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Henri Bergson considère en pratique le corps humain à peu près comme on conçoit un ordinateur personnel aujourd’hui. Dans ce dernier cas, il y a trois éléments : la mémoire vive qui consiste grosso modo en la capacité de calcul de mémorisation de l’ordinateur lors de ses activités, cette mémoire s’effaçant quand on l’éteint.

Il y a ensuite la mémoire morte, contenant les données de démarrage de l’ordinateur (aujourd’hui on peut réécrire ces données donc la mémoire n’est plus vraiment « morte »). Et enfin, il y a le disque dur qui stocke les données.

Il y a bien entendu tout le reste, avec notamment la carte-mère, le processeur, etc : c’est ce qui est en quelque sorte pour Henri Bergson l’esprit.

L’esprit « tourne » tel un ordinateur ; il reçoit des informations de l’extérieur, par la mémoire vive (qui sont les sens) et lui-même a une mémoire morte qui tourne en arrière-plan. Comme on le sait, les ordinateurs ne « pensent » pas d’eux-mêmes : cette mémoire morte n’est pas active d’elle-même.

Les scientifiques bourgeois tentent de résoudre ce problème, qui n’a aucun sens car le principe même de mémoire morte est incohérent, anti-matérialiste.

Mais donc Henri Bergson considère que l’humain dispose d’une « mémoire morte » active. L’être humain, ou plutôt son esprit (en quoi il consiste vraiment) a donc deux « entrées ». Voici ce que dit Henri Bergson :

« En d’autres termes enfin, les centres où naissent les sensations élémentaires peuvent être actionnés, en quelque sorte, de deux côtés différents, par devant et par derrière.

Par devant ils reçoivent les impressions des organes des sens et par conséquent d’un objet réel; par derrière ils subissent, d’intermédiaire en intermédiaire, l’influence d’un objet virtuel.

Les centres d’images, s’ils existent, ne peuvent être que les organes symétriques des organes des sens par rapport à ces centres sensoriels. Ils ne sont pas plus dépositaires des souvenirs purs, c’est-à-dire des objets virtuels, que les organes des sens ne sont dépositaires des objets réels. »

Il faut ici faire attention, car entre les mémoires morte et vive, Henri Bergson place à la fois le disque dur et l’ensemble carte-mère processeur etc. Son « coup de génie » consiste en une séparation idéaliste des deux.

Afin de bien s’opposer au matérialisme, il précise bien qu’il y a un tri dans les informations. Voici ce qu’il dit :

« Ce que vous avez donc à expliquer, ce n’est pas comment la perception naît, mais comment elle se limite, puisqu’elle serait, en droit, l’image du tout, et qu’elle se réduit, en fait, à ce qui vous intéresse (…).

Il ne faut donc pas s’étonner si tout se passe comme si votre perception résultait des mouvements intérieurs du cerveau et sortait, en quelque sorte, des centres corticaux. Elle n’en saurait venir, car le cerveau est une image comme les autres, enveloppée dans la masse des autres images, et il serait absurde que le contenant sortît du contenu. »

On a là un résultat idéaliste : l’ensemble carte-mère processeur etc. fait appel au disque dur, mais parfois il a des soucis et les informations du disque dur ne sont pas utilisables. Il n’y a donc aucun résultat de l’apport d’informations du disque dur, et donc on pense qu’il n’y a pas d’informations. En réalité, le problème tient à « l’esprit ».

Voici comment Henri Bergson formule cela :

« Dans les cas où la reconnaissance est attentive, c’est-à-dire où les souvenirs-images rejoignent régulièrement la perception présente, est-ce la perception qui détermine mécaniquement l’apparition des souvenirs, ou sont-ce les souvenirs qui se portent spontanément au-devant de la perception ?

De la réponse qu’on fera à cette question dépend la nature des rapports qu’on établira entre le cerveau et la mémoire. Dans toute perception, en effet, il y a un ébranlement transmis par les nerfs aux centres perceptifs. Si la propagation de ce mouvement à d’autres centres corticaux avait pour réel effet d’y faire surgir des images, on pourrait soutenir, à la rigueur, que la mémoire n’est qu’une fonction du cerveau.

Mais si nous établissions qu’ici, comme ailleurs, le mouvement ne peut produire que du mouvement, que le rôle de l’ébranlement perceptif est simplement d’imprimer au corps une certaine attitude où les souvenirs viennent s’insérer, alors, tout l’effet des ébranlements matériels étant épuisé dans ce travail d’adaptation motrice, il faudrait chercher le souvenir ailleurs.

Dans la première hypothèse, les troubles de la mémoire occasionnés par une lésion cérébrale viendraient de ce que les souvenirs occupaient la région lésée et ont été détruits avec elle. Dans la seconde, au contraire, ces lésions intéresseraient notre action naissante ou possible, mais notre action seulement.

Tantôt elles empêcheraient le corps de prendre, en face d’un objet, l’attitude appropriée au rappel de l’image : tantôt elles couperaient à ce souvenir ses attaches avec la réalité présente, c’est-à-dire que, supprimant la dernière phase de la réalisation du souvenir, supprimant la phase de l’action, elles empêcheraient par là aussi le souvenir de s’actualiser.

Mais, pas plus dans un cas que dans l’autre, une lésion cérébrale ne détruirait véritablement des souvenirs. Cette seconde hypothèse sera la nôtre. »

C’est une conception idéaliste du cerveau. Afin de maintenir la fiction de l’être humain qui « pense », afin de combattre tant Aristote, Avicenne, Averroès que Denis Diderot et Baruch Spinoza, sans parler de Karl Marx et Friedrich Engels, Henri Bergson a été obligé de construire tout un système où la pensée n’est jamais le reflet de la réalité, mais une utilisation personnelle d’informations d’un « disque dur » issue d’une mémoire vive et façonnée selon une « mémoire morte ».

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Tout cela n’aurait rien d’original, si Henri Bergson n’était pas en mesure de dresser le constat, soi-disant, comme quoi l’intuition est précisément ce qui caractérise la nature humaine. Car c’est bien là la conclusion logique de son double refus de « l’idéalisme » et du « réalisme ».

Henri Bergson compare, en effet, le cerveau à un bureau téléphonique central, qui à l’époque consistait en une personne déplaçant des câbles pour les placer de telle manière que deux personnes puissent se parler au téléphone.

Il rejette l’idéalisme, en disant que le cerveau ne peut pas « créer » de représentations, d’images. Mais en même temps, il rejette que la conscience ne soit que le reflet de la réalité, de ces « images ».

Alors, précisément comme dans l’existentialisme de Jean-Paul Sartre, il y le primat de « l’action ». L’être humain est placé dans des situations où il doit « réagir ». Chez Jean-Paul Sartre, cela passe par la volonté, la morale, etc., chez Henri Bergson qui en est une version « droitière », cela passe par l’intuition.

L’être humain « enregistre » des images, qui le font réagir. Voici comment il formule cela :

« C’est dire que le système nerveux n’a rien d’un appareil qui servirait à fabriquer ou même à préparer des représentations.

Il a pour fonction de recevoir des excitations, de monter des appareils moteurs, et de présenter le plus grand nombre possible de ces appareils à une excitation donnée.

Plus il se développe, plus nombreux et plus éloignés deviennent les points de l’espace qu’il met en rapport avec des mécanismes moteurs toujours plus complexes : ainsi grandit la latitude qu’il laisse à notre action, et en cela consiste justement sa perfection croissante.

Mais si le système nerveux est construit, d’un bout à l’autre de la série animale, en vue d’une action de moins en moins nécessaire, ne faut-il pas penser que la perception, dont le progrès se règle sur le sien, est tout entière orientée, elle aussi, vers l’action, non vers la connaissance pure ?

Et dès lors la richesse croissante de cette perception elle-même ne doit-elle pas symboliser simplement la part croissante d’indétermination laissée au choix de l’être vivant dans sa conduite vis-à-vis des choses ? »

Cela signifie que la connaissance ne peut être que relative. Nous ne pouvons connaître que ce qui correspond à notre activité possible. L’humanité consiste ici en une sorte de caisse de résonance, incapable de science générale, ne pouvant connaître que les actions correspondant à des « ébranlements » provoqués par la perception.

Un être humain est ici un automate qui ressent, et dont l’action répond à ce qui est ressenti. Henri Bergson résume ce point de la manière suivante :

« La réalité de la matière consiste dans la totalité de ses éléments et de leurs actions de tout genre. Notre représentation de la matière est la mesure de notre action possible sur les corps; elle résulte de l’élimination de ce qui n’intéresse pas nos besoins et plus généralement nos fonctions. »

De là vient l’esprit, de là vient la dimension « individuelle » selon Henri Bergson. Un esprit consiste en un « discernement » quant à une situation extrêmement précisé, propre à un ressenti particulier. C’est un éloge du subjectivisme, de la situation totalement unique à chaque individu en particulier.

Et dans ce processus, l’humanité est présentée comme une caisse de résonance en expansion : plus elle a de perception, plus elle a les moyens d’agir. On est dans un subjectivisme vitaliste : plus il y a de vie (ici, de « perception ») plus la conscience subjective peut s’élancer dans l’action.

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Après avoir établi la base de sa position idéaliste sur la « durée » et la primauté de la conscience sur la matière, Henri Bergson tenta de systématiser son approche dans Matière et mémoire, dont le sous-titre est « essai sur la relation du corps à l’esprit », publié en 1896.

On est là dans le refus catégorique du « monisme », du caractère uniquement matériel du monde. Dans l’avant-propos à la septième édition, les premières lignes sont d’ailleurs on ne peut plus claire :

« Ce livre affirme la réalité de l’esprit, la réalité de la matière, et essaie de déterminer le rapport de l’un à l’autre sur un exemple précis, celui de la mémoire. Il est donc nettement dualiste. »

Son but reste le même : comme René Descartes, il veut trouver une « troisième voie » entre ce qu’il appelle « idéalisme » et « réalisme ». Pour ce faire, Bergson attaque cette fois directement la théorie du reflet.

Selon le matérialisme dialectique, la réalité se reflète dans la conscience, façonnant cette dernière. Henri Bergson attaque cela en disant que les images qui se reflètent dans le cerveau sont certes statiques dans la mesure où elles reflètent le réel, mais elles sont également en quelque sorte « travaillables » dans le cerveau, par ce qu’on pourrait appeler ici l’imagination. Voici ce qu’il dit :

« Comment expliquer que ces deux systèmes coexistent, et que les mêmes images soient relativement invariables dans l’univers, infiniment variables dans la perception ?

Le problème pendant entre le réalisme et l’idéalisme, peut-être même entre le matérialisme et le spiritualisme, se pose donc, selon nous, dans les termes suivants : D’où vient que les mêmes images peuvent entrer à la fois dans deux systèmes différents, l’un où chaque image varie pour elle-même et dans la mesure bien définie où elle subit l’action réelle des images environnantes, l’autre où toutes varient pour une seule, et dans la mesure variable où elles réfléchissent l’action possible de cette image privilégiée ? »

Tout trouve sa source dans le fait que pour Henri Bergson, le monde est statique, ne connaissant au mieux que des rapports cause-effet qui, justement, sont étrangers au matérialisme dialectique.

Il est alors facile pour lui d’opposer ce qui est en quelque sorte une photographie d’une réalité statique et une image qu’on pourrait dire « travaillables » dans le cerveau.

Il prétend ainsi :

« Le réaliste part en effet de l’univers, c’est-à-dire d’un ensemble d’images gouvernées dans leurs rapports mutuels par des lois immuables, où les effets restent proportionnés à leurs causes, et dont le caractère est de n’avoir pas de centre, toutes les images se déroulant sur un même plan qui se prolonge indéfiniment.

Mais force lui est bien de constater qu’en outre de ce système il y a des perceptions, c’est-à-dire des systèmes où ces mêmes images sont rapportées à une seule d’entre elles, s’échelonnent autour de celle-ci sur des plans différents, et se transfigurent dans leur ensemble pour des modifications légères de cette image centrale.

C’est de cette perception que part l’idéaliste, et dans le système d’images qu’il se donne il y a une image privilégiée, son corps, sur laquelle se règlent les autres images. »

Or, et justement, pour le matérialisme dialectique, rien n’est statique, et il ne saurait donc y avoir la même image. D’où la thèse classique du matérialisme dialectique selon laquelle la conscience est toujours en retard dans sa saisie de la réalité.

Le reflet se produit alors que la réalité s’est déjà relativement transformée, et qui plus est la conscience doit synthétiser ce reflet, ce qui ajoute du temps.

Mais chez Henri Bergson, justement, le temps n’existe que dans la conscience, l’univers étant « statique » ou en tout cas mécanique.

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Il va de soi que l’éloge du subjectivisme va forcément de pair avec celui du libre-arbitre. C’est un élément de base du rejet du matérialisme, et a fortiori du matérialisme dialectique. Henri Bergson considère qu’il va plus loin qu’Emmanuel Kant (et donc que René Descartes) dans sa défense de ce principe.

Il faut dire ici qu’Henri Bergson a fort à faire. D’un côté, il doit combattre le déterminisme sans jamais pour autant aborder le matérialisme dialectique (dont les principes sont bien entendu niés, comme son existence). Et de l’autre, il doit tout de même lier la conscience à la réalité pour ne pas basculer dans une abstraction mystique, métaphysique, qui n’aurait été d’aucune utilité pratique.

Henri Bergson pave ici la voie à l’existentialisme.

Comment s’y prend-il ? Il dit que la conscience décide dans le temps, et qu’elle amène une action dans l’espace.

Il explique alors que la plupart des gens ne le voient pas et s’imaginent décider dans l’espace, alors que seule leur action est dans l’espace. La décision a été prise de manière libre au plus profond de la conscience (sinon la décision vient de la surface et peut être un réflexe, une habitude, etc.).

On a là une véritable apologie de l’intuition. Car la décision n’est pas réfléchie, elle n’est pas rationnelle, c’est-à-dire pour nous selon le matérialisme dialectique : elle n’est pas synthétisée. La décision est prise, et la manière dont elle est prise – au fond d’un moi prétendument fondamental selon Henri Bergson – serait par définition libre, car relevant du temps et non de l’espace.

Henri Bergson expose sa conception de la manière suivante :

« Il faut chercher la liberté dans une certaine nuance ou qualité de l’action même, et non dans un rapport de cet acte avec ce qu’il n’est pas ou avec ce qu’il aurait pu être.

Toute l’obscurité vient de ce que les uns et les autres se représentent la délibération sous forme d’oscillation dans l’espace, alors qu’elle consiste en un progrès dynamique où le moi et les motifs eux-mêmes sont dans un continuel devenir, comme de véritables êtres vivants.

Le moi, infaillible dans ses constatations immédiates, se sent libre et le déclare ; mais dès qu’il cherche à s’expliquer sa liberté, il ne s’aperçoit plus que par une espèce de réfraction à travers l’espace. De là un symbolisme de réfraction à travers l’espace.

De là un symbolisme de nature mécaniste, également impropre à prouver la thèse du libre arbitre, à la faire comprendre, et à la réfuter. »

Seulement, pour justifier l’intuition, Henri Bergson doit empêcher que la conscience soit statique. Il doit présenter une conscience en mouvement ininterrompu, à travers le temps, par la durée. La liberté de la conscience doit être complète, au point que la conscience peut changer, se transformer.

C’est elle qui décide, qui prend les choses comme elle l’entend. Le mouvement du Nouveau roman en littérature dans la France des années 1960 va précisément suivre ce fil conducteur.

Voici comment Henri Bergson présente le jeu que fait la conscience avec les sensations:

« Nos sensations simples, considérées à l’état naturel, offriraient moins de consistance encore.

Telle saveur, tel parfum m’ont plu quand j’étais enfant, et me répugnent aujourd’hui. Pourtant je donne encore le même nom à la sensation éprouvée, et je parle comme si, le parfum et la saveur étant demeurés identiques, mes goûts seuls avaient changé. Je solidifie donc encore cette sensation ; et lorsque sa mobilité acquiert une telle évidence qu’il me devient impossible de la méconnaître, j’extrais cette mobilité pour lui donner un nom à part et la solidifier à son tour sous forme de goût.

Mais en réalité il n’y a ni sensations identiques, ni goûts multiples ; car sensations et goûts m’apparaissent comme des choses dès que je les isole et que je les nomme, et il n’y a guère dans l’âme humaine que des progrès.

Ce qu’il faut dire, c’est que toute sensation se modifie en se répétant, et que si elle ne me paraît pas changer du jour au lendemain, c’est parce que je l’aperçois maintenant à travers l’objet qui en est cause, à travers le mot qui la traduit.

Cette influence du langage sur la sensation est plus profonde qu’on ne le pense généralement.

Non seulement le langage nous fait croire à l’invariabilité de nos sensations, mais il nous trompera parfois sur le caractère de la sensation éprouvée.

Ainsi, quand je mange d’un mets réputé exquis, le nom qu’il porte, gros de l’approbation qu’on lui donne, s’interpose entre ma sensation et ma conscience ; je pourrai croire que la saveur me plaît, alors qu’un léger effort d’attention me prouverait le contraire. Bref, le mot aux contours bien arrêtés, le mot brutal, qui emmagasine ce qu’il y a de stable, de commun et par conséquent d’impersonnel dans les impressions de l’humanité, écrase ou tout au moins recouvre les impressions délicates et fugitives de notre conscience individuelle.

Pour lutter à armes égales, celles-ci devraient s’exprimer par des mots précis ; mais ces mots, à peine formés, se retourneraient contre la sensation qui leur donna naissance, et inventés pour témoigner que la sensation est instable, ils lui imposeraient leur propre stabilité. »

On comprend alors ce qu’a fait Henri Bergson. Il a inversé les faits. Au lieu d’avoir une conscience reflet, il présente une conscience ayant une vie interne toute puissante et façonnant la réalité.

Au lieu d’une réalité se transformant de manière interne éternellement à travers le temps, par la durée (des transformations) on a une réalité consistant en une accumulation de faits mécaniques.

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Henri Bergson s’évertue à justifier ce que René Descartes a justifié. Il parle ainsi d’un « moi fondamental », qui serait au plus profond de la conscience, formant la dimension réellement personnelle et créative alors qu’en surface on ne trouve que ce qui est réflexe, réflexions qu’il dit « solidifiées » et par conséquent codées dans le langage.

Les mots sont considérés comme une forme insuffisante ne permettant pas de révéler la complexité de la conscience, on est plus que des mots: on touche ici la dimension anti-rationnelle typique du post-modernisme.

Le moi, comme dans le post-modernisme, se renouvelle de manière ininterrompue: les objets sont statiques dans l’espace, même s’ils changent parfois (et jamais de manière interne, jamais qualitativement) alors que dans le temps, à travers la durée, la conscience se modifie. Henri Bergson nous dit ainsi :

« Les éléments psychologiques, même les plus simples, ont leur personnalité et leur vie propre, pour peu qu’ils soient profonds ; ils deviennent sans cesse, et le même sentiment, par cela seul qu’il se répète, est un sentiment nouveau. »

En surface, des gens peuvent avoir les mêmes réflexes, mais au fond, chacun est radicalement différent ; on est ici dans la réfutation de la psychologie du reflet, dans le rejet de la tradition d’Aristote, Avicenne, Averroès, ainsi bien entendu que celle du matérialisme dialectique.

Henri Bergson fait ici office de Sigmund Freud pour la France : il invente une couche cachée dans la conscience, comme Sigmund Freud avec l’inconscient. Il prétend qu’il y a différentes couches, et que la dernière n’est pas atteinte par la réalité, qu’elle est indépendante, autonome, que rien ne saurait l’influencer.

Le langage, la raison, etc. ne peuvent pas définir cette réalité obscure, prenant des formes infinies, et surtout personnelles. Voici ce que dit Henri Bergson : 

« Le moi touche en effet au monde extérieur par sa surface ; et comme cette surface conserve l’empreinte des choses, il associera par contiguïté des termes qu’il aura perçus juxtaposés : c’est à des liaisons de ce genre, liaisons de sensation,- tout à fait simples et pour ainsi dire impersonnelles, que la théorie associationniste convient.

Mais à mesure que l’on creuse au-dessous de cette surface, à mesure que le moi redevient lui-même, à mesure aussi ses états de conscience cessent de se juxtaposer pour se pénétrer, se fondre ensemble, et se teindre chacun de la coloration de tous les autres. Ainsi chacun de nous a sa manière d’aimer et de haïr, et cet amour, cette haine, reflètent sa personnalité tout entière.

Cependant le langage désigne ces états par les mêmes mots chez tous les hommes ; aussi n’a-t-il pu fixer que l’aspect objectif et impersonnel de l’amour, de la haine, et des mille sentiments qui agitent l’âme. »

On a alors une sorte de prose à moitié folle sur la dimension profonde, pratiquement infinie de la conscience. On a ici un mélange de conception baroque de la vie (« la vie est un songe »), de psychologie et de psychanalyse, où les incohérences sont maquillées en créativité de la conscience, où le subjectivisme est présenté comme une expression personnelle, etc.

Voici comment Henri Bergson formule cela:

« Mais si, creusant au-dessous de la surface de contact entre le moi et les choses extérieures, nous pénétrons dans les profondeurs de l’intelligence organisée et vivante, nous assisterons à la superposition ou plutôt à la fusion intime de bien des idées qui, une fois dissociées, paraissent s’exclure sous forme de termes logiquement contradictoires.

Les rêves les plus bizarres, où deux images se recouvrent et nous présentent tout à la fois deux personnes différentes, qui n’en feraient pourtant qu’une, donneront une faible idée de l’interpénétration de nos concepts à l’état de veille. L’imagination du rêveur, isolée du monde externe, reproduit sur de simples images et parodie à sa manière le travail qui se poursuit sans cesse, sur des idées, dans les régions plus profondes de la vie intellectuelle. »

Le rêve n’est pas, comme chez Aristote ou le matérialisme, un reste d’images reflétées dans le cerveau, mais ici la preuve d’une vie cachée, d’une vie que Henri Bergson appelle intérieur. C’est la justification du subjectivisme.

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En accordant une dimension centrale à la conscience, Henri Bergson réalise un tour de passe-passe visant à supprimer tout espace théorique où l’on pourrait accorder à la matière un mouvement interne.

Le temps n’existe plus pour les objets et les phénomènes, il ne s’y passe rien, en raison de ce que Henri Bergson interprète comme la loi de la conservation de l’énergie. Seule la conscience perçoit les changements, seule elle peut en définitive agir réellement.

Voici comment il formule sa vision du monde :

« Tandis que le temps écoulé ne constitue ni un gain ni une perte pour un système supposé conservatif, c’est un gain, sans doute, pour l’être vivant, et incontestablement pour l’être conscient.

Dans ces conditions, ne peut-on pas invoquer des présomptions en faveur de l’hypothèse d’une force consciente ou volonté libre, qui, soumise à l’action du temps et emmagasinant la durée, échapperait par là même à la loi de conservation de l’énergie ? »

La réalité ne possède pas de contradiction, elle est uniforme. Les seules transformations tiennent à des rencontres de choses, selon la loi de la conservation de l’énergie.

Il n’y a jamais de transformations qualitatives, uniquement différents aspects avec la conscience en privilégiant certains pour comprendre ce qui se passe. On a là quelque chose de très important chez la bourgeoisie décadente : le relativisme pragmatique, frappé du sceau de l’unilatéralisme.

Henri Bergson explique cela de la manière suivante:

« Certes, toute opération mathématique que l’on exécute sur une quantité donnée implique la permanence de cette quantité à travers le cours de l’opération de quelque manière qu’on la décompose.

En d’autres termes, ce qui est donné est donné, ce qui n’est pas donné n’est pas donné, et dans quelque ordre qu’on fasse la somme des mêmes termes, on trouvera le même résultat.

La science demeurera éternellement soumise à cette loi, qui n’est que la loi de non-contradiction ; mais cette loi n’implique aucune hypothèse spéciale sur la nature de ce qu’on devra se donner, ni de ce qui restera constant.

Elle nous avertit bien, en un certain sens, que quelque chose ne saurait venir de rien ; mais l’expérience seule nous dira quels sont les aspects ou fonctions de la réalité qui, scientifiquement, devront compter pour quelque chose, et quels sont ceux qui, au point de vue de la science positive, ne devront compter pour rien.

Bref, pour prévoir l’état d’un système déterminé à un moment déterminé, il faut de toute nécessité que quelque chose s’y conserve en quantité constante à travers une série de combinaisons ; mais il appartient à l’expérience de prononcer sur la nature de cette chose, et surtout de nous faire savoir si on la retrouve dans tous les systèmes possibles, si tous les systèmes possibles, en d’autres termes, se prêtent à nos calculs. »

La conscience peut calculer des phénomènes, car elle dispose du recul nécessaire pour cela d’un côté, et de l’autre il y a une évolution de la réalité qu’on doit appeler ici mécanique : ce qui se produit ne connaît pas de changement interne. Cela est impérativement nécessaire afin de maintenir la fiction d’une conscience qui, pareillement, ne connaît pas de modification interne.

En fait, chez Henri Bergson, il y a l’espace avec les objets, et des rencontres, des phénomènes, des chocs, etc. qui provoquent des modifications spatiales, en s’accordant avec ce qu’il appelle la loi de la conservation de l’énergie. Le temps, en tant que tel, n’existe pas, à part pour la conscience.

On a ici un monde consistant en une accumulation de choses et de faits, dont la somme énergétique reste la même, ne connaissant aucune transformation, avec des humains disposant d’une conscience soi-disant assez profonde pour saisir une nouvelle dimension : le temps.

On a la même justification de l’activité humaine que chez René Descartes (parfaitement comprise alors par Karl Marx), c’est-à-dire un rationalisme sans matérialisme. Emmanuel Kant avait corrigé le tir, formulant une sorte de matérialisme mathématique. Avec Henri Bergson, on replonge dans l’idéalisme.

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La pensée de Henri Bergson se déploie au même moment où la classe ouvrière surgit et produit le matérialisme dialectique. Cette mise en perspective permet de comprendre sur quoi Henri Bergson met l’accent.

Si en effet il considère la conscience comme « prioritaire » dans la saisie de la réalité, il doit aller plus loin. Il doit systématiser le fait que la réalité a plusieurs aspects ou plutôt plusieurs vérités. Il doit rendre baroque la réalité, il doit la rendre kaléidoscopique, et surtout il doit rendre « spatial » ce qui est spirituel.

Voici une explication de Henri Bergson. Il parle de sons de cloche, que l’on peut soit distinguer un à un, ou bien considérer selon une perspective d’ensemble. Mais dans ce dernier cas, cela signifie qu’un son passé, n’existant plus, a maintenu son existence dans l’esprit, qui a pu ainsi le relier aux autres sons.

Henri Bergson en conclut que le son a une réalité « spatiale » ! Voici comment il décrit ce processus :

« Certes, les sons de la cloche m’arrivent successivement ; mais de deux choses l’une. Ou je retiens chacune de ces sensations successives pour l’organiser avec les autres et former un groupe qui me rappelle un air ou un rythme connu : alors je ne compte pas les sons, je me borne à recueillir l’impression pour ainsi dire qualitative que leur nombre fait sur moi.

Ou bien je me propose explicitement de les compter, et il faudra bien alors que je les dissocie, et que cette dissociation s’opère dans quelque milieu homogène où les sons, dépouillés de leurs qualités, vidés en quelque sorte, laissent des traces identiques de leur passage.

Reste à savoir, il est vrai, si ce milieu est du temps ou de l’espace. Mais un moment du temps, nous le répétons, ne saurait se conserver pour s’ajouter à d’autres. Si les sons se dissocient, c’est qu’ils laissent entre eux des intervalles vides.

Si on les compte, c’est que les intervalles demeurent entre les sons qui passent : comment ces intervalles demeureraient-ils, s’ils étaient durée pure, et non pas espace ? C’est donc bien dans l’espace que s’effectue l’opération.

Elle devient d’ailleurs de plus en plus difficile à mesure que nous pénétrons plus avant dans les profondeurs de la conscience. Ici nous nous trouvons en présence d’une multiplicité confuse de sensations et de sentiments que l’analyse seule distingue. Leur nombre se confond avec le nombre même des moments qu’ils remplissent quand nous les comptons ; mais ces moments susceptibles de s’additionner entre eux sont encore des points de l’espace.

D’où résulte enfin qu’il y a deux espèces de multiplicité : celle des objets matériels, qui forme un nombre immédiatement, et celle des faits de conscience, qui ne saurait prendre l’aspect d’un nombre sans l’intermédiaire de quelque représentation symbolique, où intervient nécessairement l’espace. »

Ce faisant, Henri Bergson ne fait pas qu’accorder une valeur spatiale à quelque chose de « spirituel ». Il bouleverse également le mouvement de la matière, en séparant radicalement la matière de son mouvement, dans la mesure où ce dernier n’est considéré que selon la conscience.

Henri Bergson reprend la dimension idéaliste présente chez Emmanuel Kant : on connaît un aspect d’une chose, celui « pour nous », mais la chose « en soi » reste incompréhensible.

Il y a ainsi non plus une réalité, mais la réalité telle que nous la saisissons. Cela permet de nier les lois de la matière.

Comme on le sait, la question de la transformation de la quantité en qualité est notamment très importante pour le matérialisme dialectique : le « saut » est au cœur du mouvement dialectique.

Bien entendu, Henri Bergson doit à tout prix saborder toute approche sérieuse de cet aspect fondamental de la réalité.

Pour ce faire, il utilise le subjectivisme, bien entendu. Il donne un exemple où quelqu’un doit ramasser un panier qu’il pensait plus lourd que ce qu’il n’est en réalité. La différence de poids, quantitative, se transforme en différence de « qualité » pour la conscience, « choquée » qu’elle serait de la différence de poids.

C’est là bien entendu nier que le mouvement est inhérent à la matière, et que le saut est inhérent au mouvement de la matière. Voici comment Henri Bergson formule son exemple totalement idéaliste :

« Il faut ajouter que la différence de qualité se traduit spontanément ici en différence de quantité, à cause de l’effort plus ou moins étendu que notre corps fournit pour soulever un poids donné. Vous vous en convaincrez sans peine si l’on vous invite à soulever un panier que l’on vous aura dit rempli de ferraille, alors qu’il est vide en réalité.

Vous croirez perdre l’équilibre en le saisissant, comme si des muscles étrangers s’étaient intéressés par avance à l’opération et en éprouvaient un brusque désappointement.

C’est surtout au nombre et à la nature de ces efforts sympathiques, accomplis sur divers points de l’organisme, que vous mesurez la sensation de pesanteur en un point donné ; et cette sensation ne serait qu’une qualité si vous n’y introduisiez ainsi l’idée d’une grandeur. »

On est là dans le subjectivisme.

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Henri Bergson, avec sa conception de la conscience toute puissante, inverse la théorie matérialiste dialectique du reflet. Ce n’est plus la conscience qui est imprimée par la réalité, mais l’inverse.

Cela signifie que ce qu’on appelle mémoire n’est pas une impression, comme dans le matérialisme dialectique où la conscience est imprimée, mais un simple outil pour l’intuition, pour l’action future de la conscience. Le monde consiste en l’avenir de la conscience agissante.

Ainsi, selon Henri Bergson :

« L’état affectif ne doit donc pas correspondre seulement aux ébranlements, mouvements ou phénomènes physiques qui ont été, mais encore et surtout à ceux qui se préparent, à ceux qui voudraient être. »

La nature (divine) a donc ici permis une conscience toute puissante, dont la mémoire n’a de sens que comme vecteur du libre choix de la conscience agissante. L’être humain n’est plus façonné par la réalité : il dessine lui-même la réalité par sa conscience. Tout passe et tourne autour de la conscience.

Par conséquent, l’art ne doit plus proposer une synthèse de la réalité, mais hypnotiser la conscience afin de proposer un contenu satisfaisant à la conscience toute puissante. Henri Bergson dit ainsi :

« En se plaçant à ce point de vue, on s’apercevra, croyons-nous, que l’objet de l’art est d’endormir les puissances actives ou plutôt résistantes de notre personnalité, et de nous amener ainsi à un état de docilité parfaite où nous réalisons l’idée qu’on nous suggère, où nous sympathisons avec le sentiment exprimé.

Dans les procédés de l’art on retrouvera sous une forme atténuée, raffinés et en quelque sorte spiritualisés, les procédés par lesquels on obtient ordinairement l’état d’hypnose. »

On a ici un équivalent du principe des « correspondances » formulé par Charles Baudelaire dans Les fleurs du mal. La conscience se retrouve, elle a des « sympathies » (au sens d’atomes crochus, d’affinités électives) avec quelque chose. Cette rencontre produit quelque chose de magique, où la conscience s’efface.

Voici comment Henri Bergson explique que la « volonté se perd » devant des statues antiques :

« Si les œuvres de la statuaire antique expriment des émotions légères, qui les effleurent à peine comme un souffle, en revanche la pâle immobilité de la pierre donne au sentiment exprimé, au mouvement commencé, je ne sais quoi de définitif et d’éternel, où notre pensée s’absorbe et où notre volonté se perd. »

La conscience est chez Henri Bergson tellement centrale que tout tourne littéralement autour de sa propre existence : soit elle s’abandonne, soit elle se dirige vers la réalité en agissant, mais jamais elle n’existe comme impression, comme reflet de la réalité.

Il y a bien un rapport au corps, mais il y a l’esprit est indépendant, même s’il est « touché » par la réalité organique. On a là la même démarche que René Descartes : le spirituel est sauvé, et il y a également l’action qui est possible (conformément aux exigences bourgeoises en termes de pratique).

L’époque est toutefois différente. Là où René Descartes pouvait être une relative arme anti-féodale de par l’affirmation de la conscience « scientifique » agissante dans un monde (donné par Dieu), on a, avec Henri Bergson, une célébration de la toute puissance du subjectivisme au sein d’une société déjà bourgeoise.

La bourgeoisie n’a eu cesse de le célébrer et de le remercier, en le faisant par exemple président de l’Académie des sciences morales et politiques, grand-croix de la Légion d’honneur, membre de l’Académie française ou encore prix Nobel de littérature.

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