Benoît XVI sur ​Pseudo-Denys l’Aréopagite

BENOÎT XVI

AUDIENCE GÉNÉRALE

Mercredi 14 mai 2008

Pseudo-Denys l’Aréopagite

Chers frères et sœurs,

Je voudrais aujourd’hui, au cours des catéchèses sur les Pères de l’Eglise, parler d’une figure très mystérieuse:  un théologien du sixième siècle, dont le nom est inconnu, qui a écrit sous le pseudonyme de Denys l’Aréopagite.

Avec ce pseudonyme, il fait allusion au passage de l’Ecriture que nous venons d’entendre, c’est-à-dire à l’histoire racontée par saint Luc dans le chapitre XVII des Actes des Apôtres, où il est rapporté que Paul prêcha à Athènes sur l’Aréopage, pour une élite du grand monde intellectuel grec, mais à la fin la plupart des auditeurs montrèrent leur désintérêt et s’éloignèrent en se moquant de lui; pourtant certains, un petit nombre nous dit saint Luc, s’approchèrent de Paul en s’ouvrant à la foi.

L’évangéliste nous donne deux noms:  Denys, membre de l’Aréopage, et une certaine femme, Damaris.

Si l’auteur de ces livres a choisi cinq siècles plus tard le pseudonyme de Denys l’Aréopagite, cela veut dire que son intention était de mettre la sagesse grecque au service de l’Evangile, d’aider la rencontre entre la culture et l’intelligence grecque et l’annonce du Christ; il voulait faire ce qu’entendait ce Denys, c’est-à-dire que la pensée grecque rencontre l’annonce de saint Paul; en étant grec, devenir le disciple de saint Paul et ainsi le disciple du Christ.

Pourquoi a-t-il caché son nom et choisi ce pseudonyme? Une partie de la réponse a déjà été donnée:  il voulait précisément exprimer cette intention fondamentale de sa pensée. Mais il existe deux hypothèses à propos de cet anonymat et de ce pseudonyme.

Une première hypothèse dit:  c’était une falsification voulue, avec laquelle, en antidatant ses œuvres au premier siècle, au temps de saint Paul, il voulait donner à sa production littéraire une autorité presque apostolique.

Mais mieux que cette hypothèse – qui me semble peu crédible – il y a l’autre:  c’est-à-dire qu’il voulait précisément faire un acte d’humilité.

Ne pas rendre gloire à son propre nom, ne pas créer un monument pour lui-même avec ses œuvres, mais réellement servir l’Evangile, créer une théologie ecclésiale, non individuelle, basée sur lui-même.

En réalité, il réussit à construire une théologie que nous pouvons certainement dater du VI siècle, mais pas attribuer à l’une des figures de cette époque:  c’est une théologie un peu désindividualisée, c’est-à-dire une théologie qui exprime une pensée et un langage commun.

C’était une époque de dures polémiques après le Concile de Chalcédoine; lui, en revanche, dans sa Septième Epître dit:  “Je ne voudrais pas faire de polémiques; je parle simplement de la vérité, je cherche la vérité”.

Et la lumière de la vérité fait d’elle-même disparaître les erreurs et fait resplendir ce qui est bon.

Et avec ce principe, il purifia la pensée grecque et la mit en rapport avec l’Evangile.

Ce principe, qu’il affirme dans sa septième lettre, est également l’expression d’un véritable esprit de dialogue:  ne pas chercher les choses qui séparent, chercher la vérité dans la Vérité elle-même, qu’ensuite celle-ci resplendisse et fasse disparaître les erreurs.

La théologie de cet auteur, tout en étant donc pour ainsi dire “suprapersonnelle”, réellement ecclésiale, peut être située au VI siècle.

Pourquoi? Il rencontra dans les livres d’un certain Proclus, mort à Athènes en 485, l’esprit grec qu’il plaça au service de l’Evangile:  cet auteur appartenait au platonisme tardif, un courant de pensée qui avait transformé la philosophie de Platon en une sorte de religion, dont le but à la fin était de créer une grande apologie du polythéisme grec et de retourner, après le succès du christianisme, à l’antique religion grecque.

Il voulait démontrer que, en réalité, les divinités étaient les forces en œuvre dans le cosmos.

La conséquence était que l’on devait considérer le polythéisme plus vrai que le monothéisme, avec un unique Dieu créateur.

C’était un grand système cosmique de divinités, de forces mystérieuses, celui que nous montre Proclus, pour qui dans ce cosmos déifié l’homme pouvait trouver l’accès à la divinité.

Il distinguait cependant les voies pour les simples, qui n’étaient pas en mesure de s’élever aux sommets de la vérité – pour eux certains rites même superstitieux pouvaient suffire – et les voies pour les sages, qui en revanche devaient se purifier pour arriver à la pure lumière.

Cette pensée, comme on le voit, est profondément antichrétienne. C’est une réaction tardive contre la victoire du christianisme.

Un usage antichrétien de Platon, alors qu’était déjà en cours un usage chrétien du grand philosophe.

Il est intéressant que ce Pseudo-Denys ait osé se servir précisément de cette pensée pour montrer la vérité du Christ; transformer cet univers polythéiste en un cosmos créé par Dieu, dans l’harmonie du cosmos de Dieu où toutes les forces sont une louange à Dieu, et montrer cette grand harmonie, cette symphonie du cosmos qui va des séraphins, aux anges et aux archanges, à l’homme et à toutes les créatures qui ensemble reflètent la beauté de Dieu et sont une louange à Dieu.

Il transformait ainsi l’image polythéiste en un éloge du Créateur et de sa créature.

Nous pouvons de cette manière découvrir les caractéristiques essentielles de sa pensée:  elle est tout d’abord une louange cosmique. Toute la création parle de Dieu et est un éloge de Dieu.

La créature étant une louange de Dieu, la théologie de Pseudo-Denys devient une théologie liturgique:  Dieu se trouve surtout en le louant, pas seulement en réfléchissant; et la liturgie n’est pas quelque chose que nous avons construit, quelque chose d’inventé pour faire une expérience religieuse au cours d’une certaine période de temps; elle est un chant avec le chœur des créatures et l’entrée dans la réalité cosmique elle-même.

Et c’est précisément ainsi que la liturgie n’apparaît plus seulement ecclésiastique mais devient vaste et grande, devient notre union avec le langage de toutes les créatures. Il dit:  on ne peut pas parler de Dieu de manière abstraite; parler de Dieu est toujours – dit-il avec un mot grec – un “hymnein”, un chant pour Dieu avec le grand chant des créatures, qui se reflète et se concrétise dans la louange liturgique.

Toutefois, bien que sa théologie soit cosmique, ecclésiale et liturgique, elle est également profondément personnelle.

Il créa la première grande théologie mystique. Le mot “mystique” acquiert même avec lui une nouvelle signification. Jusqu’à cette époque, pour les chrétiens ce mot était équivalent au mot “sacramentel”, c’est-à-dire ce qui appartient au “mysterion”, au sacrement.

La parole “mystique” devient avec lui plus personnelle, plus intime:  elle exprime le chemin de l’âme vers Dieu.

Et comment trouver Dieu? Nous observons de nouveau ici un élément important dans son dialogue entre la philosophie grecque et le christianisme, en particulier la foi biblique.

Apparemment, ce que dit Platon et ce que dit la grande philosophie sur Dieu est beaucoup plus élevé, est beaucoup plus vrai; la Bible apparaît assez “barbare”, simple, précritique dirait-on aujourd’hui; mais lui remarque que c’est justement ce qui est nécessaire parce qu’ainsi nous pouvons comprendre que les concepts les plus élevés sur Dieu n’arrivent jamais jusqu’à sa vraie grandeur; ils sont toujours inappropriés.

En réalité, ces images nous font comprendre que Dieu est au delà de tous les concepts; dans la simplicité des images, nous trouvons plus de vérité que dans les grands concepts.

Le visage de Dieu est notre incapacité d’exprimer réellement ce qu’Il est. Aussi parle-t-on – comme le fait Pseudo-Denys – d’une “théologie négative”.

Nous pouvons plus facilement dire ce que Dieu n’est pas, plutôt que d’exprimer ce qu’Il est véritablement.

Ce n’est qu’à travers ces images que nous pouvons deviner son vrai visage, et de l’autre côté ce visage de Dieu est très concret:  c’est Jésus Christ.

Et bien que Denys nous montre, en suivant en cela Proclus, l’harmonie des chœurs célestes, de telle façon qu’il nous semble que tous dépendent de tous, il reste vrai que notre chemin vers Dieu demeure fort éloigné de Lui; Pseudo-Denys nous montre que, finalement, la route vers Dieu est Dieu lui-même, Lequel se rapproche de nous en Jésus Christ.

C’est ainsi qu’une théologie tellement grande et mystérieuse devient également très concrète autant dans l’interprétation de la liturgie que dans le discours tenu sur Jésus Christ:  avec tout cela, Denys l’Aréopagite eut une grande influence sur toute la théologie médiévale, sur toute la théologie mystique autant en Orient qu’en Occident, il fut presque redécouvert au treizième siècle notamment par saint Bonaventure, le grand théologien franciscain qui dans cette  théologie  mystique  trouva  le moyen conceptuel d’interpréter l’héritage tellement simple et profond de saint François:  le “poverello”, avec Denys, nous dit finalement que l’amour voit plus que la raison.

Là où se trouve la lumière de l’amour on ne souffre plus des ténèbres de la raison; l’amour voit, l’amour est un œil et l’expérience nous donne plus que la réflexion.

Quelle que soit cette expérience, Bonaventure le vit en saint François: c’est l’expérience d’un cheminement très humble, très réaliste, jour après jour, c’est cela aller avec le Christ, en acceptant sa croix.

Dans cette pauvreté et dans cette humilité, dans l’humilité que l’on éprouve également dans la vie ecclésiale, on fait une expérience de Dieu qui est plus élevée que celle que l’on atteint par la réflexion:  à travers elle, nous touchons réellement le cœur de Dieu.

Il existe aujourd’hui une nouvelle actualité de Denys l’Aréopagite:  il apparaît comme un grand médiateur dans le dialogue moderne entre le christianisme et les théologies mystiques de l’Asie, dont la caractéristique la plus connue est la conviction selon laquelle on ne peut pas dire qui est Dieu; on ne peut parler de Lui que sous forme négative; on ne peut parler de Dieu qu’avec le “ne pas”, et ce n’est qu’en entrant dans cette expérience du “ne pas” qu’on Le rejoint.

On voit ici une proximité entre la pensée de l’Aréopagite et celle des religions asiatiques:  il peut être aujourd’hui un médiateur comme le il fut entre l’esprit grec et l’Evangile. On voit ainsi que le dialogue n’accepte pas la superficialité.

C’est justement quand quelqu’un entre dans la profondeur de la rencontre avec le Christ que s’ouvre également le vaste espace pour le dialogue.

Quand quelqu’un rencontre la lumière de la vérité, on s’aperçoit qu’il est une lumière pour tous; les polémiques disparaissent et il devient possible de se comprendre l’un l’autre ou au moins de parler l’un avec l’autre, de se rapprocher.

Le chemin du dialogue est justement la proximité dans le Christ à Dieu dans la profondeur de la rencontre avec Lui, dans l’expérience de la vérité qui nous ouvre à la lumière et nous aide à aller à la rencontre des autres:  la lumière de la vérité, la lumière de l’amour.

Et il nous dit en fin de compte:  empruntez la voie de l’expérience, de l’expérience humble de la foi, chaque jour.

Le cœur devient alors grand et peut voir et illuminer également la raison pour qu’elle voie la beauté de Dieu. Prions le Seigneur pour qu’il nous aide aujourd’hui aussi à mettre au service de l’Evangile la sagesse de notre époque, en découvrant à nouveau la beauté de la foi, la rencontre avec Dieu dans le Christ.

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Pseudo-Denys l’Aréopagite : l’un et le multiple

Pseudo-Denys l’Aréopagite, en niant la dialectique au profit de l’unité suprême tout en reconnaissant la réalité matérielle, n’est pas loin du panthéisme. Cependant, en niant le mouvement, il ne peut pas y aboutir, basculant de ce fait dans une religiosité où c’est Dieu qui met en mouvement.

Ce mouvement est insuffisant, car la vie matérielle est nécessairement « pleine de mutabilité et d’angoisses » ; la hiérarchie permet de donner du sens et de faire en sorte « de nous unir à Dieu autant qu’il est possible ».

Il est frappant, à ce niveau, de voir que, à l’opposé complet d’Augustin, Pseudo-Denys l’Aréopagite ne mentionne que très rarement les Écritures. La Bible n’est pour lui qu’un outil théorique, l’incarnation justifiée ; il n’aborde pas les points élaborés à l’intérieur, comme si le christianisme pouvait d’une certaine manière s’en passer.

Ainsi, Pseudo-Denys l’Aréopagite résume le squelette du christianisme, là où Augustin fournit sa chair. Cela permet de lire avec une grande clarté l’interprétation chrétienne du rapport entre l’un et le multiple, clef de toute idéologie.

On a ainsi la définition de Dieu, qui est tout mais de manière unique, formant un seul « un », sans partage ni découpage :

« En Dieu, l’unité précède et domine la distinction ; mais la distinction n’entame pas, ne déchire pas l’unité. »

L’être humain relève du multiple, mais il est tout de même « un » ; c’est le paradoxe du statut de l’homme :

« Un des devoirs et des secrets de la foi, c’est d’étudier le divin dans l’humain, l’incréé dans le créé, l’unité dans la multiplicité. »

Le bien est général, car seul le « Un » existe ; le mal n’est qu’un échec de ce rapport à l’un, et donc de nature multiple :

« Pour tout dire en un mot, le bien procède d’une cause unique et totalement parfaite, le mal résulte de défectuosités multiples et particulières. »


Patrologiae cursus completus. 2, S. Dionysii Areopagitae Opera omnia, Georgii Pachymerae paraphrasi continenter illustrata, 1856

Voici deux autres passages, très importants car ils abordent la question de l’unité et donc du cercle, au sens où le multiple fait comme entourer le « un » qui lui fournit, tel le soleil, la force d’exister.

On a ici le cœur même de l’énergologie néo-platonicienne dans sa version catholique :

« Ainsi apparaît-il excellemment que le saint amour ne reconnaît ni commencement ni fin : c’est comme un cercle éternel, dont la bonté est à la fois le plan, le centre, le rayon vecteur et la circonférence : cercle que décrit dans une invariable révolution la bonté qui agit sans sortir d’elle-même, et revient au point qu’elle n’a pas quitté. »

« Puis donc que l’absolue et infinie bonté produit l’être comme son premier bienfait, il convient de la louer d’abord de cette grâce, qui précède toutes les autres grâces.

Ainsi, la participation de l’être, les principes des choses et les choses elles-mêmes, et tout ce qui existe en quelque sorte que ce soit, viennent de la bonté et subsistent en elle d’une façon incompréhensible, sans diversité, sans pluralité.

De même tout nombre préexiste, confondu dans l’unité, et l’unité renferme tout nombre en sa simplicité parfaite; tout nombre est un en l’unité, et plus il s’éloigne d’elle, plus il se divise et se multiplie.

Également tous les rayons du cercle se trouvent unis dans un centre commun; et ce centre indivisible comprend en lui-même tous les rayons qui sont absolument indistincts, soit les uns des autres, soit du point unique d’où ils partent.

Entièrement confondus dans ce milieu, s’ils s’en éloignent quelque peu, dès lors ils commencent à se séparer mutuellement ; s’ils s’en éloignent davantage, ils continuent à se séparer en la même proportion; en un mot, plus ils sont proches ou distants du point central, plus aussi s’augmente leur proximité ou leur distance respective. »

Cependant, cela pose donc un certain rapport à l’Univers lui-même unifié, que ne manqueront pas de souligner Avicenne, Averroès, Spinoza, c’est-à-dire tous ceux qui prendront au pied de la lettre l’unicité cosmique, se débarrassant de la fantasmagorie d’un Dieu « au-delà ».

Voici, à l’opposé, la vision de Pseudo-Denys l’Aréopagite, qui correspond à la vision religieuse.

« Dieu est nommé un, parce que dans l’excellence de sa singularité absolument indivisible, il comprend toutes choses, et que sans sortir de l’unité, il est le créateur de la multiplicité : car rien n’est dépourvu d’unité; mais comme tout nombre participe à l’unité, tellement qu’on dit une couple, une dizaine et une moitié, un tiers, un dixième, ainsi toutes choses, et chaque chose, et chaque partie d’une chose tiennent de l’unité; et ce n’est qu’en vertu de l’unité que tout subsiste.

Et cette unité, principe des êtres, n’est pas portion d’un tout; mais, antérieure à toute universalité et multitude, elle a déterminé elle-même toute multitude et universalité.

Car il n’y a pas de pluralité qui ne soit une par quelque endroit : ce qui est multiple en ses parties, est un dans sa totalité; ce qui est multiple en ses accidents est un dans sa substance; ce qui est multiple en nombre, ou par les facultés, est un par l’espèce; ce qui est multiple en ses espèces, est un par le genre; ce qui est multiple comme production, est un dans son principe.

Et il n’y a rien qui n’entre en participation quelconque de cet un absolument indivisible, et renfermant dans sa simplicité parfaite chaque chose individuellement, et toutes choses ensemble, alors même qu’elles sont mutuellement opposées.

La pluralité n’existerait pas sans la singularité ; mais la singularité peut exister sans la pluralité, comme l’unité précède tout nombre multiple.

Et si vous considérez les diverses parties de l’univers comme unies de tout point entre elles, vous aurez alors l’unité dans la totalité. »

Et c’est précisément cette unité inatteignable qui justifie qu’on s’attarde sur le multiple, et donc sur les oracles, sur ce qu’on pourrait appeler des transmissions indirectes du « un » inaccessible et incompréhensible.

C’est en ce sens que Pseudo-Denys l’Aréopagite montre bien, dans les faits, que le néo-platonisme ne pouvait subsister sans reconnaître un corps d’écrits divins permettant l’incarnation, c’est-à-dire la reconnaissance de la puissance sur terre de ce qui est au-delà.

On retrouve ainsi le christianisme avec Jésus, l’Islam avec Mahomet, le judaïsme avec non pas Moïse mais ses figures messianiques concrètes (Sabbataï Tsevi au XVIIe siècle, Menachem Mendel Schneerson, le Rabbi de Loubavitch, au XXe siècle).

Il est frappant de voir d’ailleurs que Pseudo-Denys l’Aréopagite parle des « divins oracles », tel un païen, un néo-platonicien, et non des saintes Ecritures, de la Bible. C’est qu’en fait, les écrits saints ne sont, pour lui, qu’un oracle à décoder, par une lecture mystique.

Voici la synthèse du point de vue de Pseudo-Denys l’Aréopagite :

« Nous disons donc que, par un décret d’amour, cette suprême béatitude, qui possède la divinité par nature et y fait participer ceux qui sont dignes de cette glorieuse transformation, a établi la hiérarchie pour le salut et la déification de tous les êtres, soit raisonnables, soit purement spirituels.

Seulement, pour les bienheureuses essences qui habitent les cieux, cette institution n’a rien de sensible et de corporel; car ce n’est point par l’extérieur que Dieu les attire et les élève aux choses divines; mais il fait étinceler au dedans d’elles-mêmes les purs rayons et les splendeurs intelligibles de son adorable volonté.

Au contraire, ce qui leur est départi uniformément et pour ainsi dire en masse, nous est transmis, à nous, comme en fragments et sous la multiplicité de symboles variés dans les divins oracles.

Car ce sont les divins oracles qui fondent notre hiérarchie.

Et par ce mot il faut entendre non seulement ce que nos maîtres inspirés nous ont laissé dans les saintes Lettres et dans leurs écrits théologiques, mais encore ce qu’ils ont transmis à leurs disciples par une sorte d’enseignement spirituel et presque céleste, les initiant d’esprit à esprit d’une façon corporelle sans doute, puisqu’ils parlaient, mais j’oserai dire aussi immatérielle, puisqu’ils n’écrivaient pas.

Mais ces vérités devant se traduire dans les usages de l’Église, les Apôtres les ont exposées sous le voile des symboles et non pas dans leur nudité sublime, car chacun n’est pas saint; et, comme dit l’Écriture, la science n’est pas pour tous. »

On a ainsi ici uniquement un aspect du christianisme, mais c’est le plus épuré et, finalement, le plus intéressant dans la mesure où il montre son noyau dur, au-delà des discours de la Bible, sur la Bible, qui bien entendu joueront également un rôle historique toujours prépondérant, le christianisme s’éloignant toujours davantage des conditions de son origine et donc de sa nature initiale.

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Pseudo-Denys l’Aréopagite : le bien et le mal, sans dialectique

La dimension panthéiste du christianisme représente l’expression de sa base dynamique, correspondant à la modification profonde de la réalité et au besoin de cette modification. Karl Marx a explicité de manière tout à fait claire le double aspect de la religion, qui est à la fois consolation et protestation, en plus d’être, en tant qu’idéologie, un reflet.

Cependant, la dimension dynamique est nécessairement atténuée, freinée, paralysée par la conception du monde qui attribue aux cieux une valeur supérieure à la réalité terrestre.

Ce n’est pas nécessairement l’aspect principal, car le christianisme fait œuvre de civilisation, accompagnant l’effondrement de l’esclavagisme, modifiant les mentalités en fonction. Mais le panthéisme est toujours relatif, la dignité du réel ne saurait être complète.

L’exigence de comportements non barbares est, en effet, justifié par les cieux, tout comme Platon les justifiait en fonction du « Beau » de son « monde des idées », un monde non matériel, purement spirituel.

Pseudo-Denys l’Aréopagite n’échappe pas à ce rapport entre le bien et le mal, malgré une véritable tentative de préserver la dignité du réel.

Voici comment il parle de comportements erronés, en les justifiant paradoxalement relativement, dans la mesure où il explique qu’ils relèvent du bien, car ils existent. Le mal, en effet, n’existe pas en soi, il n’est qu’une mauvaise compréhension de l’inclination inévitable vers le bien.

On voit tout de suite en quoi cette conception porte en elle une détermination panthéiste-matérialiste, dans la mesure où l’être humain est bon, la tendance générale à la complexité et la compassion.

« Ainsi l’impudique, d’un côté, s’exclut du bien par sa brutale convoitise, et comme tel, il n’est qu’un non-être, et les choses qu’il désire sont un non-être; mais d’autre part, il participe encore au bien en ce sens qu’il garde un reste d’amitié et une manière d’alliance avec ce qui est.

Également la fureur tient au bien par le fait de son émotion, et par son désir de redresser et de ramener ce qu’elle estime mauvais à un but qui semble louable.

De même celui qui se précipite dans les dérèglements, aspirant à une vie qui le charme, n’est pas totalement déchu du bien, puisqu’il a un désir, le désir de la vie, d’une vie qui lui sourit.

Enfin, si vous supprimez tout bien absolument, il n’y a plus dès lors ni substance, ni vie, ni désir, ni mouvement, ni quoi que ce soit. »

Cette dernière phrase, si on la lit de manière matérialiste en supprimant Dieu, est juste. Toutefois, Pseudo-Denys l’Aréopagite n’est pas matérialiste.

Là où le matérialisme dialectique voit le communisme dans le produit synthétique de la matière éternelle en mouvement, il voit le paradis dans la nature unique de Dieu éternel et statique.

Pour cette raison, il est obligé de rejeter de manière explicite la dialectique : « la dualité ne peut être principe ».

« Si le mal n’émane pas du bien, il a donc évidemment une autre origine, une autre cause. Car ou le mal dérive du bien, ou le bien dérive du mal, ou il faut assigner au bien et au mal une source différente : car la dualité ne peut être principe, l’unité au contraire est le principe de la dualité.

Or personne assurément ne soutiendra que d’une seule et même chose puissent procéder deux choses de tout point contraires, et qu’au lieu d’être simple et un, le même principe soit composé, double, opposé à lui-même et variable.

Mais on n’admettra pas non plus deux principes contraires, qui d’une part se pénètrent mutuellement et régissent le monde, et de l’autre se livrent constamment la guerre; ou en cas qu’on les admette, d’abord Dieu ne sera pas indépendant, ni sans contradiction, si toutefois son éternelle paix peut jamais être troublée; ensuite le désordre et une hostilité permanente régneraient dans l’univers.

Pourtant la bonté suprême établit l’harmonie entre tous les êtres ; et elle est la paix même, et elle donne la paix, comme disent les écrivains sacrés. C’est pourquoi toutes choses bonnes s’entr’aiment, et forment un merveilleux concert, produites par une même activité, ordonnées par rapport à un même bien, régulières et unanimes dans leur mouvement, et se prêtant un mutuel appui. »

Il en découle inévitablement un affaiblissement fondamental de la perspective panthéiste. La réalité matérielle ne peut être, chez Pseudo-Denys l’Aréopagite, que finalement « privation, faiblesse, mélange inharmonique de substances dissemblables ».

Reproduction du Theologia vivificans, cibus solidus ; Dionysii celestis hierarchia ; Ecclesiastica hierarchia, 1498

Ce qu’on appelle le mal n’est alors plus critiquable en soi, car il découle de la nature même de la matière, au lieu d’être une simple erreur d’inclination.

Le mal n’est plus un défaut quantitatif, il est dans la qualité même de la matière. Pseudo-Denys l’Aréopagite dit ainsi au sujet du mal :

« Par suite il est une privation, une défectuosité, une faiblesse, un dérèglement, une erreur, une illusion ; il est sans beauté, sans vie, sans intelligence, sans raison, sans perfection, sans fixité, sans cause, sans manière d’être déterminée.

Il est infécond, inerte, impuissant, désordonné, plein de contradiction, d’incertitude, de ténèbres; il n’a pas de substance et n’est absolument rien de ce qui existe. »

Ou encore :

« Tout ce qui résulte naturellement d’une chose, trouve en elle sa raison d’être déterminée ; or le mal, n’ayant pas sa raison d’être déterminée, n’est le résultat naturel d’aucune chose; car ce qui est contre nature ne dérive pas de la nature, comme l’irrégularité n’a pas sa raison dans la règle.

Est-ce donc que l’âme est cause du mal, comme le feu est cause de la chaleur, et qu’elle emplit de sa malice les substances auxquelles elle s’allie? Ou originairement douée d’une nature bonne, ses opérations seraient-elles tantôt bonnes et tantôt mauvaises? Or, si l’âme est naturellement mauvaise, alors d’où vient sa substance ?

Est-ce du principe souverainement bon qui a créé tous les êtres?

Mais, en ce cas, comment peut-elle être essentiellement mauvaise, puisque la cause suprême ne produit que des œuvres bonnes? Si au contraire l’âme est mauvaise dans ses actions, du moins ce n’est pas toujours : autrement et si elle n’était créée conforme au bien, d’où lui viendrait la vertu?

Reste donc à conclure que le mal est faiblesse et défection dans le bien. »

Même les démons cherchent, paradoxalement, le bien :

« Le mal donc n’est point un être, et ne subsiste dans aucun être. Le mal, en tant que mal, n’est nulle part, et quand il se produit, ce n’est pas comme résultat d’une force, mais d’une infirmité.

Ainsi l’existence des démons est chose bonne, et elle procède du bien; le mal pour eux consiste en ce qu’ils sont déchus de leur destination propre, qu’ils n’ont pas su se tenir immuables dans leur état originel, ni garder dans son intégrité la perfection angélique qui leur était départie.

Les démons recherchent le bien quand ils désirent l’être, la vie, l’intelligence; et quand ils ne désirent pas le bien, ils recherchent ce qui n’est pas : ce n’est point là proprement un désir, c’est plutôt le néant du désir véritable. »

La lecture panthéiste-matérialiste est ainsi littéralement plombé par la vision du bien relevant de Dieu, hors la matière. On voit néanmoins très bien que la religion ne saurait se placer uniquement en-dehors de la réalité ; s’il n’y avait pas une profonde dimension matérielle, elle n’aurait eu aucune réalité historique.

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Pseudo-Denys l’Aréopagite : un panthéisme esthétisant le monde

Le grand souci de l’approche de Pseudo-Denys l’Aréopagite, par rapport à la nature même de la religion, est que le principe d’incarnation utilisée afin de christianiser le néo-platonisme aboutit, de manière inévitable à une divinisation de l’être humain.

D’un côté, cette divinisation est reportée à la fin des temps, à la résurrection:

« Quand nous serons devenus incorruptibles et immortels, et que le Christ nous aura associés à sa félicité glorieuse, alors, comme il est écrit, nous habiterons éternellement avec le Seigneur, admis à la chaste contemplation de sa sainte humanité, il nous inondera des torrents de sa splendide lumière, comme il arriva aux disciples dans le mystère de la transfiguration ;

également il fera luire ses clartés intelligibles sur notre âme dégagée alors de la matière et des passions, et parmi les douceurs d’une inconcevable union, elle s’enivrera des rayons épanouis de ce merveilleux soleil à peu près comme les célestes intelligences;

car, ainsi que dit la parole de vérité, nous serons semblables aux anges et enfants de Dieu, puisque nous serons enfants de la résurrection. »

Mais de l’autre côté, le principe même d’incarnation implique que Dieu soit présent partout : 

« Il habite les cœurs, les esprits et les corps, le ciel et la terre; constamment immuable, il est dans le monde, autour du monde, par delà le monde, par delà les cieux, par delà toute substance; il est soleil, étoile, feu et eau, vent, rosée et nuage, pierre angulaire et rocher; il est tout ce qui est, et n’est rien de ce qui est. »

Par conséquent, on trouve une tendance à l’esthétisation : puisque Dieu est partout, alors la création elle-même tend au bon (comme dans le néo-platonisme), mais même incarne le bon, au moins de manière relative. 

« Le bon et le beau, essentielle unité, est donc la cause générale de toutes les choses belles et bonnes.

De là vient la nature et la subsistance des êtres; de là leur unité et distinction, leur identité et diversité, leur similitude et dissemblance; de là les contraires s’allient, les éléments se mêlent sans se confondre; de là les choses plus élevées protègent celles qui le sont moins, les égales s’harmonisent, les inférieures se subordonnent aux supérieures, et ainsi toutes se maintiennent par une immuable persistance en leur condition originelle. »

Oeuvres du Pseudo-Denys l’Aréopagite, 1556

Pseudo-Denys l’Aréopagite porte véritablement l’accent dessus : le monde est organisé, par l’amour qui vient de Dieu :

« Voilà pourquoi le beau et le bon est pour tous les êtres un objet de désir, d’appétence et d’amour : par lui et en vue de lui, dans l’effusion d’un mutuel amour, les inférieurs aspirent vers les supérieurs, les semblables s’entre-communiquent, les plus excellents s’inclinent vers de moins nobles; tous se maintiennent avec amour dans l’existence, et ce qu’ils font et veulent, ils le fout et le veulent par amour du bon et du beau.

Même nous pouvons dire, en restant dans la vérité, que la cause universelle, parla surabondance de sa tendresse, aime, produit, perfectionne, conserve et dirige toutes choses, et que le divin amour est bonté en lui-même, dans sa source et dans son objet : car ce sublime artisan de tout ce qu’il y a de bon dans les êtres, éternel comme la bonté où il réside excellemment, ne la laissa point dans une oisive fécondité, mais lui persuada d’exercer cette puissance merveilleuse qui a produit l’univers. »

On aboutit à une lecture pratiquement panthéiste, esthétisant le monde comme lieu d’amour potentiellement universel. L’expression du besoin naturel de communisme est ici patent et on comprend la portée historique du christianisme, ce qu’il représente à l’époque :

« Le beau et le bon est pour tous les êtres un objet de désir, d’appétence et d’amour : par lui et en vue de lui, dans l’effusion d’un mutuel amour, les inférieurs aspirent vers les supérieurs, les semblables s’entre-communiquent, les plus excellents s’inclinent vers de moins nobles; tous se maintiennent avec amour dans l’existence, et ce qu’ils font et veulent, ils le fout et le veulent par amour du bon et du beau.

Même nous pouvons dire, en restant dans la vérité, que la cause universelle, parla surabondance de sa tendresse, aime, produit, perfectionne, conserve et dirige toutes choses, et que le divin amour est bonté en lui-même, dans sa source et dans son objet : car ce sublime artisan de tout ce qu’il y a de bon dans les êtres, éternel comme la bonté où il réside excellemment, ne la laissa point dans une oisive fécondité, mais lui persuada d’exercer cette puissance merveilleuse qui a produit l’univers. »

L’irrationalisme a ainsi un sens apparemment justifié : celui de permettre l’accès à l’ordre cosmique lui-même, devenu bon par rapport à la terreur hiérarchisée due l’univers mis en avant idéologiquement, religieusement, socialement par le système esclavagiste.

« La saine raison apprend que c’est à cause des sens qu’on se sert de lettres, de syllabes, de mots, d’écriture et de parole; tellement que les sens et les choses sensibles sont de trop lorsque l’âme s’applique aux choses intelligibles par l’entendement pur; comme aussi la puissance intellectuelle devient elle-même inutile, lorsque l’âme divinisée se précipite, par une sorte d’aveugle course, et par le mystère d’une inconcevable union, dans les splendeurs de la lumière inaccessible.

Mais si la pensée essaie de s’élever à la contemplation de la vérité, par le moyen des choses matérielles, assurément il faut préférer celles qui se présentent aux sens avec une évidence plus frappante, comme les paroles les plus claires, les objets les plus connus; car, si les sens ne sont éveillés que par une vague image, ils ne peuvent transmettre à l’esprit qu’une notion obscure.

Mais afin qu’on ne s’imagine pas que, par cette explication, nous faussons les Écritures, citons-les à ceux qui nous blâment d’avoir nommé l’amour : « Aime la sagesse, est-il dit, et elle te conservera ; environne-la, et elle t’élèvera ; honore-la, afin qu’elle t’embrasse. » (Proverbes) Et il y a une foule d’autres passages où les divins oracles parlent d’amour. »

On comprend pourquoi cette dimension a, historiquement, porté une dimension explosive, tendant au matérialisme panthéiste, présentant un danger terrible inhérent au christianisme.

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Pseudo-Denys l’Aréopagite : l’incarnation

Le Corpus Dionysiacum représente un ensemble de très haut niveau, formant le cœur même de ce que va être le christianisme. Lorsque Martin Luther remettra en cause l’Église catholique romaine au XVIe siècle, il se verra ainsi dans l’obligation de rejeter Pseudo-Denys l’Aréopagite.

Mais pourquoi avoir repris le nom de Denys l’Aréopagite, mentionné par Paul ? En fait, ce choix est d’une importance capitale.

Ce qui est frappant, en effet, c’est qu’en reconnaissant Pseudo-Denys l’Aréopagite, le christianisme assume entièrement d’avoir comme l’un de ses principaux théoriciens quelqu’un ayant repris le néo-platonisme pour l’interpréter de manière chrétienne.

L’Église catholique romaine récidivera même, en saluant Thomas d’Aquin faisant une interprétation chrétienne d’Aristote, tout comme Pseudo-Denys l’Aréopagite a fait une interprétation chrétienne de Platon.

Le paradoxe qui en découle inévitablement est que cela signifie que le christianisme des origines ne suffisait pas en soi et qu’il fallait aller plus loin pour qu’il forme un tout cohérent.

Le christianisme apparaît, historiquement, comme le prolongement et le dépassement du néo-platonisme ; Pseudo-Denys l’Aréopagite est celui qui marque ce dépassement en synthétisant l’approche nouvelle.

La clef de tout cela est dans le thème qui, lorsque Paul rencontre le vrai Denys l’Aréopagite, choque les Athéniens connaisseurs de la philosophie : la résurrection des corps.

Le platonisme enseignait déjà l’éternité de l’âme : en soi, le christianisme ne devait pas les choquer sur ce point.

Par contre, la résurrection était un concept inacceptable. La raison est simple à comprendre : dans une société esclavagiste, l’individu est relatif par rapport au corps social. Son âme ne peut donc relever que d’une super-âme totale (chez Platon), sa sagesse que d’une supra-sagesse (chez Aristote).

Il n’y a, en aucun cas, d’incarnation. Il n’y a pas, dans la culture de la Grèce antique, ce principe de l’incarnation qu’on trouve en Orient avec le judaïsme (Moïse), le christianisme (Jésus), l’Islam (Mahomet).

Or, à l’opposé de la lecture grecque antique liée au mode de production esclavagiste, la résurrection des corps signifie un retour entièrement individuel, une reconnaissance personnelle.

On va donc ici au-delà des lois cosmiques absolues qui, pour les Grecs, formaient un horizon indépassable, et cela quel que soit leur soutien à tel à tel courant philosophique, même antagoniste.

Le christianisme apparaissait ici comme une affirmation de la dignité personnelle propre à une universalité anti-esclavagiste. C’était incompréhensible à quiconque restait prisonnier du cadre intellectuel et culturel de l’antiquité gréco-romaine.

Mais cette dernière était elle-même toujours plus obligée de reconnaître que la mise en esclavage d’une personne relevait du hasard, pas de la nature immuable de celle-ci, que le travail se faisait mieux par une personne motivée qu’une personne écrasée, que le système esclavagiste était intenable de toutes manières.

Voilà pourquoi le christianisme fut le prolongement naturel du dépassement de l’esclavage.

Voilà pourquoi on retrouve, dans la tradition idéaliste de l’antiquité gréco-romaine, des penseurs qui prolongent le platonisme et le néo-platonisme en le christianisme. C’est ici qu’on a, comme figures essentielles, Pseudo-Denys l’Aréopagite, Augustin et Boèce.

Pseudo-Denys l’Aréopagite est celui qui a mené le travail de fond pour éclaircir l’horizon magico-mystique du néo-platonisme, pour apporter l’incarnation, donc l’individualité qui permet de sortir idéologiquement du mode de pensée liée à l’esclavagisme.

Pseudo-Denys l’Aréopagite tel que montré dans le Ménologe de Basile II, X-XIe siècle

Mais pourquoi conserve-t-il alors le néo-platonisme, au lieu de se contenter de l’incarnation? 

Tout simplement, parce qu’il a bien fallu justifier l’existence du monde, cinq cent ans après l’incarnation. La fin des temps n’apparaissant pas comme l’horizon immédiat, il a fallu expliquer la réalité et pour cela le néo-platonisme était l’outil parfait. Restait, pour Pseudo-Denys l’Aréopagite, à combiner cela avec l’incarnation.

Pour cette raison, Pseudo-Denys l’Aréopagite a dû faire deux choses : expliquer la hiérarchie dans les cieux, les anges étant plus ou moins hauts dans la hiérarchie, c’est-à-dire plus ou moins proches de Dieu, mais également expliquer la hiérarchie sur Terre.

Voici comment il décrit l’organisation des formes intermédiaires entre le monde matériel et le un divin, formes que le christianisme appelle les anges :

« Les pures intelligences ne sont pas toutes de la même dignité ; mais elles sont distribuées en trois hiérarchies, dont chacune comprend trois ordres.

Chaque ordre a son nom particulier; et, parce que tout nom est l’expression d’une réalité, chaque ordre a véritablement ses propriétés et ses fonctions distinctes et spéciales.

Ainsi les Séraphins sont lumière et chaleur, les Chérubins science et sagesse, les Trônes constance et fixité : telle apparaît la première hiérarchie.

Les Dominations se nomment de la sorte à cause de leur sublime affranchissement de toute chose fausse et vile ; les Vertus doivent ce titre à la mâle et invincible vigueur qu’elles déploient dans leurs fonctions sacrées ; le nom des Puissances rappelle la force de leur autorité et le bon ordre dans lequel elles se présentent à l’influence divine : ainsi est caractérisée la deuxième hiérarchie.

Les Principautés savent se guider elles-mêmes et diriger invariablement les autres vers Dieu ; les Archanges tiennent aux Principautés en ce qu’ils gouvernent les Anges, et aux Anges, en ce qu’ils remplissent parfois, comme eux, la mission d’ambassadeurs : telle est la troisième hiérarchie. »

Cela peut sembler étrange, mais c’est inévitable et c’est là que le néo-platonisme est incontournable pour l’idéalisme. À partir du moment où on ne reconnaît pas la matière comme en mouvement et éternelle, alors il faut bien un début, ce qu’on appelle la Création, ou Dieu.

Ce début étant forcément totalement indépendant de la matière, il faut justifier qu’il donne naissance au monde lui étant totalement extérieur ou étranger, aussi c’est le principe de « flux » qui a été utilisé, pour expliquer que le un divin produisait une sorte d’irrigation énergétique, à différents niveaux, qui donne naissance au monde.

Pseudo-Denys l’Aréopagite introduit ici le principe de la hiérarchie. De la même manière que les anges sont plus ou moins irradiés, selon leur niveau d’existence, par la lumière divine, les membres de l’Église reçoivent plus ou moins de lumière divine.

C’est une christianisation du néo-platonisme.

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Pseudo-Denys l’Aréopagite : un auteur «suprapersonnel»

L’histoire des écrits du Pseudo-Denys l’Aréopagite et de qui il est réellement est particulièrement tourmentée. D’ailleurs, l’Église orthodoxe réfute encore l’idée que Denys l’Aréopagite et Pseudo-Denys l’Aréopagite seraient deux personnes différentes ; en France, on a même temporairement également assimilé Denys l’Aréopagite, le Pseudo-Denys l’Aréopagite et Saint-Denis.

Cet aspect problématique est d’autant plus frappant que, dans ses écrits, Pseudo-Denys l’Aréopagite souligne grandement la nécessité de maintenir secret les enseignements les plus importants, voire même le cœur de la doctrine chrétienne.

Il y a ici un grand flou qui contraste fortement avec l’immense importance de ces écrits pour le christianisme.

Ce qui est clair, en tout cas, c’est qu’à partir du VIe siècle commence la diffusion de documents d’un auteur censé être Denys l’Aréopagite. Ceux-ci consistent en quatre traités et dix lettres.

Les traités portent sur la Hiérarchie céleste et la Hiérarchie ecclésiastique qui en est le pendant terrestre, ainsi que sur les Noms divins et la Théologie mystique. A cela s’ajoutent des lettres à différentes personnes, soulignant différents aspects des traités.

À part le nom de l’auteur qui est une claire référence au Nouveau Testament, on ne trouve que rarement des références au fait que l’auteur serait le vrai Denys l’Aréopagite.

Ainsi, l’auteur raconte à un moment, comme en passant, avoir assisté à l’éclipse du Soleil ayant eu lieu à la mort de Jésus ; il aurait également été présent au moment de la mort de Marie, en présence de Jacques et de Hiérothée, son propre maître et lui-même disciple de Paul.

Il écrit également à Polycarpe (69-155), évêque de Smyrne, et il aurait connu Timothée évêque d’Éphèse, ainsi que Carpus mentionné par Paul ; c’est même à la demande de Timothée qu’il aurait écrit les traités sur la hiérarchie ecclésiastique et des noms divins.

Il a été clair pourtant dès le départ que ces écrits ne pouvaient pas avoir comme origine le vrai Denys l’Aréopagite ; l’évêque Hypatios d’Éphèse rejette d’ailleurs dès 531 une telle prétention, au nom du fait que les textes seraient inconnus de la tradition chrétienne.

De fait, les premières références aux documents n’émergent qu’en 528 chez Sévère d’Antioche, dans un contexte de débat intense sur la nature du Christ, le rapport entre sa part divine et sa part humaine, amenant à de multiples scissions religieuses.

Ce contexte va, semble-t-il, jouer un rôle important. Entre 536 et 553, l’ensemble des œuvres du Pseudo-Denys l’Aréopagite sont rassemblées dans un Corpus Dionysiacum par Jean de Scythopolis, qui rédige également des commentaires explicatifs.

Il s’agissait d’une grande figure du combat contre le « monophysisme », qui voyait la part humaine du Christ absorbé par la part divine. Or, justement, les œuvres du Pseudo-Denys l’Aréopagite correspondaient parfaitement au rejet du « monophysisme ».

À partir de là, l’œuvre se répand toujours plus, tant dans les Églises d’Orient et d’Occident, l’authenticité n’étant plus remise en doute.

Ce n’est qu’au XIXe siècle qu’on put constater l’impossibilité de confondre l’identité de Denys l’Aréopagite et de celui alors appelé le Pseudo-Denys l’Aréopagite. Les recherches universitaires attribuent alors, sans certitude aucune, les écrits du Pseudo-Denys l’Aréopagite à Sévère d’Antioche, Denys d’Alexandrie, Pierre l’Ibérien ou encore Serge de Resaina.

Mais le problème ne se pose certainement pas à ce niveau. Les écrits du Pseudo-Denys l’Aréopagite sont une très haute synthèse idéologique. L’un des plus importants théologiens catholiques du XXe siècle, Benoît XVI, a présenté comme suit, alors qu’il était pape, la question de l’identité de cette figure historique.

Il s’agirait d’une sorte de signature collective :

« Je voudrais aujourd’hui [en 2008], au cours des catéchèses sur les Pères de l’Église, parler d’une figure très mystérieuse :  un théologien du sixième siècle, dont le nom est inconnu, qui a écrit sous le pseudonyme de Denys l’Aréopagite.

Avec ce pseudonyme, il fait allusion au passage de l’Ecriture que nous venons d’entendre, c’est-à-dire à l’histoire racontée par saint Luc dans le chapitre XVII des Actes des Apôtres, où il est rapporté que Paul prêcha à Athènes sur l’Aréopage, pour une élite du grand monde intellectuel grec, mais à la fin la plupart des auditeurs montrèrent leur désintérêt et s’éloignèrent en se moquant de lui ; pourtant certains, un petit nombre nous dit saint Luc, s’approchèrent de Paul en s’ouvrant à la foi. L’évangéliste nous donne deux noms :  Denys, membre de l’Aréopage, et une certaine femme, Damaris.

Si l’auteur de ces livres a choisi cinq siècles plus tard le pseudonyme de Denys l’Aréopagite, cela veut dire que son intention était de mettre la sagesse grecque au service de l’Évangile, d’aider la rencontre entre la culture et l’intelligence grecque et l’annonce du Christ; il voulait faire ce qu’entendait ce Denys, c’est-à-dire que la pensée grecque rencontre l’annonce de saint Paul ; en étant grec, devenir le disciple de saint Paul et ainsi le disciple du Christ.

Pourquoi a-t-il caché son nom et choisi ce pseudonyme ?

Une partie de la réponse a déjà été donnée :  il voulait précisément exprimer cette intention fondamentale de sa pensée.

Mais il existe deux hypothèses à propos de cet anonymat et de ce pseudonyme. Une première hypothèse dit :  c’était une falsification voulue, avec laquelle, en antidatant ses œuvres au premier siècle, au temps de saint Paul, il voulait donner à sa production littéraire une autorité presque apostolique.

Mais mieux que cette hypothèse – qui me semble peu crédible – il y a l’autre :  c’est-à-dire qu’il voulait précisément faire un acte d’humilité.

Ne pas rendre gloire à son propre nom, ne pas créer un monument pour lui-même avec ses œuvres, mais réellement servir l’Évangile, créer une théologie ecclésiale, non individuelle, basée sur lui-même.

En réalité, il réussit à construire une théologie que nous pouvons certainement dater du sixième siècle, mais pas attribuer à l’une des figures de cette époque : c’est une théologie un peu désindividualisée, c’est-à-dire une théologie qui exprime une pensée et un langage commun.

C’était une époque de dures polémiques après le Concile de Chalcédoine ; lui, en revanche, dans sa Septième Epître dit :  ” Je ne voudrais pas faire de polémiques ; je parle simplement de la vérité, je cherche la vérité “.

Et la lumière de la vérité fait d’elle-même disparaître les erreurs et fait resplendir ce qui est bon. Et avec ce principe, il purifia la pensée grecque et la mit en rapport avec l’Evangile.

Ce principe, qu’il affirme dans sa septième lettre, est également l’expression d’un véritable esprit de dialogue :  ne pas chercher les choses qui séparent, chercher la vérité dans la Vérité elle-même, qu’ensuite celle-ci resplendisse et fasse disparaître les erreurs.

La théologie de cet auteur, tout en étant donc pour ainsi dire “suprapersonnelle”, réellement ecclésiale, peut être située au sixième siècle.

Pourquoi ? Il rencontra dans les livres d’un certain Proclus, mort à Athènes en 485, l’esprit grec qu’il plaça au service de l’Evangile :  cet auteur appartenait au platonisme tardif, un courant de pensée qui avait transformé la philosophie de Platon en une sorte de religion, dont le but à la fin était de créer une grande apologie du polythéisme grec et de retourner, après le succès du christianisme, à l’antique religion grecque. »

La chose est entendue : il serait absurde de ne pas voir que, ce qui compte, c’est que des documents signés Pseudo-Denys l’Aréopagite représentent l’aboutissement théorique le plus haut formé par le christianisme pour former une doctrine complète.

C’est une œuvre de synthèse, peut-être collective, mais en tout cas clairement comprise comme un travail d’assemblage de la compréhension de la philosophie grecque et de son dépassement par le christianisme.

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