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Il est frappant de voir qu’à de nombreuses dans « La métaphysique », Aristote souligne plusieurs une erreur, en disant qu’elle reviendrait à se perdre dans l’infini. L’appréhension de l’infini est systématique chez Aristote, et c’est paradoxal, car pour lui l’univers a éternellement existé, parallèlement au moteur premier.

On a donc bien quelque chose d’infini dans sa durée, son existence, et partant de là sa nature. Spinoza verra bien cela et c’est pour cela il assumera le cheminement d’Aristote jusqu’au bout en disant que, somme toute, il n’y a qu’une seule substance, l’univers lui-même, qui se confond avec « Dieu ».

Aristote est ici coincé dans le mode de production esclavagiste ; d’un côté, il doit considérer comme éternelles les lois de la réalité (dans une société se re-produisant simplement), de l’autre il doit faire de chaque processus une réalisation concrète avec un début et une fin.

Dans le livre II, Petit alpha (α), on a cette idée typique de l’approche aristotélicienne :

« Il est évident qu’il y a un premier principe, et qu’il n’existe ni une série infinie de causes, ni une infinité d’espèces de causes.

Ainsi, sous le point de vue de la matière, il est impossible qu’il y ait production à l’infini ; que la chair, par exemple, vienne de la terre, la terre de l’air, l’air du feu, sans que cela s’arrête.

De même pour le principe du mouvement : on ne dira pas que l’homme a été mis en mouvement par l’air, l’air par le soleil, le soleil par la discorde, et ainsi à l’infini.

De même encore, on ne peut, pour la cause finale, aller à l’infini et dire que la marche est en vue de la santé, la santé en vue du bonheur, le bonheur en vue d’autre chose, et que toute chose est toujours ainsi en vue d’une autre.

De même enfin pour la cause essentielle. »

Aristote oppose le fini à l’infini ; il faudra attendre Spinoza et Hegel pour qu’il soit vu qu’il y a du fini dans l’infini et de l’infini dans le fini. Aristote est comme pétrifié à l’intérieur du mode de production où il vit et ne parvient pas à s’en extirper ; il fait du rejet de l’infini la clef même de la connaissance.

Dans le même livre, il souligne le caractère inéluctable selon lui de son approche :

« Ceux qui admettent ainsi la production à l’infini, ne voient pas qu’ils suppriment par là même le bien.

Or, y a-t-il quelqu’un qui voudrait entreprendre une chose, s’il ne devait pas arriver à l’achever ? Ce serait l’acte d’un insensé.

L’homme raisonnable agit toujours en vue de quelque chose ; et c’est-là une fin, car le but qu’on se propose est une fin. On ne peut pas non plus ramener indéfiniment l’essence à une autre essence. Il faut s’arrêter. Toujours l’essence qui précède est plus essence que celle qui suit ; mais si ce qui précède ne l’est pas encore, à plus forte raison ce qui suit.

Bien plus, ce genre de système rend toute connaissance impossible. On ne peut savoir, il est impossible de rien connaître, avant d’arriver à ce qui est simple et indivisible.

Or, comment penser à cette infinité d’êtres dont on nous parle ? Il n’en est pas ici comme de la ligne, qui ne s’arrête pas dans ses divisions : la pensée a besoin de points d’arrêt.

Aussi, si vous parcourez cette ligne qui se divise à l’infini, vous n’en pouvez compter toutes les divisions. Ajoutons que nous ne concevons la matière que dans un objet en mouvement.

Or, aucun de ces objets n’est marqué du caractère de l’infini. Si ces objets sont réellement infinis, le caractère propre de l’infini n’est pas l’infini.

Et quand bien même on dirait seulement qu’il y a un nombre infini d’espèces de causes, la connaissance serait encore impossible. Car nous croyons savoir quand nous connaissons les causes ; et il n’est point possible que dans un temps fini, nous puissions parcourir une série infinie. »

C’est là la justification de la métaphysique, comme compréhension du principe de « cause sans cause » éternellement accomplie et s’accomplissant, véritable essence du monde où tout est cause et conséquence, accomplissement. Dans le huitième livre, Êta (Η), Aristote résume cela de manière très ramassée :

« Tout ce qui devient vient de quelque chose et devient quelque chose »

Voici un autre exemple d’argumentation contre l’infini, tirée du livre VII, Zêta (Ζ). Aristote dit que s’il y avait des choses nouvelles, elles devraient provenir elles-mêmes d’autre chose, et cela à l’infini. C’est donc impossible suivant cette mise en perspective.

Voici ce qu’il dit :

« C’est que faire une chose particulière et individuelle, c’est la faire en la tirant absolument du sujet.

Je m’explique : rendre rond un morceau d’airain, par exemple, ce n’est faire, ni la rondeur, ni la sphère ; c’est faire quelque autre chose ; en d’autres termes, si l’on veut, c’est donner cette forme de sphère à un objet différent.

Si l’on faisait la sphère, on ne pourrait la faire apparemment qu’en la tirant d’une autre chose également.

Ainsi, dans l’exemple cité, on se proposait de faire une boule d’airain, c’est-à-dire de faire de ceci, qui est de l’airain, cela qui est une sphère.

Si donc on faisait aussi la forme, on ne pourrait la faire que de la même manière ; et dès lors, la série des productions successives se perdrait nécessairement dans l’infini. »

Karl Marx a justement répondu à cette question de l’infini. Reprenant justement les écrits d’Aristote sur l’argent, il dépasse leur limite historique ; dans Le capital, il pose justement la question de la richesse qui pareillement ne peut venir de quelque part, et qui trouve la solution dans le travail lui-même, à l’intérieur du mode de production et non pas par un apport extérieur. Karl Marx arrachait le matérialisme à la métaphysique, et dans les Manuscrits de 1844, il exposait justement le principe de transformation qu’Aristote avait raté.

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Suivent alors à cet Aristote matérialiste (qui a été vu par Karl Marx, Friedrich Engels, Lénine) deux autres Aristote :

a) il y a celui qui va chercher des intermédiaires divins directs au moteur premier, et va les placer dans les cieux. Pour lui, les étoiles sont des êtres vivants parfaits, accomplissant impeccablement leur acte ; ils sont ce qui encerclent notre monde, tout comme le moteur premier les encercle. Notre propre accomplissement est parallèle aux leurs, d’où l’astrologie comme principe d’explication ce qui nous arrive ;

b) à rebours de cet Aristote idéaliste, il y a celui qui affirme que l’être humain ne pense pas et que sa pensée, si elle est adéquate, ne fait que refléter l’accomplissement général de l’univers. C’est l’Aristote ici pratiquement athée, puisque l’univers est uniquement ce qu’il est, avec l’être humain étant un animal raisonnable dont l’esprit est comme une tablette d’argile sur laquelle vient écrire la réalité.

Ce second Aristote est celui de la falsafa arabo-persane, avec Alfarabi, Avicenne, Averroès. Il faut ici en saisir la genèse.

Avec Aristote, nous nous situons à la fin de la Grèce antique, juste à la veille de son effondrement. Socrate et son disciple Platon tentent de procéder à une régénération au moyen d’un idéalisme ultra-violent, avec un système de castes et de mysticisme hiérarchique.

Aristote, lui-même un disciple de Platon, propose quant à lui au contraire un matérialisme complet. L’un de ses disciples sera pas moins qu’Alexandre le grand et c’est lui qui scelle le destin de la Grèce, profitant de l’affrontement de Sparte et Athènes pour vaincre ces deux forces établies et établir le début d’un empire à prétention universelle.

Ce sera ensuite Rome qui prendra le relais, mais il faudra attendre la civilisation islamique arabo-persane et ses philosophes pour qu’Aristote soit compris et établi comme le grand maître de la pensée. Cette falsafa, terme pour désigner la philosophie en arabe, se fera elle-même entièrement anéantie par la réaction religieuse musulmane, mais ses effets iront jusqu’où en Europe où cela lancera l’averroïsme latin, puis l’humanisme.

Ainsi, à la lumière du matérialisme historique, nous avons de nombreux points de repère. On sait déjà qu’Aristote s’arrache à Platon et à son système fondé sur un « monde des idées ». Cela, tout le monde l’a vu. Cependant, il y a deux autres faits qui vont nous aider à nous orienter.

Le premier, c’est que contrairement à la légende de Platon et Aristote comme grands philosophes d’une Grèce antique idéalisée, on est avec ces deux philosophes au moment du grand effondrement de la Grèce.

D’ailleurs, la pensée d’Aristote disparaît, ou plus exactement se transforme, puisque le stoïcisme est ni plus ni moins qu’une variante de l’aristotélisme. Le stoïcisme n’a conservé que les éléments « utiles » de la pensée d’Aristote pour la nouvelle période, et cela dans un contexte déjà celui de la Rome antique.

Or, cela signifie qu’Aristote n’est pas parvenu à élaborer un système de pensée fermé, suffisamment équilibré pour se maintenir. C’est un point très important pour comprendre « La métaphysique » : qui y cherche un système ne peut qu’échouer.

Le second fait, c’est que la civilisation islamique arabo-persane a produit une philosophie dont Aristote a été le héraut, « La métaphysique » une référence essentielle. Cette philosophie a été portée par des titans du matérialisme : on peut s’appuyer sur eux pour comprendre « La métaphysique ».

Il faut bien saisir ici dialectiquement que même si « La métaphysique » n’est pas un système fermé, elle porte en elle l’exigence d’un système fermé. Aristote vise clairement dans les textes de « La métaphysique » à opposer un système de pensée complet opposé au système de pensée complet (quant à lui idéaliste) de Platon.

C’est pour cette raison que l’approche d’Aristote ne pourra réapparaître qu’avec la civilisation islamique arabo-persane : il fallait raisonner à la base en termes de système complet pour pouvoir appréhender les thèses systématiques d’Aristote.

Il va ainsi y avoir une montée en puissance de l’interprétation d’Aristote en rapport avec la révélation coranique qui se veut elle aussi système complet. Sans l’affirmation par l’Islam d’une nature organisée de l’univers, avec des valeurs psychologiques, morales, sociales, etc. qui y sont associées, il n’y avait pas l’espace pour saisir la philosophie d’Aristote (en tant que système complet, en tant que système complet par ailleurs non terminé dans sa mise en place).

Voilà pourquoi seul le matérialisme dialectique, qui est également une cosmologie complète touchant à tous les domaines (psychologie, morale, société, etc.) peut saisir réellement la démarche d’Aristote.

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Récapitulons ce à quoi est arrivé Aristote. Il dit : de nombreuses choses existent, je l’admets. Il est matérialiste, il les appréhende par les sens. Puis il dit : les choses ont différents aspects, et ces aspects existent tous. Le fait d’exister implique donc différentes manières de l’être.

Il prolonge sa réflexion et en arrive alors au point où il constate que dans ces manières d’être, il en est de plus importantes que d’autres. Et que même ces manières plus importantes – plus importantes car plus primordiales, comme un homme musicien est homme avant d’être musicien – doivent relever d’une manière générale d’être.

Le processus est le suivant : vue de la réalité => réalité composée de choses qu’on peut décrire => l’essentiel de ces choses est ce qui compte le plus => l’essentiel de ces choses existe en raison d’une cause => cette cause porte l’accomplissement de ce qui est causé => le fait d’aller de la cause au causé est porté par Dieu qu’on peut résumer par la formule cause=causé, modèle complet d’accomplissement.

Cette manière générale d’être, d’exister, c’est donc l’accomplissement. Cela reflète le mode de production esclavagiste, où ce qui est fait relève tant d’un aboutissement (la chose faite) que d’un ordre (il faut faire la chose), ordre impliquant que le processus de formation d’une chose était connue par avance.

Aristote résume cela ainsi dans le livre IX, Thêta (Θ) ;

« C’est que tout phénomène qui se produit tend, et se dirige, vers un principe et vers une fin. Le principe, c’est le pourquoi de la chose, et la production n’a lieu qu’en vue de la fin poursuivie. Or, cette fin, c’est l’acte ; et la puissance n’est compréhensible qu’en vue de l’acte.

C’est qu’en effet ce n’est pas pour avoir la vue que les animaux voient ; mais, au contraire, ils ont la vue afin de voir. De même, on ne possède la faculté de construire que pour construire effectivement ; on n’a la faculté de spéculer scientifiquement que pour se livrer à la spéculation ; mais on ne spécule pas la faculté de spéculer, à moins qu’on n’en soit encore à s’exercer.

Or, de ceux même qui s’exercent à la spéculation scientifique, on ne peut pas dire encore qu’ils spéculent, si ce n’est d’une certaine façon ; et ils n’ont pas même besoin de spéculer pour se livrer à leur étude.

Quant à la matière, elle est aussi en puissance, puisqu’elle peut arriver à la forme ; mais lorsqu’elle est en acte, c’est qu’elle est déjà douée de la forme qu’elle doit avoir. De même encore pour toutes les autres choses, même pour celles dont la fin propre est un mouvement (…).

Par conséquent, il est de toute évidence que c’est en réalisant les choses qui ne sont qu’en puissance, qu’on arrive à les comprendre ; et cela tient à ce que la pensée est un acte de réalisation. Donc, en résumé, la puissance vient de l’acte ; et c’est pour cela qu’on connaît les choses en les faisant. L’acte considéré numériquement est, d’ailleurs, postérieur à la puissance, sous le point de vue de la production. »

Aristote appelle entéléchie l’acte complet, parfait. Et à l’arrière-plan du monde, on a un acte parfait, pur en lui-même, sorte de gigantesque fin en soi. Dans le livre IX, Thêta (Θ), Aristote exprime cela ainsi :

« Comme l’Être est, d’une part, tantôt un objet individuel, tantôt une qualité ou une quantité, et que, d’autre part, l’Être peut exister aussi, ou en simple puissance, ou en réalité complète et actuelle, il nous faut analyser ce que c’est que la puissance et la parfaite réalité, ou Entéléchie. »

Puisque tout est être, tout est accomplissement d’un acte, par conséquent l’existence est elle-même, en son fond, une sorte de gigantesque accomplissement d’un acte éternel. Cet acte est réalisé par le moteur premier, par un Dieu qui vit à l’écart mais par sa nature complète et absolue, engendre un accomplissement complet et absolu dans l’existence.

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Aristote entend remonter le plus haut possible dans la nature de ce qui existe. Il dit : les choses existent avec une matière façonnée en une certaine forme, qui réalisent un acte, mieux : qui sont un acte. Tout découle d’une cause et est une conséquence.

Cependant, on a un souci ici, à savoir que ce mouvement présuppose un début et une fin, et ce de manière ininterrompue. Comment fonder le principe de l’existence sur quelque chose qui ne s’arrête jamais, et surtout ce qui est périssable ?

Aristote sort alors un concept nouveau pour parvenir à cadrer le tir de sa réflexion : la substance, terme traduisant en grec ancien ousia, et dont l’insuffisance dans la traduction a amené certains à inventer celui d’étance pour chercher à correspondre au sens d’alors. Ousia est de fait un nom verbal tiré du verbe être (einai).

On arrive alors au cœur de la « métaphysique ». La substance est le mode opératoire de ce qui s’affirme comme forme/matière.

Pour prendre un exemple concret, voyons ce qui est dit dans le livre Zêta, le septième. Aristote part d’une idée simple : il y a des choses qui sont et il y a des choses qui sont parce que d’autres choses sont. Dans ce second cas, il veut dire qu’il y a des remarques quantitatives, qualitatives, sur les affections, sur les actions… qui concernent ce qui relève du premier cas.

Dans la phrase « un homme marche », ce qui compte c’est « un homme », le fait qu’il marche est secondaire. Il faut selon Aristote se tourner vers le principal et aller le plus loin possible dans cette démarche, et alors on saura ce qu’est « l’être ».

Ce qui est principal, il l’appelle « substance », ce qui est secondaire est appelé « attribut ». La définition très connue de la substance par Aristote, qu’on trouve dans le live V, Delta (Δ), est tournée de manière complexe, mais résume cette opposition entre « quelque chose » d’un côté, et ce qui n’est pas vraiment de l’autre :

« On appelle substance, dans chaque chose, ce qui la fait ce qu’elle est, et ce dont l’explication constitue la définition essentielle de cette chose. »

La question de la substance devient alors centrale, puisque tout dépend d’elle. Aristote n’hésite pas à affirmer que :

« En vérité, l’objet éternel de toutes les recherches, présentes et passées, le problème toujours en suspens : qu’est-ce que l’Être ? revient à demander : qu’est-ce que la Substance ? »

Il faut donc, au-delà de regarder le rapport forme/matière, au-delà de saisir la dynamique de l’acte possible, en cours ou réalisé, s’intéresser au phénomène en lui-même, pour voir jusqu’où on peut remonter dans l’affirmation d’un aspect indépendant.

Si l’on dit : un musicien monte les marches de l’escalier, on a un homme qui sait faire de la musique qui est en mouvement, et on a surtout un homme.

Dans le livre XII. Lambda (Λ), Aristote affirme ainsi que :

« La substance est l’objet de nos études, puisque ce sont les principes et les causes des substances que nous recherchons.

Si, en effet, l’on considère une chose quelconque formant un tout, la première partie dans ce tout est la substance ; et si l’on considère l’ordre de succession, c’est la substance encore qui est la première, quand on se place à cet autre point de vue.

La qualité et la quantité ne viennent qu’après elle ; et même, à parler d’une manière absolue, la qualité et la quantité ne sont pas même des êtres ; ce ne sont que des qualifications et des mouvements, qui n’ont pas plus de réalité que n’en peuvent avoir le Non-blanc ou le Non-droit.

Nous disons néanmoins de la qualité et de la quantité qu’elles sont, comme nous le disons aussi du Non-blanc. »

Et il y a toujours une substance au cœur de tout phénomène ; pour qu’une chose soit dite au sujet de quelque chose, il faut en effet cette chose. Si la substance du blanc existe, elle est elle-même en fait surtout existante dans son rapport à quelque chose qui est blanc.

Dans Thêta, le neuvième livre, Aristote résume cela en disant que :

« Nous avons antérieurement traité de l’Être compris au sens primordial de ce mot, c’est-à-dire de la substance, à laquelle se rapportent toutes les autres catégories de l’Être. C’est, en effet, par leur rapport à la substance que toutes les autres espèces d’êtres, quantité, qualité et tous les modes dénommés de la même manière, sont appelés aussi du nom d’Êtres. Tous ils impliquent la notion de la substance, ainsi que nous l’avons établi dans nos premières études. »

Seulement, si la substance est périssable comme tout phénomène, alors on est coincé. Évidemment, les êtres humains donnent des êtres humains et par les générations, et la substance se maintient dans sa définition universelle. Cependant, si l’on veut justifier le mouvement ininterrompu, on ne peut pas se cantonner à cela, car on aurait une existence hachée en petits morceaux.

Le matérialisme dialectique attribue quant lui le mouvement à la matière elle-même, et pose la contradiction du fini et de l’infini, ce problème est donc résolu pou lui. Aristote ne parvenait pas à ce degré de compréhension et il lui fallait une force qui puisse mettre en branle ce qui existe, qui justifie l’existence même.

Et il voulait que cette force qui mette en branle ne soit pas extérieur pour autant à ce qui existe.

Il lui faut donc déjà, d’un côté, mettre de côté ce qui vit et périt, pour préserver l’affirmation ininterrompue du mouvement (sans quoi il n’y a pas d’existence) ; il dit dans le douzième livre, Lambda (Λ) :

« Comme, parmi les choses, les unes peuvent avoir une existence séparée, et que les autres ne le peuvent pas, ce sont les premières qui sont les substances ; et ce qui fait que les substances sont les causes de tout le reste, c’est que, sans les substances, les modes des choses et leurs mouvements ne sauraient exister (…).

Si toutes les substances étaient périssables, tout absolument serait périssable comme elles. Mais il est impossible que le mouvement naisse, ou qu’il périsse, puisqu’il est éternel. »

Il y a donc, au-delà des substances, la substance « pure », qui est comme les autres au sens où elle témoigne d’un processus, d’un acte, avec une conséquence se réalisant ; cette substance pure est par contre éternelle, car elle est ce qui porte la notion de mouvement en général.

C’est le « moteur premier », l’acte pur, s’accomplissant éternellement de manière parfaite, posant le principe de l’existence comme accomplissement. C’est « Dieu ».

Dans Epsilon (Ε), le sixième livre, Aristote formule de la manière suivante sa grande thèse générale :

« La Science première a pour objet l’indépendant et l’immobile (…).

S’il n’y avait pas, outre les substances qui ont une matière, quelque substance d’une autre nature, la Physique serait alors la science première.

Mais s’il y a une substance immobile, c’est cette substance qui est antérieure aux autres, et la science première est la philosophie.

Cette science, a titre de science première, est aussi la science universelle, et c’est à elle qu’il appartiendra d’étudier l’être en tant qu’être, l’essence, et les propriétés de l’être en tant qu’être. »

La substance immobile, c’est le moteur premier, qui meut mais n’est lui-même pas mu, qui s’accomplit lui-même et porte le principe universel du mouvement comme accomplissement. S’intéresser à cette substance mobile, c’est comprendre comment les choses peuvent exister.

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Les choses changent, se modifient ; parfois elles n’existaient pas auparavant. Il faut qu’Aristote explique cela et il ne suffit pas de dire qu’un moteur premier, sorte de Dieu – mouvement, permet tout cela. Il ajoute donc deux concepts à celui de matière et de forme. Le premier, c’est celui d’acte, le second c’est celui de puissance.

La puissance est secondaire comme concept, parce qu’elle signifie qu’un acte est potentiellement réalisable. Mais qu’est-ce qu’un acte ? C’est la réalisation concrète justement de ce qui était en puissance. On tourne en rond et c’est inévitable, car c’est le moyen qu’a trouvé Aristote pour justifier la rationalité de la réalité.

Pour lui, chaque chose s’accomplit et c’est là le sens de son existence ; reflétant la conception passive du scientifique propre à un mode de production esclavagiste, il admire cela et y voit le sens de la vie, et il se dit que si cela s’accomplit, c’est que cela a été fait pour s’accomplir.

On a, au-delà de la vision non dialectique, une véritable affirmation de la beauté de l’existence naturelle, matérielle ; c’est un regard authentiquement apaisé, serein, qui se pose sur le monde reconnu dans toute sa dignité.

Ne connaissant pas le mouvement intérieur, il a donc par contre eu besoin de rationaliser le mouvement depuis l’extérieur. Si une chose est faite, c’est dans un but ; la réalisation de ce but avec succès est l’accomplissement de la chose en tant qu’acte. Le concept appelé « en acte » devient nécessairement central dans son dispositif intellectuel.

Si l’on prend par exemple une maison, c’est une certaine matière (les briques, le bois, les pierres, etc.) ; cette matière est disposée d’une certaine manière, c’est la forme. Et en tant qu’acte, une maison est un abri.

Dans le huitième livre, Êta (Η), Aristote souligne qu’il faut faire attention à une telle distinction, pas forcément aisée à cerner :

« Il faut prendre garde que, dans quelques cas, on ne voit pas bien si le nom de la chose exprime la substance composée de la forme et de la matière, ou s’il exprime l’acte et la forme. Par exemple, on ne voit pas si le mot Maison signifie, en commun et tout ensemble, un abri formé de briques, de bois et de pierres, arrangés dans telle disposition ; ou si ce mot signifie seulement l’acte et la forme, c’est-à-dire que la maison est un abri. »

Aristote appelle « entéléchie », un mot qu’il a inventé à partir du mot « parfait » en grec, cet accomplissement complet, absolu, d’un acte. L’entéléchie est en fait ni plus ni moins qu’un acte correspondant parfaitement à la nature de la chose en acte. Cette réalisation fait d’elle ce qu’elle devait être. C’est une lecture que l’on peut qualifier de vitaliste.

D’où la formule qu’on trouve dans le livre VIII, Êta (Η) :

« Il n’y a donc pas d’autre cause de l’unité que la cause motrice, qui fait passer l’être de la puissance à l’acte. »

La conception d’Aristote, c’est que l’être de chaque chose, c’est son accomplissement.

Cependant, ce vitalisme a beau être restrictif dans ses modalités d’expression de la complexité réelle de la matière (que seul le matérialisme dialectique saura montrer), il relève d’une lecture de la réalité assumant celle-ci sans chercher autre chose au-delà d’elle. Aristote célèbre le monde tel qu’il est, pour ce qu’il est ; rien que pour cela, il est un titan de l’Histoire humaine.

Dans le douzième livre, Lambda (Λ), Aristote est en mesure de constater, avec pour la première fois une vision matérialiste synthétique, complète, une affirmation du monde matériel :

« Tout dans l’univers est soumis à un ordre certain, bien que cet ordre ne soit pas semblable pour tous les êtres, poissons, volatiles, plantes.

Les choses n’y sont pas arrangées de telle façon que l’une n’ait aucun rapport avec l’autre. Loin de là, elles sont toutes en relations entre elles ; et toutes, elles concourent, avec une parfaite régularité, à un résultat unique.

C’est qu’il en est de l’univers ainsi que d’une maison bien conduite. Les personnes libres n’y ont pas du tout la permission de faire les choses comme bon leur semblé ; toutes les choses qui les regardent, ou le plus grand nombre du moins, y sont coordonnées suivant une règle précise, tandis que, pour les esclaves et, les animaux, qui ne coopèrent que faiblement à la fin commune, on les laisse agir le plus souvent selon l’occasion et le besoin.

Pour chacun des êtres, le principe de leur action constitue leur nature propre ; je veux dire que tous les êtres tendent nécessairement à se distinguer par leurs fonctions diverses ; et, en général, toutes les choses qui contribuent, chacune pour leur part, à un ensemble quelconque, sont soumises à cette même loi. »

Il va de soi que cette vision cosmologique d’un monde organisé était corrompue par l’esclavagisme. Cependant, il faut bien distinguer les deux aspects ; sans cela, on ne comprend pas justement la vision totale concernant l’univers des successeurs arabo-persans d’Aristote, de Spinoza, de Hegel, du matérialisme dialectique.

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Aristote ne connaît pas la transformation d’une chose par elle-même, donc il est obligé d’attribuer l’origine des changements à une cause extérieure. Et, justement, il est évident que pour qu’il y ait une chose, ou un changement possible d’une chose, il faut que cette dernière ait un répondant en elle-même, sans quoi il ne se passerait rien.

On ne peut pas avoir une table comme enfant ; on ne peut pas non plus envoyer un nuage par la poste. Si les choses se font, c’est qu’elles ont un essence permettant qu’elles soient faites.

Pour tenter d’y voir clair, Aristote est donc obligé de casser les choses en plusieurs parties, de les décomposer : en ce qu’elles sont quelque chose avec une certaine forme et d’une certaine matière, et en ce qu’elles ont des particularités les amenant à pouvoir connaître des changements sous l’effet d’une impulsion extérieure, etc.

En clair, en l’absence de dialectique de ce qui se passe à l’intérieur d’une chose, Aristote est obligé de se tourner vers l’extérieur et de lier l’intérieur à l’extérieur, sans quoi il ne se passerait rien, chaque chose restant infiniment elle-même, sans que jamais nulle part rien ne puisse se passer.

D’où les concepts de forme, d’essence, de matière, de sujet, de mouvement, etc., qui vont lui permettre de chercher à délimiter toutes les possibilités de combinaison pouvant exister dans les choses, les phénomènes.

Pour donner un exemple concret, cela donne la chose suivante. On a un vase en métal. Il est d’une certaine matière, en l’occurrence le métal. C’est là une forme de cause, au sens où pour exister, le vase s’appuie sur le métal qui le compose. Sans ce métal, il n’y aurait pas de vase.

Tous les vases ne sont pas en métal, donc le rapport entre le vase et le métal n’est par contre pas généralisable.

Ce vase a également une forme. Celle-ci n’est pas qu’en trois dimensions, elle consiste également en sa réalité fonctionnelle, existentielle. Les choses n’existent pas par hasard, elles ont une forme adaptée à leur environnement, leur entourage, la réalité où elles se meuvent, leur rôle, leur fonction, etc. La forme est ainsi la manière d’être par rapport aux autres choses.

La vase a ainsi une forme de vase, sinon ce ne serait pas un vase, mais autre chose.

Comme on le voit, on prend avec Aristote une chose et on en décortique la nature, la fonction, l’origine, le rapport qu’on a avec elle, ses qualités, ses rapports à la quantité, etc. Aristote en dresse le catalogue le plus poussé possible, ce qui rend très souvent les choses à la limite de l’incompréhensible sous l’overdose d’aspects et de rapports.

Dans le cinquième livre, Delta, Aristote souligne toutefois l’importance de saisir la notion de cause de cette manière. Il ne s’agit pas de chercher le vase comme abstraction intellectuelle, ce qui reviendrait à la notion d’idée comme chez Platon. Chez ce dernier, le vase « pur », « parfait », existe dans le monde des idées ; le vase ici-bas n’en est qu’un pâle reflet.

Aristote ne veut pas d’un tel système en appelant à l’au-delà. Aussi se protège-t-il de cela en faisant intervenir le concept de « principe ». Le vase est un tel principe : il a une fonction bien particulière, commençant avec un acte bien précis.

Ce qu’il appelle cause, par contre, c’est la réalité directe à laquelle obéit le phénomène. C’est sa « raison d’être » au sens matériel, pas abstrait. Si l’on veut, le principe répond à la question : « Où cela commence-t-il ? », tandis que la cause répond à la question : « en vertu de quoi y a-t-il telle chose ? ».

Aristote a fourni historiquement un travail énorme sur le plan logique pour établir les différents rapports existant entre les phénomènes. Ainsi, il dit qu’il y a quatre nuances dans les causes, qui forment des doubles oppositions pouvant s’unir.

Une cause peut être individuelle ou relever de l’ensemble du même genre d’individus. Par exemple, tel peintre peint tel tableau, mais au sens strict tous les peintres peignent des tableaux. La cause peut relever du hasard, ne se passer donc que rarement, ce qu’Aristote appelle « accident », mais des hasards peuvent également relever d’un certain genre (comme le fait de glisser en raison du verglas).

A cela s’ajoute donc leur opposition, car on peut dire Gérard sculpte une statue comme on peut dire le sculpteur sculpte une statue, ainsi en même temps que Gérard le sculpteur sculpte une statue. Une autre nuance précisée par Aristote est que l’action peut être simplement potentielle, « en puissance » (Gérard est en mesure de sculpter), ou bien se réaliser, être « en acte » (Gérard en tant que sculpteur est en train de sculpter).

Tout ce système de causes a comme vecteur le mouvement et joue sur le rapport forme/matière. La matière est présente et elle prend une forme particulière. Mais cette forme existe aussi, sinon il faudrait à l’infini créer la forme et la matière. Il y a donc quelque chose avant la matière et la forme, quelque chose qui permet au jeu de causes et de conséquences de s’enchaîner. Cette chose, c’est le mouvement, et c’est ce mouvement le thème de « La métaphysique ».

Dans le douzième livre, Lambda (Λ), Aristote présente de la manière suivante la nécessité de cette force suprême soutenant littéralement l’existence :

« Tout changement change quelque chose, par quelque chose, et en quelque chose :

Par quelque chose, c’est le premier moteur ;

Quelque chose, c’est la matière ;

et En quelque chose, c’est la forme.

Le devenir se perdrait dans l’infini, si ce n’est pas seulement l’airain qui devient sphérique, et qu’il faille encore que la forme sphérique devienne aussi, et que l’airain lui-même ait à devenir. Il faut donc nécessairement un point d’arrêt. »

Si on veut en effet prendre de l’airain et en faire une boule, il faut :

– que l’airain existe au préalable ;

– que le concept de sphère existe au préalable également.

Toute la pensée d’Aristote est une considération comme quoi si une chose existe, c’est qu’elle a une nature en tant que telle comme production, et que cette production a été décidée.

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Pour Aristote, la connaissance générale ayant atteint le point le plus haut est la « philosophie première », c’est-à-dire le mode de connaissance de la base de la réalité permettant à ce qui existe d’exister. Aristote reste donc matérialiste ; non seulement il part du sensible pour arriver à la connaissance, mais cette connaissance peut atteindre la complétude, elle est capable de saisir l’ensemble de la réalité.

Aristote aurait pu capituler en route, faire des connaissances des moments épars d’une réalité aux multiples aspects. Il maintient cependant le cadre général et il le fait sans s’appuyer, comme le fait Platon, sur des idées qui existeraient au-delà de la réalité.

Aristote a ainsi une approche matérialiste, naturaliste ; il considère qu’il existe un ordre naturel. Disposer de la connaissance de ce pourquoi et comment les choses existent est non seulement possible, mais également souhaitable, parce qu’ainsi on se confond avec l’ordre cosmique. C’est là un aspect matérialiste moniste de la plus haute valeur.

Le stoïcisme surgira comme généralisation de cette thèse de fusion entre sa propre activité et ce qui est nécessaire.

Or, on existe naturellement en saisissant les choses naturelles de manière naturelle. C’est là où on découvre le sens de « La métaphysique ».

Car Aristote ne dit toutefois pas qu’il faut en rester au niveau immédiat de la perception, car là on en reste à ce qui est naturel, et c’est en réalité avec la nature elle-même qu’il faut se confondre.

Chez Aristote, l’être humain est réellement lui-même lorsqu’il contemple la nature et qu’il la reflète par le savoir.

Chez Aristote, l’être humain est naturel, mais par la connaissance il a accès à la notion de nature en tant que tel. C’est là un aspect essentiel, car c’est cette liaison entre nature et connaissance humaine, entre réalité matérielle naturelle en tant que principe et connaissance en tant que maîtrise des principes, qui va permettre l’affirmation selon laquelle l’être humain ne pense pas, que penser ce n’est que refléter l’ordre naturel universel en raisonnant de manière adéquate.

Si l’on rate cette dimension matérialiste de son approche, on n’accède pas à la thèse d’Aristote, puis de la falsafa arabo-persane, sur l’intellect agent et la pensée comme reflet.

Malheureusement, les cinq classiques du marxisme ne connaissaient pas cet aspect, reconnaissant Aristote comme un matérialiste qui s’est enlisé (mais donc pas qui s’est enlisé jusqu’au bout, jusqu’à la question du rapport entre la pensée et le réel).

Il faut bien saisir que si Aristote a produit un matérialisme faible en de nombreux points, il a formulé l’exigence du rapport à la totalité, où celle-ci écrit sur les esprits humains comme sur une tablette d’argile.

Tout se fonde sur sa conception matérialiste – naturaliste, qui préfigure le matérialisme – panthéiste de Spinoza.

Ainsi, chez Aristote, chaque chose se définit par rapport à sa propre définition naturelle ; c’est le principe du bien absolu existant lorsque la nature est elle-même. Être dans le vrai, c’est être dans le bien, c’est savoir comment une chose est juste, adéquate, conforme.

Il faut reconnaître l’existence de la réalité, mais également en saisir son essence, c’est-à-dire son ordre interne, son mode de fonctionnement, sa nature. On comprend alors la nature en général.

Aristote explique ainsi que :

« Savoir uniquement pour savoir, appartient surtout à la science de ce qu’il y a de plus scientifique.

En effet, celui qui veut apprendre dans le seul but d’apprendre, choisira sur toute autre la science par excellence, c’est-à-dire la science de ce qu’il y a de plus scientifique ; et ce qu’il y a de plus scientifique, ce sont les principes et les causes ; car c’est à l’aide des principes et par eux que nous connaissons les autres choses, et non pas les principes par les sujets particuliers.

Enfin, la science souveraine, faite pour dominer toutes les autres, est celle qui connaît pourquoi il faut faire chaque chose ; or, ce pourquoi est le bien dans chaque chose, et, en général, c’est le bien absolu dans toute la nature. »

« La métaphysique » n’appelle pas simplement à connaître les choses et leur fonctionnement, mais également à saisir leur nature et le caractère naturel de celle-ci.

C’est une anticipation du principe des lois naturelles auxquelles obéissent les phénomènes et en ce sens, Aristote est le premier à poser les bases de la science.

Il faut également saisir un aspect très important, lié au contexte historique. A maintes reprises dans le premier livre, Aristote souligne que la philosophie est née chez ceux qui n’avaient pas besoin de travailler pour vivre, qui profitaient déjà de toutes sortes de commodité. C’est parce qu’ils disposaient de temps libre que certaines personnes ont pu se tourner vers des activités scientifiques, philosophiques.

Par conséquent, en déduit Aristote, les interrogations de haute valeur sur le plan de la pensée sont toujours gratuites ; elles ne visent pas à améliorer la réalité matérielle, puisque le confort matériel est la base sur laquelle peut exister justement une pensée développée, dénuée du souci de la bataille pour la vie quotidienne.

C’est un constat qu’on peut faire effectivement à l’époque et Aristote a raison de mentionner que les activités intellectuelles des prêtres égyptiens reposaient sur leur statut social les plaçant à part, à l’abri du besoin.

Cependant, Aristote ne voit pas l’autre aspect de la question, à savoir que la dimension purement contemplative du rapport à la science est également le reflet de la position parasitaire des couches supérieures du mode de production esclavagiste. Tel est le point de vue du matérialisme historique.

C’est une dimension très importante, expliquant pourquoi Aristote n’est pas parvenu à la dialectique et, de fait, dans l’état alors des choses, ne pouvait pas y parvenir. Il faudra la classe ouvrière pour que l’on puisse atteindre une compréhension matérialiste de la dialectique, de la transformation.

Aristote est obligé, dans son époque, puisqu’il ne voit pas comment les choses se transforment d’elles-mêmes, de par leur contradiction interne, de s’appuyer sur le principe des causes et des conséquences.

Le texte sur Physique écrit par Aristote est l’ouvrage qui fait de cette question des causes et des conséquences, de la compréhension de la nature de ces causes et conséquences, l’alpha et l’oméga de la connaissance de la réalité ; « La métaphysique » consiste en le regard sur la nature de ce qui permet ce jeu de causes et conséquences, c’est la philosophie première.

Si l’on parvient à saisir le pourquoi des choses qui existent, et si l’on remonte le plus haut possible dans le jeu des causes et des conséquences, en en saisissant la nature, alors on saisit ce qu’est l’univers.

Dans le livre XI, Kappa (Κ), Aristote synthétise cela de la manière suivante :

« L’on peut affirmer que les études de la Physique ne s’appliquent pas aux choses en tant qu’elles existent, mais bien plutôt en tant qu’elles sont soumises au mouvement. »

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Aristote reconnaît l’existence de la réalité matérielle ; il ne la remet pas du tout en cause. Averroès va reprocher à Avicenne d’avoir sous-estimé cet aspect essentiel d’Aristote et d’avoir trop cherché à faire de la métaphysique une sorte de domaine intermédiaire entre le monde matériel tel qu’on peut le percevoir et le Dieu-démarreur.

En réalité, la métaphysique n’est pas chez Aristote au-delà de la physique, mais est son véritable noyau dur. C’est l’explication de son mode de fonctionnement interne… A ceci près qu’Aristote ne connaissait pas le principe de la contradiction interne et ne voyait pas que le mouvement est une propriété de la matière.

En ce sens, le premier livre, Alpha, est un manifeste matérialiste, même si non dialectique ; ses premières lignes sont à ce titre très connues dans l’histoire de la philosophie. Elles attribuent au sens l’origine de la connaissance, mais également l’origine de la volonté de connaître. Ce faisant, Aristote expose de manière déformée la théorie matérialiste dialectique du reflet.

Le matérialisme dialectique affirme que l’être humain est de la matière, que la sensibilité de cette matière particulière reflète le mouvement général de la matière, mouvement qui est lui-même reflet sensible de la matière elle-même par ailleurs, le processus général connaissant des sauts qualitatifs dans un univers en quelque sorte en forme d’oignon. Il n’y a que de la matière dont les couches se répondent les unes aux autres, par le reflet en elles du reste.

Aristote, en très grand matérialiste cependant prisonnier de son époque, ne parvient pas bien sûr à une telle compréhension mais pourtant y tend de manière substantielle. Les premières lignes de « La métaphysique » sont d’une grande envergure :

« Tous les hommes ont un désir naturel de savoir, comme le témoigne l’ardeur avec laquelle on recherche les connaissances qui s’acquièrent par les sens.

On les recherche, en effet, pour elles-mêmes et indépendamment de leur utilité, surtout celles que nous devons à la vue ; car ce n’est pas seulement dans un but pratique, c’est sans vouloir en faire aucun usage, que nous préférons en quelque manière cette sensation à toutes les autres ; cela vient de ce qu’elle nous fait connaître plus d’objets, et nous découvre plus de différences. »

Aristote est ici un vrai matérialiste, qui place les sens au centre de l’activité de l’être humain en tant que forme vivante. On existe par les sens et ce sont ces sens qui déterminent l’existence.

Mais ce qui semblait relativement secondaire auparavant prend, à la lumière du matérialisme dialectique, une importance capitale. Aristote fait en effet de la vue le sens le plus important. Pour lui, voir c’est vivre pleinement et par conséquent, nous recherchons beaucoup de choses à voir.

Or, c’est là ni plus ni moins que l’affirmation du reflet comme mode d’existence. Plus on peut, non seulement ressentir, mais cerner des choses, les saisir par la vue, plus on existe. Ce qui se reflète dans le regard permet de davantage exister.

Aristote s’évertue alors à saisir la différence entre les êtres humains et les animaux, car ceux-ci ressentent aussi. Il la voit dans la capacité à généraliser ce qu’il a vu. Une véritable expérience, chez Aristote, n’est pas un simple vécu, mais un vécu vu de nombreuses fois, appréhendé de nombreuse fois par la mémoire. Il dit ainsi :

« C’est la mémoire qui dans l’homme produit l’expérience ; car plusieurs ressouvenirs d’une même chose constituent une expérience ; aussi l’expérience paraît-elle presque semblable à la science et à l’art. »

Cette manière de combiner la théorie et la pratique par l’intermédiaire de l’expérience vécue, appréhendée, est tout à fait matérialiste. Naturellement, Aristote ne vivait pas dans une société où la classe ouvrière existait, il ne pouvait pas saisir le principe de l’activité transformatrice.

Toutefois, il a bien compris que la généralisation de l’expérience aboutissait à un saut qualitatif dans l’esprit. Cette conception de l’accumulation des souvenirs est tout à fait juste pour s’orienter.

Cela est d’autant plus vrai qu’au-delà de l’expérience comme renouvellement d’une connaissance sensible, il y a l’art (au sens de la manière, de la technique) d’appréhender les fondements, c’est-à-dire la connaissance des fondements de ce qui fait l’expérience. C’est là un niveau de connaissance supérieur, une compréhension théorique.

Il y a ainsi la connaissance sensible immédiate, l’expérience comme accumulation d’une même connaissance sensible, l’art d’appréhender les fondements comme connaissance du phénomène auquel est lié cette connaissance sensible.

Aristote formule donc différents niveaux de saisie dans le rapport à la matière ; il résume cela par l’image suivante :

« Aussi on regarde en toute circonstance les architectes comme supérieurs en considération, en savoir et en sagesse aux simples manœuvres, parce qu’ils savent la raison de ce qui se fait, tandis qu’il en est de ces derniers comme de ces espèces inanimées qui agissent sans savoir ce quelles font, par exemple, le feu qui brûle sans savoir qu’il brûle (…).

Sous le rapport de la sagesse, l’expérience est supérieure à la sensation, l’art à l’expérience, l’architecte au manœuvre et la théorie à la pratique. Il est clair d’après cela que la sagesse par excellence, la philosophie est la science de certains principes et de certaines causes. »

Aristote attribue donc une valeur supérieure à la connaissance, car elle a une portée universelle que n’a pas la sensibilité immédiate. La sensibilité ne peut saisir que le particulier, alors que la connaissance a une dimension universelle. Évidemment, Aristote ne voit pas le rapport dialectique et ne sait pas que la pratique, dans sa dimension transformatrice, porte également en elle l’universel.

Cependant, Aristote pose déjà le principe de la connaissance atteignant l’universel, par l’intermédiaire de la sensibilité accumulée. C’est là une thèse matérialiste. Ne connaissant pas le principe de la transformation, il fut obligé de faire de l’art, de la science, un fétiche ; c’était là pencher vers une connaissance générale contemplative… Mais c’était déjà l’affirmation d’une connaissance générale, c’est-à-dire de la science.

Et, aspect important à ne pas perdre de vue, Aristote ne fait pas de la connaissance quelque chose se baladant au-dessus de la matière, comme Platon, Descartes, etc. ; la connaissance reste ancrée dans la matière. C’est cela qui est expliqué dans « La métaphysique ».

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Il n’existe pas d’ouvrage d’Aristote s’intitulant « La métaphysique » et d’ailleurs lui-même n’emploie pas ce terme : c’est l’un des grands paradoxes concernant un ouvrage assemblé de bric et de broc dont l’impact fut extrêmement important sur le plan des idées.

Aussi tortueuse cependant que soit sa formulation et inappropriée que soit sa construction, « La métaphysique » est un véritable manifeste où est affirmée la possibilité de comprendre le sens et la nature de l’univers. Malgré ses faiblesses, c’est donc un appel matérialiste, une sorte d’équivalent inversé de la Torah, de la Bible, de l’Avesta, des Upanishads ou encore du Coran.

Ce qu’on appelle « La métaphysique » est concrètement un bric-à-brac de textes attribués à Aristote, qui vécut dans les années 300 avant notre ère ; il y en a quatorze, formant des « livres ».

Ces livres de « La métaphysique » sont historiquement désignés par des lettres grecques ou des chiffres romains : I. Alpha (Α) ; II. Petit alpha (α) ; III. Bêta (Β) ; IV. Gamma (Γ) ; V. Delta (Δ) ; VI. Epsilon (Ε) ; VII. Zêta (Ζ) ; VIII. Êta (Η) ; IX. Thêta (Θ) ; X. Iota (Ι) ; XI. Kappa (Κ) ; XII. Lambda (Λ) ; XIII. Mu (Μ) ; XIV. Nu (Ν).

L’histoire de ces livres est raconté comme suit si l’on en croit Strabon et Plutarque ; c’est un aspect important, car « La métaphysique » n’a nullement les traits d’un ouvrage terminé par son auteur.

A la base, le disciple d’Aristote dénommé Théophraste, et également son successeur à la tête de son école (appelée le Lycée), aurait confié ses propres manuscrits, ainsi que ceux d’Aristote, à Néleus. Lui-même voyagea et les laissa à ses héritiers qui, refusant de les remettre aux rois de Pergame, les cachèrent dans une cave sans s’en soucier davantage.

Le lieutenant du gouverneur d’Athènes, Appellicon de Téos, découvrit leur existence et les acquit ; leur état était déjà très mauvais. Les copies qui en furent faites furent par ailleurs défectueuses, et plus tard celles-ci arrivèrent à Rome, car la bibliothèque d’Apellicon fut emmenée comme prise de guerre. On a alors Tyrannion, précepteur des fils de Cicéron, qui y a accès et les copia, les remettant ensuite à Andronicos de Rhodes, au premier siècle avant notre ère.

Ce dernier était le chef de ce qui restait du Lycée ; c’était le onzième successeur à Aristote, ce qui témoigne de l’énorme distance existante entre ces textes et leurs redécouvertes. C’est lui qui organisa « La métaphysique » comme ouvrage en tant que tel.

Est-ce là la vérité, on ne le sait pas trop, mais cela sous-tend si c’est le cas que d’importants documents d’Aristote étaient inconnus de son école. La question du fait que l’ensemble des textes de « La métaphysique » soit réellement d’Aristote se pose également, même si l’ensemble des professionnels de la question pense que c’est grosso modo bien le cas, malgré qu’il y ait certainement quelques retouches, ajouts, passages intercalés peut-être, provenant de ses propres autres textes sans doute.

Dans tous les cas, le corpus de textes attribués à Aristote relève de son courant de pensée.

En ce qui concerne « La métaphysique », le vrai souci est qu’il n’y a en tout cas aucune cohérence générale dans les textes composant cet ouvrage, et ce n’est au mieux qu’une ébauche d’un document général, voire même des notes, voire encore des notes de cours.

En fait, à dire vrai, les propos ne sont pas ordonnés et cette œuvre a des caractéristiques terribles la rendant très ardue dans son étude : l’expression est hyper technique, l’esprit très synthétique, il n’y a aucune continuité dans le propos, il y a sans cesse des redites ou bien des références à des choses non expliquées, et cela au point que « La métaphysique » est, à proprement parler, littéralement illisible.

Asclépios de Tralles raconte à ce sujet que :

« Le présent ouvrage n’a pas l’unité des autres écrits d’Aristote, et manque d’ordre et d’enchaînement. Il laisse à désirer sous le rapport de la continuité du discours ; on y trouve des passages empruntés à des traités sur d’autres matières ; souvent la même chose y est redite plusieurs fois.

On allègue avec raison, pour justifier l’auteur, qu’après avoir écrit ce livre, il l’envoya à Eudème de Rhodes, son disciple, et que celui-ci ne crut pas qu’il fût à propos de livrer au public, dans l’état où elle était, une œuvre si importante ; cependant Eudème vint à mourir, et le livre souffrit en plusieurs endroits.

Ceux qui vinrent ensuite, n’osant y ajouter de leur chef, puisèrent pour combler les lacunes, dans d’autres ouvrages, et raccordèrent le tout du mieux qu’ils purent ».

Cela n’empêcha pas « La métaphysique » d’avoir une importance historique essentielle dans l’Histoire, de par ce qu’elle posait comme problématique et comme affirmation matérialiste.

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