Auteur/autrice : IoULeeM0n

Augustin, avec son approche conceptuelle du césaro-papisme et du péché comme base de l’expérience réelle de l’Humanité depuis Adam, avec sa conception idéaliste du rapport entre l’Un et le Multiple, détermina pour plusieurs siècles le christianisme.

Sa fusion du manichéisme et du néo-platonisme, de l’incarnation et de l’Évangile, l’a véritablement porté par ailleurs, étant à la croisée de toute une production d’une très riche intensité.

C’est la base d’une production extrêmement prolixe historiquement, avec ses polémiques, ses conseils techniques, ses nombreux ouvrages idéologiques.

Les titres de ses ouvrages tournés vers la polémique montrent tout de suite de quoi il en retourne, sur le plan de l’agressivité : Des hérésies, Contre les manichéens, Contre les donatistes, Controverse avec les pélagiens, Contre les Juifs, Contre les ariens, Conférences avec le manichéen Fortunat, Contre le manichéen Adimantus, Réfutation de l’épître manichéenne appelée Fondamentale, Contre Fauste le manichéen, Conférences avec le manichéen Félix, Contre un adversaire de la loi et des prophètes, Contre Julien défenseur du pélagianisme, Conférence avec Maximin évêque arien, etc.

Il en va de même pour les ouvrages orientés vers la dimension idéologique – théologique : Du combat chrétien, De la continence, De ce qui est bien dans le mariage, De la sainte virginité, Annotations sur le livre de Job, De la trinité, Explication du sermon sur la montagne, Du symbole, De la vie bienheureuse, De l’immortalité de l’âme, De la patience, De l’utilité du jeune, Des devoirs à rendre aux morts, Traités sur Saint Jean, Traité de la foi, de l’espérance et de la charité, Traité de la musique, Traité du libre-arbitre, etc.

Augustin poussera le fanatisme jusqu’au bout, se remettant parfois en cause, afin d’ajuster idéologiquement sa démarche, comme ici dans les Rétractations :

« J’ai loué aussi Platon et les Platoniciens ou les philosophes de l’Académie, et je les ai exaltés plus que ne doivent l’être des impies ; je m’en repens à bon droit ; surtout, quand je songe que c’est contre leurs profondes erreurs qu’il faut partout défendre la doctrine chrétienne. »

On trouve également dans ses œuvres de très nombreux conseils techniques pour diffuser la religion. Les orateurs doivent « instruire, plaire et toucher », il faut toujours viser l’attention des auditeurs.

Augustin explique par conséquent dans sa Méthode pour enseigner aux catéchumènes les éléments du christianisme :

« Il n’est pas rare de voir un auditeur, qui semblait charmé au début, se lasser d’être attentif ou de se tenir debout ; il n’approuve plus, que dis-je ? il se met à bailler et témoigne involontairement l’envie qu’il a de se retirer.

Dès qu’on s’aperçoit de sa fatigue, on doit le récréer, soit en lui tenant quelques propos d’un enjouement de bon ton, sans sortir du sujet, soit en lui faisant un récit qui frappe son imagination ou touche sa sensibilité.

Qu’on lui parle surtout de lui-même, afin que l’intérêt personnel le tienne en éveil, sans toutefois le blesser par quelque allusion offensante, ni quitter l’accent de tendresse qui peut seul gagner son cœur.

On pourrait encore soulager son attention en lui offrant un siège, ou plutôt, il vaudrait mieux qu’il fût assis dès le commencement, autant que la circonstance le permet.

Je trouve fort sensé l’usage adopté dans certaines églises d’outre-mer, où l’on voit assis l’évêque qui parle et le peuple qui l’écoute : de la sorte, les personnes trop délicates ne sont pas condamnées à relâcher leur attention et à en perdre les fruits, même à se retirer.

C’est déjà un inconvénient qu’un chrétien, quoique incorporé à l’Église, soit contraint de quitter une assemblée nombreuse pour reprendre ses forces; mais n’est-il pas cent fois plus fâcheux qu’un catéchumène, qui doit être initié aux mystères, soit réduit à la nécessité impérieuse de se retirer, pour ne pas tomber de faiblesse?

La timidité l’empêche d’expliquer la raison qui l’oblige à partir; ses forces épuisées ne lui permettent plus de rester debout.

Je parle par expérience: j’ai vu un homme de la campagne me quitter au milieu de l’entretien, et sa conduite m’a révélé le péché que je signale.

Eh! n’y a-t-il pas un orgueil révoltant à ne pas laisser s’asseoir en notre présence des hommes qui sont nos frères, que dis-je ? dont nous – cherchons à nous faire des frères, et qui, à ce titre, doivent attendre de nous une sollicitude plus empressée?

Ne voyons-nous pas qu’une femme était assise en écoutant le Seigneur dont les anges environnent le trône ?

Si l’entretien doit être court ou que le lieu ne permette guère de s’asseoir, je le veux bien, on écoutera debout: c’est qu’alors l’auditoire sera nombreux et qu’il ne s’agira pas d’instruire un catéchumène. Mais il y a péril, je le répète, à laisser debout une ou deux personnes qui viennent nous trouver pour s’initier à la foi chrétienne.

Toutefois, si nous n’avons pas pris cette précaution au début, et que nous apercevions des signes d’ennui chez l’auditeur, il faut lui offrir aussitôt un siège, en le pressant de s’asseoir, et lui adresser quelques paroles pour le récréer, ou même dissiper le malaise qui avait troublé son attention.

Dans l’incertitude où nous sommes des motifs qui l’empêchent d’écouter, tenons-lui, dès qu’il est assis, quelques propos enjoués ou pathétiques; pour l’arracher aux distractions que lui causent les souvenirs du monde.

De la sorte, si nous tombons juste sur les pensées qui le préoccupent, elles disparaîtront pour ainsi dire devant une accusation directe : si nous nous sommes trompés, quelques mots sur ces préoccupations que nous sommes obligés de supposer en lui, par cela seul qu’ils sont inattendus et interrompent la suite de l’entretien, piquent sa curiosité et renouvellent son attention.

Du reste, soyons brefs, puisque nous faisons une digression, de peur que le remède ne soit pire que le mal et n’augmente la lassitude que nous avons dessein de combattre. Ayons soin dès lors d’abréger; faisons entrevoir et pressons la fin de notre entretien. »

Il faut savoir « adapter son langage aux circonstances et aux personnes », comme dit ici, encore dans sa Méthode pour enseigner aux catéchumènes les éléments du christianisme :

« Figure-toi bien qu’un écrivain qui compose dans son cabinet pour être lu, se place à un tout autre point de vue que l’orateur qui parle devant un auditoire attentif; et pour l’orateur, que de points de vue divers!

Tantôt il donne des instructions en particulier, sans témoins qui contrôlent son langage; tantôt il parle sous les yeux d’une assemblée qui représente les goûts les plus divers.

Parle-t-il en public? tantôt il n’adresse ses instructions qu’à une seule personne, et l’assemblée ne fait que le juger ou rendre témoignage à la vérité de ses paroles; tantôt l’auditoire attend un discours qui s’adresse à tous indistinctement.

Dans ce dernier cas, la méthode doit encore changer selon que le public est pour ainsi dire réuni en famille et n’attend qu’une conférence, ou qu’il est suspendu en silence aux lèvres de l’orateur, parlant du haut d’une tribune. Et même alors, le ton doit varier, si l’auditoire est plus ou moins nombreux, s’il est composé de savants ou d’ignorants, de gens de la ville ou de la campagne, enfin, s’il représente le peuple entier avec ses différentes classes.

En effet, si l’orateur n’est pas capable d’éprouver les émotions les plus diverses, son âme ne saurait se peindre dans son discours ni sa parole exprimer des sentiments assez variés pour répondre aux mille impressions que provoque la sympathie dans une foule nombreuse.

Il n’est ici question que d’initier à la foi des esprits novices : toutefois, je puis t’assurer, d’après mon expérience personnelle, que je ressens une émotion toute différente selon que je vois dans le catéchumène un savant, un ignorant, un étranger, un concitoyen,un riche, un pauvre, un particulier,un magistrat; dignité, famille, âge, sexe, système philosophique, font autant d’impressions sur mon coeur, et, sous l’empire du sentiment que j’éprouve, mon discours commence, se continue et s’achève.

On doit à tous une égale charité; mais ce n’est pas une raison pour appliquer à tous le même remède.

La charité sait enfanter les uns et se rendre faible avec les autres; elle travaille à édifier ceux-ci, elle a peur d’offenser ceux-là; tantôt elle s’abaisse, tantôt elle s’élève, tour à tour indulgente et sévère, jamais ennemie, toujours maternelle.

Quand on n’a point éprouvé ces mouvements de la charité, on croit que notre bonheur est attaché au faible talent qui nous vaut les éloges de la multitude et les douces émotions de la gloire.

Mais que Dieu, en « présence duquel montent les gémissements des captifs » (Psal. LXXVIII, 11.), voie notre humilité et nos peines, et qu’il nous remette tous nos péchés (Psal. XXIV, 18.).

Si ma parole a eu pour toi quelque agrément, si elle t’a inspiré le désir d’apprendre de moi quelques règles pour vivifier tes discours, je te le répète, tu aurais été plus vite initié à ces secrets en me voyant exercer les fonctions de catéchiste qu’en me lisant. »

Augustin souligne qu’il faut bien diviser les phrases lors de leur traduction pour qu’il n’y ait pas d’ambiguïtés ou d’erreurs, un même passage peut être interprété de plusieurs manières, tout comme par ailleurs un même terme, etc.

Il pratique toutes les contorsions possibles pour justifier les incohérences : si dans les Écritures il y a des choses sévères, il ne s’agit que de métaphores et il ne s’agit d’ailleurs pas de prendre au pied de la lettre ce qui consisterait en réalité en des images, des figures allégoriques.

Augustin développe également le principe qu’une même chose peut être comprise différemment, selon la position du lecteur, comme ici dans De la doctrine chrétienne :

« Souvent il arrive que celui qui est ou qui se croit élevé à un degré supérieur dans la vie spirituelle, regarde comme autant de figures les préceptes imposés à ceux qui suivent la voie commune.

Qu’il ait embrassé, par exemple, le célibat, et se soit fait eunuque en vue du royaume des cieux (Matt. XIX, 12.), tout ce que les Livres saints contiennent sur l’obligation d’aimer et de gouverner son épouse, lui paraît devoir être entendu dans le sens figuré et non littéral.

Qu’un autre ait résolu de conserver sa fille vierge, il ne voit qu’une expression métaphorique dans ces paroles : « Marie ta fille et tu auras fait un grand ouvrage » (Eccli. VII, 27.).

Une des considérations qui contribuent à l’intelligence de l’Écriture, c’est donc de savoir qu’il y a des préceptes communs à tous les hommes, et d’autres qui ne s’adressent qu’aux personnes d’une condition particulière.

Il convenait que le remède fût non-seulement appliqué d’une manière générale pour la guérison du corps entier, mais encore approprié à l’infirmité particulière de chacun des membres. Car il faut guérir et perfectionner dans sa condition celui qui ne peut être élevé à une condition supérieure. »

Augustin a donc permis une approche très rigoureuse sur le plan technique, permettant au catholicisme de disposer d’un socle de haut niveau, profitant de la gigantesque culture d’Augustin, rompu à la culture romaine.

Cependant, il fut bien obligé, naturellement, de chercher une voie pour compenser les contradictions innombrables des textes religieux.

Dans De la doctrine chrétienne, il y a notamment le passage suivant qui est très intéressant, car relevant de la tentative impossible de justifier la valeur de commandements de l’Ancien Testament, relevant du mode de production esclavagiste, en contradiction flagrante avec le message du Nouveau Testament.

Il faudrait, selon Augustin, remettre les choses dans leur contexte et comprendre que ce qui a été commandé ou permis dans le passé, dans l’Ancien Testament, correspond à un autre temps, qui serait entièrement différent.

Voici comment il tente de formuler une justification :

« Actions louées dans l’Écriture, maintenant contraires aux bonnes mœurs.

L’ancien Testament tout entier, ou presque tout entier, peut donc s’interpréter, non-seulement dans le sens littéral, mais encore dans le sens figuré.

Cependant pour les faits que le lecteur croira devoir prendre à la lettre, et dont les auteurs sont loués dans l’Écriture; si ces faits sont opposés à ce qui s’observe parmi les fidèles depuis l’établissement de la loi nouvelle, il s’attachera à la figure qu’ils contiennent, pour la comprendre, mais il se gardera de prendre le fait lui-même comme règle de ses mœurs.

Car bien des choses se pratiquaient alors légitimement, qu’on ne pourrait aujourd’hui se permettre sans péché. »

Voici comment, dans De la vraie religion, Augustin cherche à montrer que « l’enseignement de la vraie religion est contenu avec un enchaînement parfait dans l’ancien et le nouveau Testament » :

« Peut-être dira-t-on que les deux Testaments ne peuvent avoir été donnés par le même Dieu, puisque le peuple nouveau n’est point astreint aux mêmes cérémonies qui obligeaient ou qui obligent encore le peuple juif.

Mais est-il impossible que sans violer la justice le même père de famille commande autre chose à des serviteurs qu’il juge bon pour eux-mêmes de traiter plus sévèrement, et autre chose à des serviteurs qu’il daigne adopter pour enfants?

Quant aux préceptes moraux, on peut s’étonner de les voir en quelque sorte moins parfaits dans l’ancienne loi que dans l’Évangile et en conclure qu’ils n’ont pas le même Dieu pour auteur.

Mais est-il moins étonnant de voir un médecin, qui veut soulager ou guérir les malades, faire donner aux plus faibles, par ses serviteurs, des remèdes différents de ceux qu’il donne par lui-même aux tempéraments plus vigoureux?

De même donc que la médecine demeure la même science, et que sans varier dans sa nature elle varie ses remèdes suivant la diversité de nos maladies; ainsi, immuable en elle-même, la divine providence porte secours de différentes manières à sa créature inconstante et fragile; elle commande ou défend, selon nos différentes faiblesses, afin de ramener du vice, le principe de la mort, de retirer de la mort même et de rattacher intimement à sa nature et à son essence divine tout ce qui déchoit, c’est-à-dire tout ce qui incline vers le néant. »

Voici d’autres exemples, tirés de l’Accord des évangélistes, où Augustin s’évertue à justifier pourquoi les évangélistes racontent la même scène parfois très différemment.

Augustin explique que, dans certains cas, c’est pour renforcer la même idée différemment :

« Maintenant la voix du ciel a-t-elle dit: « En qui je me complais, in quo mihi complacui,» ou : « Je mets en vous ma complaisance, in te complacui, » ou enfin : « Il me complaît en vous,  in te complacuit mihi ? »

On est libre d’admettre l’une ou l’autre de ce Trois leçons, pourvu que l’on comprenne qu’en rapportant différemment les paroles, les Évangélistes ont rendu la même pensée.

La différence des expressions a même l’avantage de nous faire mieux saisir l’idée, que si tous l’avaient rapportée dans les mêmes termes , et d’écarter le danger d’une fausse interprétation. »

Dans l’exemple suivant, on a droit à un bricolage de très haute mauvaise foi :

« Néanmoins il est des esprits qui ne voient pas comment saint Matthieu et saint Marc disent que le fait arriva six jours après, quand il s’agit de huit jours dans le texte de saint Luc.

Nous ne devons pas leur répondre par le mépris ; mais les instruire en leur faisant connaître la raison de cette différence. En effet, quand on dit qu’une chose arrivera dans tant de jours, quelquefois on ne compte ni le jour présent ni celui où elle doit avoir lieu, mais seulement les jours intermédiaires, les jours pleins et entiers après lesquels elle arrivera.

C’est ce qu’ont fait saint Matthieu et saint Marc. Ils ont exclu et le jour où le Sauveur parlait et celui de l’événement, et n’ayant égard qu’aux jours intermédiaires ils disent : « Six jours après; » tandis que saint Luc en comptant les deux jours exceptés par eux, savoir le premier et le dernier, et en suivant le mode de langage où la partie se prend pour le tout, nous fait lire : « Huit jours après. » »

Augustin est à ce titre incontournable dans la formation chrétienne, afin d’être en mesure de parer aux critiques rationalistes, de justifier ce qui semble incohérent de point de vue rationnel. Inévitablement, cela renforce d’autant plus la dimension mystique, anti-matérialiste.

La nécessité de gommer les contradictions fut un puissant moteur du fanatisme. Il fallait obligatoirement rejeter la raison, afin de maintenir le caractère parfait des textes. La raison est, chez Augustin, entièrement subordonnée aux Écritures, conformément à son approche fanatique.

Comme le le formule dans De la vraie religion, dans le passage où il explique que la méditation des Saintes Écritures sert de remède à la curiosité :

« Renonçons donc et pour toujours à ces niaiseries du théâtre et de la poésie.

Que l’étude et la méditation des Écritures soit l’aliment et le breuvage de notre esprit; la faim et la soif d’une curiosité insensée ne lui avaient donné que la fatigue et l’inquiétude; il cherchait en vain à se rassasier de ses vaines imaginations; ce n’était qu’un festin en peinture.

Sachons nous livrer à ce salutaire exercice, aussi noble que libéral.

Si les merveilles et la beauté des spectacles nous charment , aspirons à voir cette sagesse, qui atteint avec force d’une extrémité à l’autre et qui dispose tout avec douceur (Sag. VIII, 1.). Qu’y a-t-il en effet de plus admirable et de plus beau, que cette puissance invisible qui crée et gouverne le monde visible, qui l’ordonne et l’embellit ? »

Concluons donc avec cette sorte de petite synthèse faite par Augustin, dans De la doctrine chrétienne :

« L’Écriture s’explique mieux par elle-même que la raison.

S’il se présente un sens dont la certitude ne puisse être établie par d’autres témoignages de l’Écriture, il faut alors en montrer l’évidence par de solides raisonnements, bien que, peut-être, ce sentiment n’ait pas été celui de l’auteur en cet endroit.

Mais cette méthode est très-dangereuse.

La voie la plus sûre sera toujours celle de L’Écriture même ; et quand nous y cherchons la vérité cachée sous le voile des expressions métaphoriques, il faut que notre interprétation soit à l’abri de toute controverse, ou que, si elle est contestable, l’incertitude soit résolue par des, témoignages puisés ailleurs dans l’étendue des livres saints. »

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Il est significatif que le mysticisme d’Augustin puise dans la clef véritable de l’idéalisme religieux, à savoir le culte des nombres. C’est la conséquence obligatoire de la conception idéaliste du rapport entre l’Un et le Multiple.

Puisque Dieu est 1, la réalité qui est multiple s’appuie sur ce 1. Les nombres, invisibles à la matière, aux corps, composeraient l’univers, aussi faut-il se tourner vers le concept de Dieu.

Voici ce qu’il dit, de manière tortueuse, dans le Traité du libre-arbitre :

« En réfléchissant à la formation des nombres eux-mêmes, tu verras facilement que nous n’en avons pas acquis la connaissance au moyen des sens corporels.

En effet, tout nombre tire son nom du nombre de fois qu’il contient l’unité.

S’il la contient deux fois, il s’appelle deux; trois fois, il s’appelle trois; s’il la renferme dix fois, il s’appelle dix; tous les nombres sans exception tirent leur nom de là, et chacun d’eux se nomme tant de fois l’unité. Mais quiconque fixe sa pensée sur la vraie notion de l’unité, trouve sans difficulté qu’elle ne peut être perçue par les sens corporels.

En effet, quelque objet que saisissent les sens, toujours il accuse non l’unité, mais la pluralité; car cet objet est un corps, et par conséquent il a d’innombrables parties.

Pour éviter de passer en revue les corps les plus petits et les moins articulés, je dis qu’un corps, si petit qu’il soit, a toujours une partie à droite et une à gauche; haut et bas, devant et derrière, extrémités et milieu; nous sommes forcés d’avouer que tout cela se trouve dans le corps le plus exigu dans ses proportions; c’est pour cela que nous n’accordons pas qu’aucun corps soit vraiment et purement un, tout en remarquant qu’on n’y pourrait compter cette pluralité sans la discerner au moyen de la connaissance de l’unité même.

Et vraiment lorsque je cherche l’unité dans un corps, et que je suis sûr de ne l’y pas trouver, je connais certainement ce que je cherche, ce que je n’y trouve pas, ce qu’on ne peut y trouver; disons mieux, ce qui n’y est absolument pas.

Donc, dès que je sais qu’il n’existe pas de corps un, je sais ce que c’est que l’unité; car, si je ne connaissais pas l’unité, je ne pourrais compter les nombreuses parties de ce corps.

Mais partout où je connais l’unité, ce n’est certainement pas au moyen des sens corporels, puisque par ces sens je ne connais que le corps qui, nous l’avons vu, n’est pas vraiment et purement un.

Or, si nous n’avons pas acquis la perception de l’unité au moyen des sens corporels, nous n’avons pas pu, par ces mêmes sens, acquérir celle d’aucun nombre, je veux dire de ces nombres que nous voyons par l’intelligence.

Car il n’en est pas un seul qui ne tire son nom du nombre de fois qu’il contient l’unité, et la perception de ce fait n’a pas lieu au moyen des sens corporels.

La moitié d’un corps a elle-même une moitié égale aux deux, dont se compose la totalité de la première. Et ainsi, les deux moitiés d’un corps y sont de telle sorte, qu’elles ne sont pas elles-mêmes deux unités indivisibles.

Au contraire, ce nombre qu’on appelle Deux parce qu’il contient deux fois l’unité, sa moitié, c’est-à-dire ce qui est un absolument, ne peut être une seconde fois divisé en demi, tiers, quart, etc., parce qu’il est vraiment et simplement un (Formule de ce raisonnement en arithmétique : 1 divisé par 1 donne 1).

De plus, en suivant l’ordre des nombres, après 1 nous voyons 2, nombre qui, comparé au premier, se trouve en être le double. Mais le double de 2 ne vient pas immédiatement; 3 est interposé avant 4, qui est le double de 2.

Et ce rapport se poursuit à travers toute la série des nombres, en vertu d’une loi aussi parfaitement claire qu’immuable. Ainsi après 1, c’est-à-dire après le premier de tous les nombres, le premier qui vient en ne comptant pas le précédent, en est le double; car c’est 2 qui suit 1.

Après le second nombre, c’est-à-dire après 2, toujours sans compter celui-ci, le second qui vient en est le double. En effet, après 2, le premier est 3, et le second 4, double du second nombre. Après le troisième nombre, c’est-à-dire 3 , toujours sans le compter, le troisième en est encore le double.

En effet, après le troisième nombre, c’est-à-dire 3, le premier qui vient est 4, le second 5 et le troisième 6, qui est le double du troisième nombre, Puis, après le quatrième nombre, toujours sans compter celui-ci, le quatrième qui vient en est le double.

En effet, après le quatrième nombre, soit 4, le premier qui vient est 5, le second 6, le troisième 7 et le quatrième 8, qui est le double du quatrième, et ainsi de suite.

Tu trouveras dans toute la série des nombres ce que tu as trouvé dans la première addition des nombres, c’est-à-dire dans un et deux, à savoir que dans toute la série, à partir du commencement, après un nombre donné, le nombre cardinal correspondant amène le double du premier nombre.

Cette loi immuable, fixe et inaltérable qui préside à tous les nombres, comment la saisissons-nous ?

Personne ne peut assurément, au moyen des sens corporels, saisir tous les nombres, puisqu’ils sont innombrables.

Comment donc connaissons-nous cette loi qui les embrasse tous? En vertu de quelle imagination ou de quelle image une vérité mathématique aussi certaine nous apparaît-elle si constitué à travers l’innombrable série des nombres? N’est-ce pas au contraire en vertu de la Lumière intérieure, que les sens corporels ne connaissent pas?

Ces preuves et beaucoup d’autres semblables forcent les hommes à qui Dieu a départi le génie de la discussion et qui ne l’ont point obscurci par leur entêtement, à reconnaître que le rapport ou la vérité des nombres ne ressortit pas des sens corporels, qu’elle subsiste invariable et sans altération, qu’elle appartient en commun et qu’elle est visible à tous ceux qui raisonnent.

Bien d’autres choses peuvent se présenter à l’esprit qui appartiennent aussi en commun à tous ceux qui font usage du raisonnement, sont comme publiquement à leur disposition, et visibles à l’oeil de l’intelligence et de la raison de chacun de ceux qui les considèrent, tout en demeurant inaltérées et immuables.

Toutefois , j’ai vu sans regret que ce rapport ou vérité des nombres s’est présentée tout d’abord à ta pensée, lorsque tu as entrepris de répondre à la question que je t’avais posée. Car ce n’est pas en vain qu’on voit dans les saints Livres le nombre joint à la sagesse, à l’endroit où il est dit : « J’ai exploré mon cœur lui-même, pour connaître, examiner et scruter la sagesse et le nombre. »  »

Voici d’autres argumentations du même type, qu’on trouve dans ses réponses à Quatre-vingt trois questions :

« LV. — Sur ces paroles : « Il y a soixante reines, quatre-vingt concubines et des Jeunes filles sans nombre (Cant. VI, 7.). »

Le nombre dix peut signifier la science de l’univers. Si on l’applique aux choses intérieures et intelligibles, indiquées par le nombre six, il en résulté le nombre dix fois six; c’est-à-dire soixante ; si on la rapporte aux choses terrestres et corruptibles, qui peuvent être désignées par le nombre huit, on obtient dix fois huit, c’est-à-dire quatre-vingt. Les reines sont donc les âmes qui règnent dans le monde intelligible et spirituel.

Les concubines sont les âmes qui reçoivent une récompense terrestre, et dont il est dit : « Elles ont reçu leur récompense (Matt. V, 2.).» Les jeunes filles sans nombre sont les âmes dont la science, n’est pas fixe et que des doctrines diverses peuvent mettre en danger. Ainsi le nombre, comme nous l’avons dit, signifierait une science certaine, positive et affermie.

LVI. — Des quarante-six ans employés à la construction du temple.

Six, neuf, douze et dix-huit réunis, font quarante-cinq. Ajoutez-y l’unité, tous avez quarante-six qui, multiplié par six, donne deux cent soixante-seize.

Or on prétend que la conception humaine suit la progression suivante : Les six premiers jours elle ressemble à du lait; les neuf suivants, elle se change en sang ; dans les douze qui viennent ensuite, elle se consolide; puis pendant dix-huit jours, elle prend la forme complète des membres; et enfin, pendant le reste du temps jusqu’au, terme, elle prend de l’accroissement.

Si donc à quarante-cinq on ajoute l’unité, qui indique le total à obtenir, puisque six, neuf, douze et dix-huit réunis font quarante-cinq ; cette unité produit quarante-six.

Or quarante-six, multiplié par le nombre six, que nous avons placé le premier de la série, donne deux cent soixante-seize, c’est-à-dire neuf mois et six jours à partir du huit des calendes d’avril jour où l’on croit que le Seigneur a été, conçu parce que c’est ce jour-là qu’il a été crucifié, jusqu’au huit des calendes de janvier où il est né.

Ce n’est donc pas sans raison qu’on dit que le temple, image de son corps (Jean, II , 20,21.), a été construit en quarante-six ans: car on aurait employé à élever cet édifice autant d’années que le corps du Seigneur aurait mis de jours à se développer complètement.

LVII.  — Des cent cinquante-trois poissons.

1. « Tout est à vous, mais vous êtes au Christ et le Christ est à Dieu (I Cor. III , 28, 23.). » En commençant ici au Chef suprême, on trouve un, deux, trois, quatre objets. De même il est écrit : « Le chef de la femme est l’homme, le chef de l’homme est le Christ, et le chef du Christ est Dieu (Ib. XI, 3.). »

En comptant de la même manière, on trouve encore ici un, deux, trois et quatre.  Or un, deux, trois et quatre additionnés, donnent dix.

C’est pourquoi le nombre dix représente bien la doctrine qui montre Dieu créateur et le monde créature.

De plus, comme le corps une fois parfait et immortel est soumis à l’âme parfaite aussi et immortelle, que l’âme elle-même est soumise au Christ et le Christ à Dieu, non comme étant d’une nature différente ou étrangère, mais comme un fils à son père, ce même nombre dix ex prime aussi tout ce que nous espérons pour l’éternité après la résurrection du corps. Peut-être est-ce pour cela que les ouvriers loués pour travailler à la vigne reçoivent un denier pour salaire (Matt, XX, 2.).

Or comme un, deux, trois et quatre réunis font dix ; de même un, deux, trois et quatre multipliés par quatre forment quarante.

2. Si le nombre quatre désigne vraiment le corps, à raison de ses quatre éléments bien connus : le sec et l’humide, le froid et le chaud, et encore parce que la progression du point à la longueur, de la longueur à la largeur et de la largeur à la hauteur en constitue la solidité, qui est ainsi renfermée dans le nombre quatre, il ne sera pas déraisonnable d’exprimer par le nombre quarante l’oeuvre accomplie dans le temps pour notre salut, quand le Seigneur a pris un corps et a daigné apparaître aux hommes sous forme visible.

Car un, deux, trois et quatre, qui désignent le Créateur et la créature, multipliés par quatre, c’est-à-dire figurés par le corps qu’a pris le Sauveur dans le temps, forment quarante.

En effet, entre quatre et quatre fois existe cette différence, que le premier indique l’état fixe, et le second le mouvement.

Doue comme quatre se rapporte au corps, quatre fois le rapporte au temps ; et par là se trouve indiqué le mystère opéré corporellement et dans le temps, en vue de ceux qui étaient esclaves de l’amour du corps et soumis aux variations du temps.

Donc aussi, comme nous l’avons dit, le nombre quarante est censé désigner avec assez de fondement, l’œuvre même de la Providence dans le temps.

Et si le Christ a jeûné quarante jours (2 Ib. IV, 2.), c’est peut-être pour faire ressortir la pauvreté de ce siècle, qui repose sur le mouvement des corps et sur le temps ; comme aussi, quand il a passé quarante jours avec ses disciples après sa résurrection, c’était par allusion, je pense, à l’oeuvre qu’il a accomplie dans le temps pour notre salut.

Or le nombre quarante, si on additionne ses parties aliquotes, s’élève au nombre cinquante, et a la même signification.

En effet ces parties aliquotes le forment avec exactitude; or, quand la vie corporelle et visible que l’on mène dans le temps a toute l’exactitude de le justice, on arrive à la perfection dont l’homme est capable.

Cette perfection, comme nous l’avons dit, est exprimée par le nombre dix; et le nombre quarante,en faisant la somme de ses parties aliquotes produit le nombre dix, parce qu’il s’élève à cinquante, comme nous l’avons dit aussi plus haut.

En effet un, renfermé quarante fois dans quarante ; deux, vingt fois; quatre, dix-fois; cinq, huit fois; huit, cinq fois ; dix, quatre fois ; et vingt, deux fois, réunis ensemble, forment cinquante. Or il n’y a dans le nombre quarante aucun autre nombre, que ceux que nous venons d’énumérer, et dont nous avons formé le nombre cinquante en les additionnant l’un à l’autre.

Après avoir donc passé quarante jours avec ses disciples, après sa résurrection, pour leur recommander l’œuvre qu’il avait accomplie pour nous dans le temps, le Seigneur monta au ciel; et dix jours après, il envoya le Saint-Esprit (Act. I, 3-9 ; II, 1-4), pour les perfectionner spirituellement et les rendre capables de comprendre les choses invisibles, eux qui n’avaient cru jusque-là qu’aux choses temporelles et visibles.

En effet, par les dix jours après lesquels il envoya le Saint-Esprit, il indiquait la perfection opérée parle Saint-Esprit; car c’est ce nombre dix que produit le nombre quarante lorsque par l’addition de ses parties aliquotes il devient le nombre cinquante; et c’est ainsi qu’en vivant avec l’exactitude de la justice on parvient à la perfection, désignée par ce même nombre de dix, qui forme le nombre cinquante en s’ajoutant à quarante.

Donc puisque la perfection opérée par le Saint-Esprit, tant que nous vivons dans la chair sans marcher selon la chair, s’unit à.la vie du temps nous avons raison de penser que le nombre cinquante désigne l’Eglise, mais l’Eglise déjà purifiée et perfectionnée, qui embrasse, dans la charité, la foi de la vie présente et l’espérance de l’éternité future, c’est-à-dire qui réunit le nombre dix au nombre quarante.

Or, soit parce qu’elle est composée de trois espèces d’hommes, les Juifs, les Gentils et les chrétiens charnels ; soif parce qu’elle est marquée du sceau de la Trinité dans le sacrement ; cette Eglise, désignée par le nombre cinquante, si on multiplie par trois le nombre qui lui, est propre, arrive à cent cinquante.

En effet trois fois cinquante font cent cinquante. Ajoutez-y trois, parce qu’il faut indiquer par un signe véritable, éclatant, qu’elle est purifiée dans le bain de la régénération, au nom du Père, et du Fils et du Saint-Esprit (Matt. XXVIII,19.), et vous avez cent cinquante-trois.

Or c’est précisément le nombre des poissons pris dans le filet jeté sur la droite.

Si on les dit grands (Jean, XXI, 9-11), c’est parce qu’ils représentent les hommes parfaits, aptes au royaume des cieux. En effet, dans l’autre cas, le filet qui ne fut point jeté sur la droite, prit de bons et de mauvais poissons, qui furent séparés sur le rivage (Matt. XIII, 48.).

Car, dans l’état présent de l’Église, il y a tout à la fois de bons et de mauvais poissons dans les filets des préceptes et des sacrements divins.

Or la séparation se fait à la fin des temps, c’est-à-dire à l’extrémité de la mer, sur le rivage : les justes règnent d’abord dans le temps, comme il est dit dans l’Apocalypse, puis dans l’éternité au sein de la cité qui y est décrite (Apoc. XXI.) ; là où l’oeuvre du temps, désignée par le nombre quarante, ayant son terme, il ne reste plus que le nombre dix, denarius, le denier, salaire réservé aux saints qui travaillent dans la vigne.

3. Pris en lui-même, ce nombre peut aussi désigner la sainteté de l’Église, opérée par Notre-Seigneur ; car le nombre sept enfermant toute la création, puisque le nombre trois est attribué à l’âme, et le nombre quatre au corps, l’incarnation même s’exprimerait par sept fois trois.

En effet le Père a envoyé le Fils, et le Père est dans le Fils, et le Fils est né d’une Vierge par le don du Saint-Esprit. Voilà bien trois: le Père, le Fils et le Saint-Esprit.

De plus le nombre sept est dans l’homme auquel s’est uni le Fils de Dieu dans l’incarnation pour le rendre éternel.

La somme totale est donc de vingt un, c’est-à-dire de trois fois sept.

Or ce mystère de l’Incarnation a procuré ; la délivrance de l’Église, dont le Christ est le chef (Eph. X, 23.) ; mais cette Eglise ayant été réparée dans son corps et dans son âme; voilà encore le nombre sept. Or en multipliant vingt-un par sept, à cause de ceux qui sont délivrés par l’Homme-Dieu, on trouve pour total cent quarante-sept.

On y ajoute le nombre six, ou le nombre parfait, attendu qu’il se compose exactement de la somme de ses parties aliquotes.

En effet ses parties aliquotes sont un, qu’il contient six fois ; deux, qu’il renferme trois fois; trois, qu’il contient deux fois ; et un, deux, trois, réunis, donnent six.

Peut-être est-ce pour ce motif que Dieu a achevé mystérieusement l’oeuvre de la création le sixième jour (1). Si donc vous ajoutez six, le signe de la perfection, à cent quarante-sept, vous obtenez cent-cinquante trois, le nombre des poissons pris le jour où, sur l’ordre du Seigneur, on jeta le filet sur la droite, et non sur la gauche; où se trouvent les pécheurs. »

C’est une preuve tout à fait parlante de la substance propre à l’idéalisme, qu’il soit néo-platonicien ou catholique, ou de n’importe quelle religion par ailleurs, de n’importe quelle tendance à l’idéalisme, au rejet de la matière.

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Le souci de l’exigence du combat du bien contre le mal, c’est que chez Augustin, ce qui compte c’est la dimension mystique ; l’idéalisme amène l’anéantissement de la matière au profit du Un divin. À ce niveau, l’œuvre véritablement massive d’Augustin en termes de quantité est parsemée de réflexions sur l’unité divine, en laquelle il faut se fondre.

C’est l’expression du néo-platonisme dans le catholicisme, au moyen d’une rencontre du manichéisme opposant le bien et le mal avec le principe de l’incarnation d’un Dieu absolu.

Augustin ne parle pas ici de manière différente d’un néo-platonicien, notamment Plotin ou encore Porphyre ; dans Les confessions, une œuvre célèbre, il dit ainsi:

« Je veux rappeler à mon cœur les hideurs de son passé et les charnelles corruptions de mon âme; non pas que je les aime, mais afin que je t’aime, toi, mon Dieu.

C’est par amour de ton amour que je le fais ; je repasse mes voies d’iniquité dans l’amertume de mon ressouvenir afin que tu me deviennes doux, ô douceur qui ne trompe pas, ô douceur de bonheur et de sécurité, toi qui me rassembles de la dispersion, où sans fruit je me suis éparpillé, quand je me suis détourné de toi, l’Unique, pour me perdre dans le multiple. »

En disant qu’il s’est, jusqu’à présent, ce qu’il confesse, détourné de l’Unique pour se perdre dans le multiple, Augustin assume totalement et sans équivoque le discours néo-platonicien, qu’il saupoudre littéralement de références bibliques, tout en insistant particulièrement sur le principe des nombres, qui sont à la base même de la philosophie de Pythagore formant le socle du platonisme.

Le monde est multiple, composé de nombre, seul le Un divin est parfait, autonome, auto-suffisant, infini, éternel, etc.

Par conséquent, on retrouve le principe de l’unité partout, même au sein de la volupté charnelle, comme le prétend ici Augustin dans De la vraie religion, prétexte au thème pythagoro-platonicien de l’harmonie des nombres dans l’espace-temps au moyen de l’ordre et des proportions :

« Par conséquent, avançons pendant que le jour est pour nous, c’est-à-dire pendant qu’il nous est donné de faire usage de la raison pour nous tourner vers Dieu; pour mériter d’être éclairés par son Verbe, la véritable lumière, et n’être pas enveloppés dans les ténèbres. Le jour, c’est l’éclat de cette lumière « qui éclaire tout homme venant en ce monde. » —  « Tout homme, » est-il écrit; car il peut user de sa raison, et chercher pour se relever un point d’appui où il est tombé.

Si donc on aime les voluptés charnelles, qu’on les considère avec attention; et si l’on y découvre les vestiges de quelques nombres, qu’on cherche où sont les nombres dégagés de la matière; car là se trouve davantage l’unité.

Sont-ils ainsi dans le mouvement vital, principe de la reproduction? il faut les y admirer plutôt que dans le corps lui-même.

Car si les nombres étaient matériels dans la semence comme la semence elle-même, de la moitié d’une graine de figue naîtrait une moitié d’arbre, et pour la génération des animaux, si la matière séminale n’était pas non plus tout entière, elle ne pourrait produire l’être tout entier, et un seul germe si petit ne pourrait avoir une force illimitée de reproduction.

Mais un seul germe est si fécond qu’il suffit pour propager indéfiniment pendant des siècles et selon sa nature les moissons par les moissons, les forêts par des forêts, les troupeaux par les troupeaux, les peuples par les peuples; et pendant une si longue succession , il n’est pas une feuille, pas un cheveu qui ne trouve sa raison d’être dans cette première et unique semence.

Voyons ensuite quels harmonieux et suaves accords retentissent dans les airs au chant du rossignol. Jamais le souffle de ce petit oiseau ne les reproduirait au gré de ses caprices, s’il ne les trouvait comme imprimés immatériellement dans le mouvement même de la vie.

Nous pouvons observer le même phénomène dans tous les autres animaux privés de raison, mais doués de sensibilité.

Il n’en est aucun qui dans le son de la voix, ou dans tout autre mouvement de ses organes, ne produise un nombre et une mesure propres à son espèce. La science ne les lui a point communiqués, il les trouve dans sa nature, dont les limites ont été fixées par la loi immuable de toutes les harmonies.

Revenons à nous-mêmes et mettons de côté ce qui nous est commun avec les arbustes et les animaux.

Toujours l’hirondelle bâtit son nid de la même manière; ainsi en est-il de chaque espèce d’oiseaux. Mais pour nous, comment se fait-il que nous puissions apprécier ces formes qu’ils recherchent, le degré de perfection qu’ils y atteignent, et que comme les maîtres de toutes ces configurations nous sachions en mime temps varier à l’infini la forme de nos édifices et des autres œuvres matérielles?

D’où nous vient de comprendre que ces masses visibles de la matière sont proportionnellement grandes ou petites; pourquoi un corps si tenu qu’il soit peut être partagé en deux , et par conséquent divisé à l’infini ; qu’en conséquence, d’un grain de millet à une de ses parties la différence peut être la même que du monde entier à notre corps et qu’il est pour cette faible partie aussi grand que le monde est pour nous;

que ce monde lui-même tire sa beauté de la beauté de ses formes et non de son volume; qu’il paraît grand non à cause de sa longue étendue, mais à cause de notre petitesse, c’est-à-dire de celle de tous les animaux dont il est peuplé; et que comme ceux-ci peuvent se diviser à l’infini, ils sont petits non en eux-mêmes, mais comparés à d’autres, surtout à l’ensemble de tout cet univers?

Nous ne pouvons apprécier d’une autre manière le temps qui s’écoule : car toute quantité peut être, dans le temps comme dans l’espace, réduite à sa moitié. Si courte qu’elle soit, elle commente, se continue et finit; elle est donc nécessairement à sa moitié, lorsqu’on la partage au point où elle commence à incliner vers sa fin.

D’après cela une syllabe est brève, si on la compare à une plus longue; une heure d’hiver est de courte durée, comparée à une heure d’été [Le jour était alors divisé en 12 heures égales, plus longues par conséquent en été qu’en hiver].

Ainsi trouvons-nous courte une heure comparée au jour entier, le jour comparé au mois, le mois à l’année, l’année au lustre, le lustre à un espace plus long, le plus long, espace à toute la durée du temps; et ce n’est ni la durée, ni l’étendue, mais un ordre plein de sagesse qui donne la beauté à cette succession si pleine d’harmonie et si bien graduée dans le temps et dans l’espace.

Mais la mesure même de l’ordre vit dans l’éternelle vérité sans s’étendre comme les corps, sans passer avec les années; sa puissance l’élève au-dessus de tout lieu, son immuable éternité au-dessus de tous les temps.

Sans lui cependant la longueur de l’étendue ne peut être ramenée à l’unité, ni la succession des temps se compter sans erreur, le corps même ne peut être corps, ni le mouvement être mouvement.

Il est cette unité première qui n’a ni matière ni mouvement, soit dans le fini, soit dans l’infini. Car il ne change, ni selon les lieux, ni selon les temps ; cette unité souveraine étant le Père même de la vérité, le Père de la divine Sagesse, qui est appelée sa ressemblance, parce qu’elle l’égale en tout; et son image parfaite, parce qu’elle procède de lui.

Et comme elle procède de lui tandis que les autres êtres ne sont que par lui, on a raison de la nommer encore son Fils. Elle est la forme première et universelle, réalisant dans toute sa perfection l’unité de celui de qui elle tient l’être; en sorte que toutes les autres existences doivent se conformer à ce modèle parfait pour être semblables au principe de toute unité. »

Dans De la vraie religion, voici comment le rapport entre l’Un et le multiple est présenté, en soulignant le caractère inévitable de la quête de l’unité :

« Il ne faut pas douter non plus que cette nature immuable, supérieure à l’âme intelligente n’est autre que Dieu lui-même; et que la vie première et la première substance se trouve avec la première sagesse.

Cette sagesse est en effet l’immuable vérité que l’on nomme aussi avec raison la règle de tous les arts, et l’art de l’Architecte tout-puissant (…).

S’il nous est possible, ainsi qu’à toutes les âmes raisonnables, de juger selon la vérité les créatures qui nous sont inférieures, il n’y a pour nous juger nous-mêmes que l’éternelle Vérité, quand nous lui sommes unis.

Pour elle le Père lui-même ne la juge pas, car elle ne lui est point inférieure : mais c’est par elle qu’il porte tous ses jugements.

Car tous les êtres qui recherchent l’unité sont soumis à cette même règle, à cet idéal, à ce modèle, quel que soit le nom qu’on lui donne, parce que seule elle ressemble parfaitement à Celui de qui elle a reçu l’être, si toutefois il est possible d’employer cette expression : « Elle a reçu, » quand il s’agit de Celui que l’on nomme le Fils, parce qu’il n’est point par lui-même, mais par le premier et éternel principe appelé le Père ; « de qui toute paternité découle dans le ciel et sur la terre ». »

Cette volonté de fusion avec l’unité, Augustin l’assume à la manière de Plotin, par un ton plein d’émotion, cherchant à persuader.

Chez Pseudo-Denys l’Aréopagite, la démarche va dans le sens de la formulation d’un système ; chez Augustin, on est dans le mysticisme, dans un appel à fusionner coûte que coûte avec l’Un divin, en suivant les Écritures.

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Pourquoi Augustin maintient-il la figure des démons ? La raison est évidente : dans une société humaine encore largement désorganisée, il faut bien expliquer que des choses mauvaises se produisent, et cela d’autant plus après l’incarnation divine du Christ.

Il s’agit d’un renouvellement du manichéisme, dans le cadre de la logique de l’incarnation, de la reconnaissance d’un Dieu uni-total.

Dans l’ordre des choses, on aurait pu s’attendre historiquement à une progression unilatérale de la cause chrétienne, parallèlement à l’effondrement de Rome. Le chaos de celui-ci, les multiples scissions dans le christianisme, les échecs à développer des comportements authentiquement chrétiens… Tout cela pose un défi, que le christianisme va justement répondre par le développement des monastères.

Augustin théorise la question au niveau de la religion elle-même.

Voici comment, dans Du combat chrétien, il explique que vaincre Satan, le prince des ténèbres passe par vaincre ses passions, qu’il faut châtier son corps pour vaincre Satan et le monde lui-même :

« Bien des gens s’écrient: Comment vaincre Satan, quand nous ne le voyons pas?

Mais n’avons-nous pas un maître qui n’a point dédaigné de nous montrer comment on arrive àsubjuguer des ennemis invisibles? C’est en parlant de ce maître que l’Apôtre a dit  : «Se dépouillant lui-même de la chair, il a exposé les principautés et les puissances à une ignominie publique, triomphant d’elles courageusement en lui-même ».

Ainsi donc nous aurons vaincu ces puissances invisibles, nos ennemies, dès que nous aurons subjugué les passions qui sont au fond de notre coeur ; et si nous éteignons en nous-mêmes les désirs qui nous font rechercher les biens de ce monde, nous arrivons nécessairement à vaincre en nous celui qui a établi son empire dans le cœur de l’homme en y allumant ces mêmes désirs.

Quand Dieu dit à Satan: « Tu mangeras « de la terre », il a dit au pécheur: «Tu es terre, et tu retourneras en terre ».

Ainsi le pécheur a été livré à Satan pour que Satan fît de lui sa nourriture.

Donc, ne restons pas terre, si nous ne voulons pas servir de pâture à Satan.

La nourriture que nous prenons devenant partie de notre corps, les aliments eux-mêmes, par l’action des organes, s’assimilent à notre substance ; ainsi la perversité, l’orgueil et l’impiété, avec leurs habitudes pernicieuses, font de chacun de nous un autre Satan, c’est-à-dire un être semblable à lui.

L’on demeure alors soumis à Satan, comme le corps est soumis à l’âme. Voilà ce que signifie « être mangé par le serpent ».

Quiconque redoute le feu éternel, allumé pour Satan et ses anges, doit chercher à vaincre en soi ce mauvais génie.

Nous repousserons victorieusement de notre coeur ces ennemis du dehors qui nous assiègent, en étouffant les désirs de la concupiscence qui nous asservissent (…).

Nous le disions, l’apôtre saint Paul a déclaré que nous avons une lutte à soutenir contre les princes des ténèbres, et les esprits du mal qui habitent dans l’air ; nous avons montré que l’air même qui environne la terre, s’appelle ciel ; il faut donc admettre que nous combattons contre Satan et ses satellites, qui mettent leur joie à nous tourmenter.

Aussi le bienheureux Paul appelle, ailleurs, Satan le prince de la puissance de l’air. Cependant le passage où il parle des esprits du mal habitant dans les cieux, pourrait s’interpréter encore autrement, ne pas désigner les anges prévaricateurs, mais s’adresser à nous-mêmes ; car ailleurs il est; dit à notre sujet: « Notre séjour est dans les cieux ».

En conséquence, comme si nous étions placés dans les hauteurs du ciel, c’est-à-dire, parce que nous suivons les préceptes spirituels de Dieu, nous devons résister aux esprits du mal, dont les efforts tendent à nous en écarter. Oui, cherchons plutôt comment il nous faut combattre et vaincre ces ennemis invisibles de cette manière ces gens d’un esprit si étroit ne pourront s’imaginer que nous avons à lutter contre l’air.

L’Apôtre veut bien nous l’enseigner lui-même: « Je ne combats pas, dit-il, en donnant des coups en l’air; mais je châtie mon corps, je le réduis en servitude, de peur qu’après avoir prêché aux autres je ne sois réprouvé moi-même ».

Il dit encore : « Soyez mes imitateurs, comme je le suis à mon tour de Jésus-Christ ».

Que signifient ces paroles, sinon que l’Apôtre avait triomphé des puissances de ce monde, comme il enseigne que l’avait fait d’abord le Seigneur ! dont il se déclare l’imitateur? Suivons donc son exemple, comme il nous y engage, châtions notre corps, et réduisons-le en servitude, si nous voulons vaincre. le monde.

Comme le monde exerce sur nous son empire par ses plaisirs défendus, par ses pompes et par un esprit de curiosité funeste, c’est-à-dire, par tous ces biens séducteurs et dangereux qui enchaînent les amateurs des biens du siècle, et les forcent à servir Satan et ses complices ; si nous résistons à toutes ces tentations, notre corps sera réduit en servitude. »

Pourquoi cela a-t-il parlé aux masses ? Car ce combat contre Satan, aussi idéaliste soit-il, est en rapport avec l’incarnation du Christ. Cela signifie qu’il faut agir bien sur Terre, et c’est cela qui compte, même si cela est justifié au moyen d’un discours idéaliste plus ou moins délirant sur Dieu.

Cet accent sur la nécessité de réaliser une clarification sur la divergence concrète entre le bien et le mal, voilà qui a semblé juste et a provoqué une très grande attirance à une époque d’effondrement général de l’ancien système de valeur esclavagiste, par ailleurs considéré comme insupportable.

Au-delà de Satan, ce qui compte c’est un discours sur le principe de la volonté, comme on a par exemple ici dans La Cité de Dieu contre les païens. Augustin y met en rapport les mouvements de l’âme, les tendances au bien et au mal, en rapport avec la volonté.

Dieu est ici ce qui permet à la volonté de se forcer elle-même, pour ainsi dire, à se discipliner suffisamment pour obéir à des principes supérieurs, qui sont par ailleurs justes mais également, dans le contexte de l’époque, malaisées à appliquer.

« Ce qui importe, c’est de savoir quelle est la volonté de l’homme.

Si elle est déréglée, ces mouvements seront déréglés, et si elle est droite, ils seront innocents et même louables.

Car c’est la volonté qui est en tous ces mouvements, ou plutôt tous ces mouvements ne sont que des volontés.

En effet, qu’est-ce que le désir et la joie, sinon une volonté qui consent à ce qui nous plaît? et qu’est-ce que la crainte et la tristesse, sinon une volonté qui se détourne de ce qui nous déplaît?

Or, quand nous consentons à ce qui nous plaît en le souhaitant, ce mouvement s’appelle désir, et quand c’est en jouissant, il s’appelle joie.

De même, quand nous nous détournons de l’objet qui nous déplaît avant qu’il nous arrive, cette volonté s’appelle crainte, et après qu’il est arrivé, tristesse.

En un mot, la volonté de l’homme, selon les différents objets qui l’attirent ou qui la blessent, qu’elle désire ou qu’elle fuit, se change et se transforme en ces différentes affections.

C’est pourquoi il faut que l’homme qui ne vit pas selon l’homme, mais selon Dieu, aime le bien, et alors il haïra nécessairement le mal ; or, comme personne n’est mauvais par nature, mais par vice, celui qui vit selon Dieu doit avoir pour les méchants une haine parfaite, en sorte qu’il ne haïsse pas l’homme à cause du vice, et qu’il n’aime pas le vice à cause de l’homme, mais qu’il haïsse le vice et aime l’homme.

Le vice guéri, tout ce qu’il doit aimer restera, et il ne restera rien de ce qu’il doit haïr. »

Cependant, Augustin précise immédiatement que, dans les faits, cela ne sera pas réellement possible, en raison de la nature matérielle de la réalité, qui empêche l’éternité de tout bonheur. Mais on voit très bien en quoi ici on a quelque chose qui, nécessairement, va dans le sens d’un besoin de civilisation.

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