Mois : juin 2019

Lénine soulève ensuite un point important. Critiquant le principe selon laquelle la pensée formerait elle-même une « économie », avec donc la logique du « moindre effort », il rejette bien entendu cela au nom de la théorie du reflet qu’est la pensée.

Ce n’est pas la pensée qui détermine la réalité, sa qualité, sa substance. Il prend un exemple concret :

« Est‑il plus « économique » de « penser » que l’atome est indivisible ou qu’il est composé d’électrons positifs et négatifs ? »

Il montre par là que la réalité est toujours plus approfondie que la pensée, et que donc les gens qui veulent arrêter cela ne sont pas conformes à la réalité, et donc à la marche en avant de la science.

Ce n’est pas la pensée qui a des critères qu’il faudrait suivre, mais la réalité ; la pensée n’est qu’un reflet et un reflet de la totalité.

Si la pensée pseudo-marxiste veut bien « reconnaître » le marxisme mais jamais la dialectique de la nature, c’est précisément en raison de cette question de la totalité : inévitablement si on s’appuie sur la « pensée » et non sur la Nature, on quitte le terrain du matérialisme.

Lénine rappelle ainsi :

« Engels a montré par l’exemple de Dühring qu’une philosophie tant soit peu conséquente peut faire dériver l’unité de l’univers ou bien de la pensée, ‑ mais qu’elle est alors impuissante en présence du spiritualisme et du fidéisme (Anti‑Duhring, p. 30), et que les arguments d’une semblable philosophie se ramènent inévitablement à des boniments de prestidigitateur, ‑ ou bien de la réalité objective qui existe hors de nous, qui porte depuis très longtemps en gnoséologie le nom de matière et constitue l’objet des sciences de la nature. »

Ce que veut dire Lénine, c’est qu’Emmanuel Kant a fait avancer les choses. Pour résumer, on peut dire qu’il a laïcisé la science, en reconnaissant l’espace et le temps. Cependant, le kantisme est incapable de se libérer de Dieu, de la religion, qu’il a juste mis de côté.

Lénine peut donc constater :

« Reconnaissant l’existence de la réalité objective, c’est-à-dire de la matière en mouvement, indépendamment de notre conscience, le matérialisme est inévitablement amené à reconnaître aussi la réalité objective de l’espace et du temps, et ainsi il diffère, d’abord, du kantisme, pour lequel, comme pour l’idéalisme, l’espace et le temps sont des formes de la contemplation humaine, et non des réalités objectives (…).

L’univers n’est que matière en mouvement, et cette matière en mouvement ne peut se mouvoir autrement que dans l’espace et dans le temps. Les idées humaines sur l’espace et le temps sont relatives, mais la somme de ces idées relatives donne la vérité absolue : ces idées relatives tendent, dans leur développement, vers la vérité absolue et s’en rapprochent.

La variabilité des idées humaines sur l’espace et le temps ne réfute pas plus la réalité objective de l’un et de l’autre que la variabilité des connaissances scientifiques sur la structure de la matière et les formes de son mouvement ne réfute la réalité objective du monde extérieur (…).

Le caractère essentiel de la philosophie de Kant, c’est qu’elle concilie le matérialisme et l’idéalisme, institue un compromis entre l’un et l’autre, associe en un système unique deux courants différents et opposés de la philosophie.

Lorsqu’il admet qu’une chose en soi, extérieure à nous, correspond à nos représentations, Kant parle en matérialiste.

Lorsqu’il la déclare inconnaissable, transcendante, située dans l’au-delà, il se pose en idéaliste. Reconnaissant dans l’expérience, dans les sensations, la source unique de notre savoir, Kant oriente sa philosophie vers le sensualisme, et, à travers le sensualisme, sous certaines conditions, vers le matérialisme.

Reconnaissant le caractère apriori de l’espace, du temps, de la causalité, etc., Kant oriente sa philosophie vers l’idéalisme. Ce double jeu a valu à Kant d’être combattu sans merci tant par les matérialistes conséquents que par les idéalistes conséquents (y compris les « purs » agnostiques de la nuance Hume) (…).

Elève d’Engels, Lafargue polémiquait en 1900 contre les kantiens (au nombre desquels se trouvait alors Charles Rappoport) : (…) « Un ouvrier qui mange une saucisse et qui reçoit cent sous pour une journée de travail, sait très bien qu’il est volé par le patron et qu’il est nourri par la viande de porc ; que le patron est un voleur et la saucisse agréable au goût et nutritive au corps. ‑ Pas du tout, dit le sophiste bourgeois qui s’appelle Pyrrhon, Hume ou Kant, son opinion est personnelle, partant subjective ; il pourrait, avec autant de raison, croire que le patron est son bienfaiteur et que la saucisse est du cuir haché, car il ne peut connaître la chose en soi… ». »

Ce à quoi on aboutit, c’est à un matérialisme honteux, un matérialisme influencé par Emmanuel Kant dans un mauvais sens, voire allant dans l’idéalisme le plus complet. Il existe ici un nombre incalculable de variantes, de nuances entre penseurs payés par la bourgeoisie. Leurs positions changent, fluctuent, oscillent, varient, évoluent, mais se rejoignent immanquablement.

Lénine, reprenant Friedrich Engels, souligne toutefois leur caractère commun, leur objectif commun qui est de rejeter le matérialisme, ses enseignements, son aboutissement au matérialisme dialectique. Il cite d’ailleurs énormément d’auteurs dans Matérialisme et empiriocriticisme, afin de bien montrer que tous ces gens s’apprécient, se connaissent, se soutiennent, se saluent, se nourrissent les uns les autres.

>Sommaire du dossier

On comprend que Matérialisme et empirio-criticisme soit une œuvre d’une grande richesse, tout en étant très complexe. Lénine passe en revue les points de vue des pseudo-marxistes adoptant l’empirio-criticisme, et de cette négation de la négation du marxisme, il propose une définition correcte du marxisme.

La reconnaissance des sens contre l’idéalisme, oui, mais uniquement avec la reconnaissance de la conscience comme reflet, et avec la pratique comme véritable élément permettant d’assumer la réalité en tant que telle. Lénine souligne ainsi :

« La pratique est la meilleure réfutation de l’agnosticisme de Kant et de Hume, comme du reste de tous les autres subterfuges (Schrullen) philosophiques, répète Engels. « Le résultat de notre action démontre la conformité (übereinstimmung) de nos perceptions avec la nature objective des objets perçus », réplique Engels aux agnostiques. »

L’empirio-criticisme n’est ainsi qu’une forme intermédiaire – ce qui est impossible – entre idéalisme et matérialisme, sur la base de l’existence d’un « troisième élément ». Lénine affirme ainsi :

« Le génie de Marx et d’Engels s’est manifesté entre autres par leur dédain du jeu pédantesque des mots nouveaux, des termes compliqués, des « . ismes » subtils, et par leur simple et franc langage : il y a en philosophie une tendance matérialiste et une tendance idéaliste et, entre elles, diverses nuances d’agnosticisme. Les efforts tentés pour trouver un « nouveau » point de vue en philosophie révèlent la même indigence intellectuelle que les tentatives laborieuses faites pour créer une « nouvelle » théorie de la valeur, une « nouvelle » théorie de la rente, etc.

Carstanjen, élève d’Avenarius, relate que ce dernier a dit une fois au cours d’un entretien privé : « Je ne connais ni le physique ni le psychique ; je ne connais qu’un troisième élément. » Répondant à un écrivain qui avait fait observer qu’Avenarius ne définissait pas ce troisième élément, Petzoldt a dit : « Nous savons pourquoi il n’a pas pu formuler cette conception. C’est parce que le troisième élément n’a pas de contre‑terme (Gegenbegriff, notion corrélative)…

La question : Qu’est‑ce que le troisième élément ? manque de logique » (Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung, t. II, p. 329). Que cette dernière conception ne puisse être définie, Petzoldt le comprend.

Mais il ne comprend pas que la référence au « troisième élément » n’est qu’un simple subterfuge, chacun de nous sachant fort bien ce que c’est que le physique et le psychique, mais nul de nous ne sait encore ce que c’est que le « troisième élément ». Avenarius n’use de ce subterfuge que pour brouiller la piste ; il déclare en fait que le Moi est la donnée première (terme central), et la nature (le milieu) la donnée seconde (contre‑terme). »

Il y a une conséquence essentielle qui découle de l’existence d’un « troisième terme » : c’est la considération selon laquelle la nature n’est qu’un chaos, l’ordre qu’on y retrouve n’étant vu que par l’être humain dans la mesure où il a un rapport avec ce chaos, dans la mesure où la mesure y voit des « lois » qui lui sont utiles.

La science, pour l’empirio-criticisme, n’est qu’un langage symbolique au moyen duquel l’humanité voit des espaces organisés arbitraires, qu’il a lui-même décidé, dans un chaos total :

« Nous sommes en présence d’un idéaliste subjectif, pour lequel le monde extérieur, la nature, ses lois, ne sont que les symboles de notre connaissance ; mais il a revêtu l’habit d’arlequin d’une terminologie « moderne » bigarrée et criarde.

Le torrent du donné est dépourvu de raison, d’ordre, de tout ce qui est conforme aux lois : notre connaissance y introduit la raison. Les corps célestes, la terre y comprise, sont des symboles de la connaissance humaine.

Si les sciences de la nature nous enseignent que la terre existait bien avant que la matière organique et l’homme aient pu faire leur apparition, nous avons cependant changé tout cela ! Nous mettons de l’ordre dans le mouvement des planètes, c’est là un produit de notre connaissance. »

Lénine se moque de cette logique, qui amène les saisons à ne pas exister naturellement, mais comme « choix » arbitraire de l’humanité :

« Ainsi, la loi d’après laquelle l’hiver suit l’automne et le printemps l’hiver, ne nous est pas donnée par l’expérience ; elle est créée par la pensée, comme un moyen d’organiser, d’harmoniser, d’agencer… quoi et avec quoi, camarade Bogdanov ?

« L’empiriomonisme n’est possible que parce que la connaissance harmonise activement l’expérience, en en éliminant les innombrables contradictions, en lui créant des formes organisatrices universelles, en substituant au monde chaotique primitif des éléments un monde dérivé, ordonné de rapports » (p. 57).

C’est faux. L’idée que la connaissance peut « créer » des formes universelles, substituer l’ordre au chaos primitif, etc., appartient à la philosophie idéaliste. L’univers est un mouvement de la matière, régi par des lois, et notre connaissance, produit supérieur de la nature, ne peut que refléter ces lois.

Il s’ensuit que nos disciples de Mach, ayant une confiance aveugle dans les professeurs réactionnaires « modernes », répètent sur le problème de la causalité les erreurs de l’agnosticisme de Kant et de Hume, sans s’apercevoir de la contradiction absolue de cet enseignement avec le marxisme, c’est‑à‑dire avec le matérialisme, ni du fait qu’ils glissent sur un plan incliné vers l’idéalisme. »

>Sommaire du dossier

La pensée est pour le matérialisme un reflet de la réalité, mais est-elle un reflet authentique, complet ?

Si l’on réfléchit à cela, alors on doit bien se rappeler que pour le matérialisme dialectique, la matière n’est pas statique. Chez Aristote, la pensée est un reflet mais comme le monde est statique, la pensée authentique culmine dans la contemplation de l’ordre naturel, cosmique, universel.

Dans le matérialisme dialectique, tout processus de reflet est lié à la réalité qui se transforme. Ce qui se reflète a un sens par rapport au mouvement de la matière lui-même, dont la personne qui pense est un élément.

Il n’y a pas de pensée « indépendante », séparée de la réalité. L’objectivité doit être « neutre » selon les théoriciens bourgeois : c’est impossible aux yeux du matérialisme dialectique ; la réalité est en mouvement et la pensée est un reflet lié à un être en action, dans un cadre concret.

Ce qu’on sait est alors relatif, et en même temps non relatif, relevant de la loi de la contradiction. Voici ce qu’enseigne Lénine :

« Pour le matérialiste, le monde est plus riche, plus vivant, plus varié qu’il ne paraît, tout progrès de la science y découvrant de nouveaux aspects. Pour le matérialiste nos sensations sont les images de la seule et ultime réalité objective ; ultime non pas en ce sens qu’elle soit déjà entièrement connue, mais parce qu’en dehors d’elle, il n’en existe ni ne peut en exister aucune autre. »

Lénine souligne au niveau de la question des « limites » de la connaissance :

« Au point de vue du matérialisme moderne, c’est‑à‑dire du marxisme, les limites de l’approximation de nos connaissances par rapport à la vérité objective, absolue, sont historiquement relatives, mais l’existence même de cette vérité est certaine comme il est certain que nous en approchons.

Les contours du tableau sont historiquement relatifs, mais il est certain que ce tableau reproduit un modèle existant objectivement. Le fait qu’à tel ou tel moment, dans telles ou telles conditions, nous avons avancé dans notre connaissance de la nature des choses au point de découvrir l’alizarine dans le goudron de houille ou de découvrir des électrons dans l’atome, est historiquement relatif ; mais ce qui est certain, c’est que toute découverte de ce genre est un progrès de la « connaissance objective absolue ».

En un mot, toute idéologie est historiquement relative, mais il est certain qu’à chaque idéologie scientifique (contrairement à ce qui se produit, par exemple, pour l’idéologie religieuse) correspond une vérité objective, une nature absolue. Cette distinction entre la vérité absolue et la vérité relative est vague, direz-vous. Je vous répondrai : elle est tout juste assez « vague » pour empêcher la science de devenir un dogme au mauvais sens de ce mot, une chose morte, figée, ossifiée ; mais elle est assez « précise » pour tracer entre nous et le fidéisme, l’agnosticisme, l’idéalisme philosophique, la sophistique des disciples de Hume et de Kant, une ligne de démarcation décisive et ineffaçable.

II y a ici une limite que vous n’avez pas remarquée, et, ne l’ayant pas remarquée, vous avez glissé dans le marais de la philosophie réactionnaire.

C’est la limite entre le matérialisme dialectique et le relativisme (…). La dialectique, comme l’expliquait déjà Hegel, intègre comme l’un de ses moments, le relativisme, la négation, le scepticisme, mais ne se réduit pas au relativisme.

La dialectique matérialiste de Marx et d’Engels inclut sans contredit le relativisme, mais ne s’y réduit pas ; c’est‑à‑dire qu’elle admet la relativité de toutes nos connaissances non point au sens de la négation de la vérité objective, mais au sens de la relativité historique des limites de l’approximation de nos connaissances par rapport à cette vérité. »

Le matérialisme dialectique inclut le relativisme, mais ne s’y réduit pas : c’est là une thèse essentielle. Les tentatives de saboter le matérialisme dialectique se dévoilent justement parce qu’elles adoptent comme ligne de souligner l’importance du relativisme, de conduire au scepticisme, d’accuser le matérialisme dialectique de métaphysique – exactement comme le fait l’empirio-criticisme, le néo-kantisme, etc.

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Il y a lieu de résumer ce qu’est l’empiriocriticisme, ou néo-kantisme, etc. de manière relativement simple, car on s’y perd facilement dans cet embrouillamini d’une théorie entre idéalisme et matérialisme.

Tout devient très simple si l’on comprend la logique suivante : l’idéalisme nie la réalité au profit de l’esprit.

L’empiriocriticisme ne le fait pas : il reconnaît les sens, mais il ne leur accorde qu’une valeur partielle. Il est empirique – il se fonde sur l’expérience – mais il n’est que critique, il n’en fait pas une suite.

Il croit tout de même à l’indépendance de l’esprit, et sa théorie consiste en un va-et-vient entre esprit et matière, le rythme de ce va-et-vient étant prétexte à de multiples variantes, que Lénine réunifie cependant en n’étant pas du tout dupe de la pseudo-importance de ces prétendues nuances.

« Si les sensations sont appelées des « éléments » donnant le physique dans une connexion et le psychique dans une autre, le point de départ fondamental de l’empiriocriticisme, on l’a vu, ne s’en trouve qu’obscurci, au lieu d’être écarté.

Avenarius et Mach admettent que les sensations sont la source de nos connaissances.

Ils se placent donc au point de vue de l’empirisme (tout savoir dérive de l’expérience) ou du sensualisme (tout savoir dérive des sensations).

Or, cette conception, loin d’effacer la différence entre les courants philosophiques fondamentaux, idéalisme et matérialisme, y conduit au contraire, quelle que soit la « nouvelle » parure verbale (« éléments ») dont on la revêt.

Le solipsiste, c’est-à-dire l’idéaliste subjectif, peut, tout aussi bien que le matérialiste, voir dans les sensations la source de nos connaissances. Berkeley et Diderot relèvent tous deux de Locke.

Le premier principe de la théorie de la connaissance est, sans aucun doute, que les sensations sont la seule source de nos connaissances. Ce premier principe admis, Mach obscurcit le second principe important : celui de la réalité objective, donnée à l’homme dans ses sensations ou constituant la source des sensations humaines.

A partir des sensations, on peut s’orienter vers le subjectivisme qui mène au solipsisme (« les corps sont des complexes ou des combinaisons de sensations. »), et l’on peut s’orienter vers l’objectivisme qui mène au matérialisme (les sensations sont les images des corps, du monde extérieur).

Du premier point de vue ‑ celui de l’agnosticisme ou, allant un peu plus loin, celui de l’idéalisme subjectif ‑ il ne saurait y avoir de vérité objective. Le second point de vue, c’està-dire celui du matérialisme, reconnaît essentiellement la vérité objective.

Cette vieille question philosophique des deux tendances, ou plutôt des deux conclusions autorisées par les principes de l’empirisme et du sensualisme, n’est ni résolue, ni écartée, ni dépassée par Mach : elle n’est qu’obscurcie sous une débauche verbale avec le mot « élément » et autres. La répudiation de la vérité objective par Bogdanov n’est pas une déviation de la doctrine de Mach ; elle en est la séquence inévitable (…).

Les disciples de Kant et de Hume (parmi ces derniers Mach et Avenarius, dans la mesure où ils ne sont pas de purs disciples de Berkeley) nous traitent, nous matérialistes, de « métaphysiciens », parce que nous admettons la réalité objective qui nous est donnée dans l’expérience, parce que nous admettons que nos sensations ont une source objective indépendante de l’homme.

Matérialistes, nous qualifions avec Engels les kantiens et les disciples de Hume d’agnostiques parce qu’ils nient la réalité objective en tant que source de nos sensations. Le mot agnostique vient du grec : a, préfixe négatif, et gnosis, connaissance.

L’agnostique dit : j’ignore s’il existe une réalité objective reflétée, représentée par nos sensations, et je déclare impossible de le savoir (voir plus haut ce qu’en dit Engels, exposant le point de vue de l’agnostique). D’où la négation de la vérité objective par l’agnostique et la tolérance petite‑bourgeoise, philistine, pusillanime envers la croyance aux loups‑garous, aux lutins, aux saints catholiques et à d’autres choses analogues. »

Lénine précise encore :

« Quelles sont les deux tendances philosophiques qu’Engels oppose ici l’une à l’autre ?

D’abord, celle qui considère que les sens nous fournissent une reproduction fidèle des choses, que nous connaissons ces choses mêmes, que le monde extérieur agit sur nos organes des sens. Tel est le matérialisme que l’agnostique répudie. Quel est donc le fond de sa tendance ?

C’est qu’il ne va pas au‑delà des sensations ; qu’il s’arrête en deçà des phénomènes, se refusant à voir quoi que ce soit de « certain » au‑delà des sensations. Nous ne pouvons rien savoir de certain de ces choses mêmes (c’est‑à‑dire choses en soi, des « objets en eux-mêmes », comme s’exprimaient les matérialistes contre lesquels s’élevait Berkeley), telle est la déclaration très précise de l’agnostique.

Ainsi, le matérialiste affirme, dans la discussion dont parle Engels, l’existence des choses en soi et la possibilité de les connaître. L’agnostique n’admettant même pas l’idée des choses en soi, affirme que nous ne pouvons en connaître rien de certain (…).

Engels fait ressortir en toute clarté que l’existence réelle est, pour le matérialiste, au‑delà des limites de la « perception des sens », des impressions et des représentations humaines, alors qu’il n’est pas possible, pour l’agnostique, de sortir des limites de ces perceptions (…).

Engels dit franchement et nettement que ce qui le sépare de l’agnostique, ce n’est pas seulement le doute de ce dernier sur l’exactitude des reproductions, mais aussi le doute agnostique sur la possibilité de parler des choses mêmes, sur la possibilité de connaître « authentiquement » leur existence. »

>Sommaire du dossier

Lénine mentionne dans Matérialisme et empiriocriticisme un argument tout à fait logique, qui remet en cause la thèse de la toute-puissance de la vie intérieure.

Si le monde n’existe qu’à travers notre appréhension de lui, alors comment se fait-il que le monde existait avant nous ? En fait, le développement autonome de la réalité, sans notre regard humain, est impossible aux yeux du néo-kantisme, de l’empiriocriticisme, etc., qui ne sont que des formes d’expression de la prétention bourgeoise à transformer la réalité selon ses simples besoins, dans une logique par ailleurs totalement anthropocentristes.

Voici ce qu’explique Lénine à ce sujet :

« Nous citerons, pour les marxistes qui s’intéressent à cette question indépendamment du moindre mot prononcé par Plekhanov, l’opinion de L. Feuerbach qui, tout le monde le sait (sauf peut‑être Bazarov ?), fut un matérialiste grâce à qui Marx et Engels, abandonnant l’idéalisme de Hegel sont parvenus à leur philosophie matérialiste. Feuerbach écrivait dans sa réplique à R. Haym :

« La nature, qui n’est pas l’objet de l’homme ou de la conscience, est bien entendu pour la philosophie spéculative, ou tout au moins pour l’idéalisme,‑ une chose en soi au sens de ce terme chez Kant » (nous reparlerons de la confusion établie par nos disciples de Mach entre la chose en soi des matérialistes et celle de Kant), « une abstraction dénuée de toute réalité ; mais c’est justement la nature qui amène la faillite de l’idéalisme.

Les sciences de la nature, au moins dans leur état actuel, nous conduisent nécessairement à un point où les conditions de l’existence humaine faisaient encore défaut, où la nature, c’est-à-dire la terre, n’était pas encore un objet d’observation pour l’œil et l’intelligence humaine ; où la nature était, par conséquent, un être absolument étranger à l’humain (absolut unmenschliclies Wesen).

A cela l’idéalisme peut répliquer : Mais cette nature est une nature conçue par toi (von dir gedachte).

Certes, mais il ne s’ensuit pas qu’elle n’ait pas existé dans le temps, comme il ne s’ensuit pas que Socrate et Platon, parce qu’ils n’existent pas pour moi quand je ne pense pas à eux, n’aient pas eu une existence réelle en leur temps, sans moi. »

Telles sont les réflexions auxquelles se livrait Feuerbach sur le matérialisme et l’idéalisme, en ce qui concerne l’antériorité de la nature par rapport à l’homme (…).

On se demande comment des gens qui n’ont pas perdu la raison peuvent affirmer, sains d’esprit et de jugement, que la « représentation sensible (peu importe dans quelles limites) est justement la réalité existant hors de nous ». La Terre est une réalité existant hors de nous.

Elle ne peut ni « coïncider » (au sens : être identique) avec notre représentation sensible, ni se trouver avec cette dernière en coordination indissoluble, ni être un « complexe d’éléments » identiques, dans une autre connexion, à la sensation, puisque la terre existait à des époques où il n’y avait ni êtres humains, ni organes des sens, ni matière organisée sous une forme supérieure laissant voir plus ou moins nettement que la matière a la propriété d’éprouver des sensations (…).

La négation de la vérité objective par Bogdanov, c’est de l’agnosticisme et du subjectivisme. L’absurdité de cette négation ressort nettement, ne serait‑ce que du seul exemple que nous avons cité, emprunté à l’histoire scientifique de la nature.

Les sciences de la nature ne permettent pas de douter que cette affirmation : la terre existait avant l’humanité, soit une vérité.

Cela est parfaitement admissible du point de vue matérialiste de la connaissance : l’existence de ce qui est reflété indépendamment de ce qui reflète (l’existence du monde extérieur indépendamment de la conscience) est le principe fondamental du matérialisme.

Cette affirmation de la science : la terre est antérieure à l’homme, est une vérité objective.

Et cette affirmation des sciences de la nature est incompatible avec la philosophie des disciples de Mach et leur théorie de la vérité : si la vérité est une forme organisatrice de l’expérience humaine, l’assertion de l’existence de la terre en dehors de toute expérience humaine ne peut être vraie. »

Lénine résume ainsi cela en affirmant :

« Les sciences de la nature soutiennent positivement que la terre existait dans un état où ni l’homme ni aucun être vivant vit général ne l’habitait ni ne pouvait l’habiter. La matière organique est un phénomène plus récent, le produit d’une longue évolution. Il n’y avait donc pas de matière douée de sensibilité, pas de « complexes de sensations », pas de Moi d’aucune sorte, « indissolublement » lié au milieu d’après la doctrine d’Avenarius. La matière est primordiale : la pensée, la conscience, la sensibilité sont les produits d’une évolution très avancée. Telle est la théorie matérialiste de la connaissance, adoptée d’instinct par les sciences de la nature. »

>Sommaire du dossier

L’empirio-criticisme est ainsi un mélange d’idéalisme et de matérialisme, il est d’autant plus difficile à saisir que bien entendu ce mélange est particulièrement confus, tentant de masquer sa propre nature finalement idéaliste par des positions qui ont l’air matérialiste.

Lénine note de ce fait :

« Eduard von Hartmann, idéaliste conséquent et réactionnaire conséquent en philosophie, qui voit d’un œil bienveillant la lutte des disciples de Mach contre le matérialisme, se rapproche beaucoup de la vérité en disant que la philosophie de Mach représente « un mélange confus (Nichtunterscheidung [sans distinction concrète]) de réalisme naïf et d’illusionnisme absolu ».

Cela est vrai. La doctrine selon laquelle les corps sont des complexes de sensations, etc., est un illusionnisme absolu, c’est-à-dire un solipsisme, puisque l’univers n’est, de ce point de vue, que mon illusion. »

Le problème des pseudo-matérialistes est que s’ils rejettent l’idéalisme de manière formelle, en pratique ils ont du mal à accepter que la sensation soit une image du monde extérieur ; pour eux, la sensation ne transmet pas vraiment les informations en entier, ce qui compte c’est la conscience qui analyse cette information.

On comprend alors que ces pseudo-matérialistes peuvent prétendre, en apparence, être « de gauche » voire marxistes : ils réduisent le matérialisme à la reconnaissance des sensations, en cachant qu’ils ne considèrent pas que les sensations soient l’intégralité du monde s’imprimant dans le cerveau humain qui ne fait alors que refléter.

On est alors, chez les pseudo-matérialistes, dans le choix, l’intuition, la décision, la volonté, le libre-arbitre, etc. mais certainement pas dans la théorie du reflet. Avec les pseudo-matérialistes, il existe un « monde psychique » – d’où l’orientation récurrente des pseudos-marxistes au XXe siècle vers la psychanalyse, avec le « freudo-marxisme », ou bien vers la « psychologie » comme avec l’école de Francfort avec Theodor Adorno, Max Horkheimer et Herbert Marcuse notamment, « l’école de Budapest » ouverte par Georg Lukacs, la réflexion sur « l’hégémonie » d’Antonio Gramsci et Louis Althusser, etc.

En pratique, tous ces courants se rattachent au néo-Kantisme ; comme le remarque Lénine :

« Bon nombre d’idéalistes et tous les agnostiques (y compris les disciples de Kant et de Hume) qualifient les matérialistes de métaphysiciens, car reconnaître l’existence du monde extérieur indépendamment de la conscience de l’homme, c’est dépasser, leur semble‑t‑il, les limites de l’expérience (…).

Les corrections apportées par Mach et Avenarius à leur idéalisme primitif se ramènent entièrement à des demi‑concessions au matérialisme. Au lieu du point de vue conséquent de Berkeley : le monde extérieur est ma sensation, intervient parfois la conception de Hume : j’écarte la question de savoir s’il y a quelque chose derrière mes sensations. Et cette conception agnostique condamne inévitablement à balancer entre matérialisme et idéalisme (…).

On ne trouve dans la doctrine de Mach et d’Avenarius qu’une paraphrase de l’idéalisme subjectif. Les prétentions de ces auteurs, quand ils affirment s’être élevés au­-dessus du matérialisme et de l’idéalisme, et avoir éliminé la contradiction entre la conception qui va de l’objet à la conscience et la conception opposée, ne sont que vaines prétentions de la doctrine de Fichte légèrement retouchée.

Fichte s’imagine, lui aussi, avoir lié « indissolublement » le « moi » et le « milieu », la conscience et la chose, et « résolu » la question en rappelant que l’homme ne peut sortir de lui-même. Cela revient à répéter l’argument de Berkeley : je ne perçois que mes sensations, je n’ai donc pas le droit de supposer l’existence d’un « objet en soi », hors de ma sensation.

Les différentes façons de s’exprimer de Berkeley en 1710, de Fichte en 1801, d’Avenarius en 1891‑1894, ne changent rien au fond, c’est‑à‑dire à la tendance philosophique essentielle de l’idéalisme subjectif.

Le monde est ma sensation le non‑Moi est « supposé » (créé, produit) par notre Moi  ; la chose est indissolublement liée à la conscience ; la coordination indissoluble de notre Moi et du milieu est la coordination de principe de l’empiriocriticisme ; c’est toujours le même principe, la même vieillerie présentée sous une enseigne un peu rafraîchie ou repeinte. »

Lénine dit encore :

« Cette fois encore la différence réside exclusivement dans la terminologie. Quand Mach dit : les corps sont des complexes de sensations, il suit Berkeley. Quand il « se corrige » en disant : les « éléments » (les sensations) peuvent être physiques dans une connexion et psychiques dans une autre, il est agnostique, il suit Hume.

Dans sa philosophie Mach ne sort pas de ces deux tendances, et il faut être d’une naïveté excessive pour ajouter foi aux propos de ce confusionniste affirmant qu’il a « dépassé » en réalité le matérialisme et l’idéalisme. »

Tout comme plus tard avec Henri Bergson, il y a ici la tentative d’accepter la sensation, mais de prétendre qu’elle va à l’esprit et que l’esprit relance un cycle d’interprétation des sensations – qui sont en fait ici des complexes de sensations, car il disposerait d’une vie autonome. La vie intérieure est ici ce qui permet aux sensations d’être perçues en tant que telles. C’est une perspective qui se veut au-delà de l’idéalisme – car les sensations seraient reconnues – et du matérialisme – car la vie psychique n’est pas conçue comme simple reflet.

>Sommaire du dossier

Une fois qu’il a posé le cadre, Lénine part à l’assaut. Pour cela, il explique la position philosophique du physicien et philosophe autrichien Ernst Mach (1838-1916) et de son successeur le philosophe allemand Richard Avenarius (1843-1896).

En pratique, les thèses d’Enrst Mach et de Richard Avenarius sont extrêmement proches de celles de Henri Bergson en France, une vingtaine-trentaine d’années plus tard. Ernst Mach dit ainsi que « Ce ne sont pas les choses (les corps), mais bien les couleurs, les sons, les pressions, les espaces, les durées (ce que nous appelons d’habitude des sensations) qui sont les véritables éléments du monde » : on a la même approche psychologique, orientant tout le savoir vers ce qui serait une vie intérieure propre à chacun.

Ce qui est réel, c’est ce qu’on perçoit ; ce qu’on perçoit n’est que partiel par rapport à l’intégralité de la réalité.

Voici comment Lénine résume les thèses d’Enrst Mach et de Richard Avenarius :

« Pour tout savant que la philosophie professorale n’a pas dérouté, de même que pour tout matérialiste, la sensation est en effet le lien direct de la conscience avec le monde extérieur, la transformation de l’énergie de l’excitation extérieure en un fait de conscience. Cette transformation, chacun l’a observée des millions de fois et continue de l’observer effectivement à tout instant.

Le sophisme de la philosophie idéaliste consiste à considérer la sensation non pas comme un lien entre la conscience et le monde extérieur, mais comme une cloison, comme un mur séparant la conscience d’avec le monde extérieur ; non pas comme l’image d’un phénomène extérieur correspondant à la sensation, mais comme la « seule donnée existante ». »

Puis, s’adressant aux partisans d’Ernst Mach et de Richard Avenarius, voici comment il les accuse par conséquent de revenir à l’idéalisme en prenant le masque du matérialisme, en raison de leur considération comme quoi les sensations s’expriment dans le cerveau par des combinaisons d’« élements » :

« En paroles, vous écartez l’opposition entre le physique et le psychique, entre le matérialisme (pour lequel la matière, la nature est la donnée première) et l’idéalisme (pour lequel c’est l’esprit, la conscience, la sensation qui est la donnée première), mais en réalité vous la rétablissez aussitôt, subrepticement, en renonçant à votre principe de base !

Car si les éléments sont des sensations, vous n’avez pas le droit d’admettre un instant l’existence des « éléments » en dehors de leur dépendance de mes nerfs, de ma conscience.

Mais du moment que vous admettez des objets physiques indépendants de mes nerfs, de mes sensations, qui ne suscitent la sensation qu’en agissant sur ma rétine, vous laissez là honteusement votre idéalisme « exclusif » pour un matérialisme « exclusif ».

Si la couleur n’est une sensation qu’en raison de sa dépendance de la rétine (comme vous obligent à l’admettre les sciences de la nature), il s’ensuit que les rayons lumineux procurent, en atteignant la rétine, la sensation de couleur. C’est dire qu’en dehors de nous, indépendamment de nous et de notre conscience, il existe des mouvements de la matière, disons des ondes d’éther d’une longueur et d’une vitesse déterminées, qui, agissant sur la rétine, procurent à l’homme la sensation de telle ou telle couleur.

Tel est le point de vue des sciences de la nature. Elles expliquent les différentes sensations de telle couleur par la longueur différente des ondes lumineuses existant en dehors de la rétine humaine, en dehors de l’homme et indépendamment de lui.

Et c’est là la conception matérialiste : la matière suscite la sensation en agissant sur nos organes des sens. La sensation dépend du cerveau, des nerfs, de la rétine, etc., c’est-à-dire de la matière organisée de façon déterminée.

L’existence de la matière ne dépend pas des sensations. La matière est le primordial. La sensation, la pensée, la conscience sont les produits les plus élevés de la matière organisée d’une certaine façon.

Telles sont les vues du matérialisme en général et de Marx et Engels en particulier.

S’aidant du petit mot « élément », qui débarrasse prétendument leur théorie de l’« exclusivisme » propre à l’idéalisme subjectif et permet, parait‑il, d’admettre la dépendance psychique vis‑à‑vis de la rétine, des nerfs, etc., d’admettre l’indépendance du physique vis‑à‑vis de l’organisme humain, Mach et Avenarius introduisent subrepticement le matérialisme.

En réalité, cette façon d’user du petit mot « élément » n’est assurément qu’un très piètre sophisme. Le lecteur matérialiste de Mach et d’Avenarius ne manquera pas, en effet, de demander : Que sont les « éléments » ?

Certes, il serait puéril de croire que l’on puisse éluder, grâce à l’invention d’un nouveau vocable, les principaux courants de la philosophie. Ou l’« élément » est une sensation comme le soutiennent tous les empiriocriticistes, Mach, Avenarius, Petzoldt et autres, mais alors votre philosophie, Messieurs, n’est que l’idéalisme qui s’efforce en vain de recouvrir la nudité de son solipsisme d’une terminologie plus « objective » ; ou l’ » élément » n’est pas une sensation, mais alors votre « nouveau » vocable n’a plus le moindre sens, et vous faites beaucoup de bruit pour rien. »

Les empirio-criticistes sont donc des gens qui se prétendent matérialistes, mais admettent avec Emmanuel Kant qu’on ne peut pas connaître la « chose en soi ». Ils reconnaissent donc les sensations, mais nient leur nature de reflet complet de la réalité.

>Sommaire du dossier

Lénine écrit au début du XXe siècle en Russie, dans un pays où la monarchie absolue tente de développer le pays, soutenant le capitalisme, alors que la féodalité est encore massive, portée par une aristocratie profondément réactionnaire. La religion, le christianisme orthodoxe, est ici la clef de voûte du dispositif idéologique.

Le matérialisme et le marxisme ont alors eu une influence notable sur les couches éclairées et surtout sur la classe ouvrière, au point que les représentants intellectuels des couches dominantes devaient y faire face. Lénine constate que :

« Quiconque connaît un peu la littérature philosophique doit savoir qu’on aurait peine à trouver aujourd’hui un professeur de philosophie (ou de théologie) qui ne s’occupât, ouvertement ou par des procédés obliques, à réfuter le matérialisme. »

Or, le matérialisme peut exister de deux formes. Il y a un matérialisme porté par la bourgeoisie, dont Emmanuel Kant est le représentant le plus avancé, et il y a le matérialisme porté par la classe ouvrière, le matérialisme dialectique, théorisé par Karl Marx et Friedrich Engels.

Le matérialisme d’Emmanuel Kant dresse en effet un compromis avec la féodalité : il dit qu’il ne sait pas pourquoi les choses existent, mais que cela est secondaire. Ce qui compte c’est la science, fruit de l’entendement réfléchissant sur la nature des choses ressenties.

Le problème est ici qu’on ne connaît les choses que dans leur rapport avec elle ; ce que sont les choses réellement, Emanuel Kant considère qu’on ne le sait pas, elles ont leur propre dimension, ce sont des « choses en soi ».

On a ainsi deux camps, mais trois formes : l’idéalisme, le matérialisme bourgeois devenant de plus en plus réactionnaire, le matérialisme dialectique.

Tout le problème dans le camp révolutionnaire est alors quand certains font dévier le matérialisme dialectique pour l’amener à être du matérialisme bourgeois, sous la forme que Lénine résume en l’appelant « empirio-criticiste ».

Lénine formule cela de la manière suivante :

« Examinant les théories de ces deux courants de façon beaucoup plus développée, plus variée et plus riche en contenu que ne l’a fait Fraser, Engels y voit cette différence essentielle : pour les matérialistes, la nature est première, et l’esprit second ; pour les idéalistes, c’est l’inverse.

Engels situe entre les uns et les autres les partisans de Hume et de Kant, qu’il appelle agnostiques, puisqu’ils nient la possibilité de connaître l’univers, ou tout au moins de le connaître à fond. Dans ce livre, Engels n’applique ce terme qu’aux partisans de Hume (appelés par Fraser « positivistes », comme ils aiment à s’intituler eux‑mêmes) ; mais, dans son article : « Du matérialisme historique », il traite des vues de l’« agnostique néo-kantien » et considère le néo‑kantisme comme une variété de l’agnosticisme. »

Pour les matérialistes, la pensée n’est que le reflet de la réalité matérielle. Pour l’idéalisme, on pense de manière indépendante, avec le libre-arbitre, et on réfléchit sur ce que les sens nous font percevoir. Les couleurs, par exemple, en tant que telles, n’existent pas : elles n’existent que par rapport à nous, pratiquement que par nous.

Lénine cite ici l’évêque Georges Berkeley (1685-1753) à de nombreuses reprises, pour bien montrer ce qu’est la conception idéaliste :

« Je ne parviens pas à comprendre, dit‑il, que l’on puisse parler de l’existence absolue des choses sans s’occuper de savoir si quelqu’un les per­çoit. Exister, c’est être perçu. »

« En réalité, l’objet et la sensation ne sont qu’une seule et même chose (are the same thing) et ne peuvent donc être abstraits l’un de l’autre. »

« L’existence de la matière, dit Berkeley, ou des choses non perçues n’a pas seulement été le principal point d’appui des athées et des fatalistes ; l’idolâtrie, sous toutes ses formes, repose sur le même principe. »

« Je ne conteste nullement l’existence d’une chose, quelle qu’elle soit, que nous pouvons connaître par nos sens ou par notre réflexion. Que les choses que je vois de mes yeux et que je touche de mes mains existent, existent dans la réalité, je n’en ai pas le moindre doute.

La seule chose dont nous niions l’existence est celle que les philosophes appellent matière ou substance matérielle. La négation de celle-ci ne porte aucun préjudice au reste du genre humain qui, j’ose le dire, ne s’apercevra jamais de son absence… L’athée, lui, a besoin de ce fantôme d’un nom vide de sens pour fonder son athéisme… »

Matérialisme et empirio-criticisme est alors une œuvre réalisant deux choses : tout d’abord bien séparer le matérialisme de l’idéalisme. Ensuite, justement dans ce cadre, réfuter les nombreux auteurs russes se plaçant sur le plan du matérialisme en apparence, mais revenant à l’idéalisme en réalité.

>Sommaire du dossier

Matérialisme et empiriocriticisme est une d’une importance capitale dans l’histoire du matérialisme dialectique. Lorsque Lénine l’écrit en 1908 – il sera publié en 1909 – il ne fait en apparence que défendre les enseignements de Karl Marx et Friedrich Engels dans le cadre du développement des sciences à l’époque.

En pratique pourtant, il approfondit de manière essentielle la connaissance du matérialisme dialectique, en le replaçant au centre de préoccupations des révolutionnaires représentant la classe ouvrière. Sous l’impulsion de Karl Kautsky en effet, les partisans du marxisme tendaient toujours plus à se focaliser sur le matérialisme historique, mettant de côté ou effaçant la signification scientifique complète des enseignements de Karl Marx et Friedrich Engels.

Il est significatif que la social-démocratie allemande ait ainsi mis de côté les manuscrits de Friedrich Engels qui furent publiés en 1925 en URSS sous le titre de La dialectique de la nature ; il est tout aussi parlant que, sans connaître ces documents, Lénine parvient aux mêmes considérations.

Il est vrai que Lénine connaissait l’Anti-Dühring, qu’il assume pleinement. Ce qui justifie la possibilité du matérialisme historique, c’est le matérialisme dialectique. Les luttes de classe ne peuvent pas être comprises si l’on n’a pas en perspective une juste saisie de ce qu’est l’Univers. Il faut donc se fonder sur ce que Friedrich Engels a expliqué : « l’unité réelle du monde consiste en sa matérialité », « la matière sans mouvement est tout aussi inconcevable que le mouvement sans matière ».

Quand on voit le très haut niveau idéologique qu’on a ici, il va de soi que l’œuvre de Lénine est produite dans le cadre d’un mouvement social-démocrate très développé en Russie ; jamais elle n’aurait pu être produite dans la France au même moment, alors que triomphait l’alliance anti-politique et anti-scientifique du syndicalisme révolutionnaire et du réformisme de Jean Jaurès.

Le problème est alors, quand on lit Matérialisme et empirio-criticisme, de bien distinguer l’aspect universel, et de ne pas perdre trop de temps avec ce qui relève de la critique des gens qui en Russie prétendaient défendre le marxisme, sans rien comprendre voire en combattant le matérialisme dialectique ou même le matérialisme.

Lénine lui-même, dans la préface de la réédition de 1920, souligne ce point en disant de la publication :

« J’espère qu’elle ne sera pas inutile, indépendamment de la polémique avec les disciples russes de Mach, en tant qu’introduction à la philosophie du marxisme – au matérialisme dialectique, et aux conclusions philosophiques tirées des découvertes récentes des sciences de la nature. »

Ce qui doit frapper également, c’est que Lénine attaque un style intellectuel qui fut précisément celui des intellectuels et universitaires français des années 1960-1980, dont l’influence est encore grande aujourd’hui.

Pour ces gens, le marxisme était intéressant comme source d’inspiration, avec sa dimension « révolutionnaire », mais ils utilisaient les mêmes arguments que les pseudo-marxistes dénoncés par Lénine : les écrits de Friedrich Engels seraient « mystiques », la science moderne aurait fait des découvertes rendant caducs des aspects entiers du marxisme, certaines analyses auraient « vieilli », etc.

Est-ce à dire que les écrits de Karl Marx et Friedrich Engels seraient purs et parfaits ? Absolument pas, cependant comme le souligne Lénine :

« Quand les marxistes orthodoxes avaient à combattre certaines conceptions vieillies de Marx (ainsi que l’a fait Mehring à l’égard de certaines affirmations historiques), ils l’ont toujours fait avec tant de précision, de façon tellement circonstanciée que jamais personne n’a pu relever dans leurs travaux la moindre équivoque. »

On peut corriger quelques erreurs, redresser le tir de certains points, mais en aucun cas réviser la substance du marxisme. Et le grand critère, c’est le matérialisme dialectique, pas seulement le « matérialisme ».

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