L’apparition des masses avec la Bhakti

L’hindouisme est parvenu à écraser le bouddhisme grâce à la Bhakti, mais le prix à payer a été élevé, car il a fallu intégrer la dévotion des masses dans la pratique religieuse. Voici comment Damodar Dharmananda Kosambi décrit ce processus dans Culture et Civilisation de l’Inde Antique :

« Les brahmanes ont peu à peu étendu leur influence aux tribus et aux castes corporatives qui y échappaient encore, un processus qui se poursuit aujourd’hui. Cela impliquait le culte de nouveaux dieux, y compris Krishna, qui avait supplanté le culte d’Indra dans plaine du Punjab avant l’invasion d’Alexandre.

Mais la spécificité des rituels et des cultes tribaux a été modifiée, les divinités tribales devenant des équivalents des dieux brahmaniques standard, et de nouvelles écritures brahmaniques ont rendu respectables les dieux qui ne pouvaient être assimilés tels quels.

Ces divinités nouvelles ou à l’identité redéfinie allaient de pair avec de nouveaux rituels, et des dates supplémentaires au calendrier lunaire pour les occasions particulières. De nouveaux lieux de pèlerinage sont apparus, ainsi que les mythes leur conférant une respectabilité suffisante, alors qu’ils n’étaient auparavant que des lieux de culte primitifs pré-brahmaniques.

Le Mahabharata, le Ramayana et surtout les Puranas regorgent de tels éléments.

Le mécanisme d’assimilation est particulièrement intéressant. Non seulement Krishna, mais aussi le Bouddha lui-même, ainsi que des divinités totémiques telles que les très anciens Poisson, Tortue et Ours furent transformés en incarnations de Vishnu-Narayana.

Le dieu Hanuman à tête de singe, populaire auprès des cultivateurs à tel point qu’il était le dieu associé à l’agriculture et faisait l’objet d’un culte particulier, est ainsi devenu le fidèle compagnon-serviteur de Rama, une autre incarnation de Vishnu. Vishnu-Narayana utilise le grand Cobra portant le monde comme un lit pour dormir sur les eaux ; et en même temps, ce même Cobra sert d’étole à Shiva, et d’arme à Ganesha.

Ganesha, dieu à la tête d’éléphant, est le fils de Shiva, ou plutôt de la femme de Shiva. Shiva lui-même est le maître des gobelins et des démons, beaucoup d’entre eux – comme le cacodémon [un esprit mauvais, démoniaque] Vétala – étant des dieux extrêmement primitifs et liés à l’origine aux cultes populaires des villages.

Nandi, le taureau de Shiva, faisait l’objet d’un culte dans l’Inde du sud à l’époque néolithique, où aucun maître humain ni aucune divinité ne le chevauchait ; il apparaît indépendamment sur d’innombrables sceaux datant de la civilisation de l’Indus.

Cette assimilation se poursuit à l’infini, et si l’on regroupe toutes les légendes on voit bien qu’elles ne sont qu’un agrégat informe.

Pourtant, l’importance de ce processus ne doit pas être sous-estimé. Le culte de ces divinités primitives ré-assimilées faisait partie d’un mécanisme d’acculturation, de concessions mutuelles.

Tout d’abord, ceux qui auparavant vouaient un culte au Cobra pouvaient encore le vénérer même en s’inclinant devant Shiva, et inversement ceux qui révéraient Shiva rendaient hommage au Cobra dans leurs propres pratiques rituelles. Plus tard, nombreux sont ceux qui allaient observer chaque année le jour du Cobra, pendant lequel il est interdit de travailler la terre et où de la nourriture est donnée en offrande aux serpents.

Des éléments matriarcaux ont été ajoutés, par assimilation de la déesse mère à l’ « épouse » d’un dieu masculin, comme par exemple Durga-Parvati (qui peut avoir des noms différents selon le lieu, comme Tukaï ou Kalubaï) l’épouse de Shiva, ou Lakshmi l’épouse de Vishnou.

Cette complexe généalogie divine conservait des éléments de syncrétisme : Skanda et Ganesha sont devenus les fils de Shiva. »

Ce processus comportait d’énormes risques, car il produisait des mouvements de masse mystiques rejetant les prêtres eux-mêmes au nom de l’amour mystique.

Des figures éminentes de la bhakti : Namdeva, Kabir, Raidas et Pipaji, 19e siècle

Kabir (1440-1518) est le meneur le plus célèbre de l’un de ces mouvement ; sa « voie » est théorisée dans le Bijak, une compilation de poèmes mystiques aujourd’hui encore très célèbre.

En voici un exemple :

« Oh servant, où Me cherches tu ?

Regarde ! Je suis près de toi.

Je ne suis ni au temple ni à la mosquée : ni à la Kaaba ni à Kailash :

Je ne suis ni dans les rites ni dans les cérémonies,

ni dans le Yoga ni dans la renonciation.

Si tu cherches vraiment, tu Me verras tout de suite :

Tu viendras en un instant à Ma rencontre. »

« Je ne suis pas Hindou,

Ni Musulman non plus!

Je suis ce corps, un théâtre

Des cinq éléments ; un spectacle

De l’esprit qui danse

Avec la joie et la tristesse ».

Un autre personnage important est Nanak (1469-1539), le fondateur du sikhisme, pareillement orienté vers le rejet de l’hindouisme et de l’islam, au nom de la dévotion et de la vérité éternelle.

Nanak enseignant à des ascètes, entre 1828 et 1830

Kabir et Nanak, entre autres, rejetaient le principe des prêtres, des textes sacrés, de la fonction de yogi, des dogmes : l’amour et la fusion avec le « un » était un « appel » mystique.

Dans de tels cas, il y avait une rupture avec l’hindouisme, avec les système des castes, avec une quelconque forme de clergé. La mobilisation de masse était au cœur de la démarche.

Même à l’intérieur de l’hindouisme, de telles tendances existaient, très fortes, et elles ont marqué leur époque. Le vaishnavisme de Chaitanya est par exemple allé très loin avec le culte de Krishna, tout comme le poète Surdas (1528- vers 1581) et la poétesse Mira Bai (vers 1498- vers 1546) dont voici un poème :

« Impérissable, O Seigneur,

Est l’amour

Qui me lie à Toi :

Comme un diamant,

Il brise le marteau qui le frappe.

Mon cœur s’imprègne dans le Tien

Comme la cire dans de l’or.

Tel que le lotus qui vit au sein de l’eau,

Je vis en Toi.

Comme l’oiseau

Qui toute la nuit

Contemple la lune décroissante,

Je me suis perdue en Ton sein.

Ô, reviens, mon Adoré ».

En voici un autre :

« Dans mes voyages j’ai passé du temps avec un grand yogi.

Un jour il m’a dit :

Deviens si immobile que tu puisses entendre

le sang couler dans tes veines. 

Une nuit alors que j’étais assise au calme,

Il m’a semblé être sur le point d’entrer dans un monde si vaste

Que je sais que c’est notre source à tous ».

Nous trouvons aussi des personnages comme Eknath (1533-1599), et le très important Tulsidas (1532-1623), qui ont formulé une « voie » où Dieu est considéré à la fois comme personnel et impersonnel, c’est-à-dire comme le but d’une quête mystique, mais aussi d’un culte personnel.

La Bhakti a permis à l’hindouisme de gagner les masses, mais cela signifiait l’irruption des masses dans la religion elle-même.

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Le mouvement de la Bhakti

Shankara a produit une doctrine classique de l’hindouisme, une nouvelle forme de brahmanisme où les castes étaient réintégrées, l’ordre ancien était de retour, et le bouddhisme, cet ennemi idéologique, était vaincu.

Malgré cela, voilà ce que nous lisons dans le Bhāgavata Purāṇa, la légende éternelle et divine du Dieu Suprême, qui se compose de dix-huit mille vers écrits entre le 9ème et le 10ème siècle (mais qui existaient auparavant  de manière orale) :

« Ni le Yoga ni le Samkhya ni le dharma ni l’étude des Védas, ni la sobriété religieuse ni l’abandon de soi ne Le ravissent (si pleinement) qu’une intense dévotion.

Moi, qui suis le Soi bien-aimé des vertueux, ne peux être saisi (qu’) à travers une dévotion absolue et pleine de révérence.

La dévotion entièrement dirigée vers Lui absout même les Svapakas (qui cuisinent et mangent la chair des chiens) du stigmate qui leur est apposé dès la naissance. »

En effet, l’hindouisme n’avait triomphé que dans la forme. La perspective de Shankara n’a pas été suivie, car elle était trop rigide, trop uniforme et pas adaptée aux multiples situations locales qui nécessitaient l’intégration de divinités spécifiques.

Nous trouvons donc, en compétition idéologique avec Shankara, Madhvacharya (1199-1278) et Ramanuja (1017-1137), qui ont développé un système non-dualiste.

Alors que Shankara appelait à rejoindre le « Un » car tout le reste n’est qu’illusion, exactement comme Platon et son allégorie de la caverne, Madhvacharya et Ramanuja faisaient la promotion d’un système dualiste traditionnel.

Selon eux, il y avait l’univers d’un côté et Dieu de l’autre, et les êtres humains devaient prier Dieu le seigneur de l’univers.

Nous sommes ici dans le domaine du vaïshnavisme, le culte de Vishnou ; mais nous trouvons aussi, parallèlement à cela et à a même période, le « shivaïsme », le culte de Shiva.

Le shivaïsme était très répandu sans être aussi puissant, et idéologiquement plus présent aux limites de l’Inde antique, notamment au Cachemire ; il était principalement connecté aux pratiques magiques et mystiques qui avaient encore cours à l’époque.

Représentation shivaïte par Raja Ravi Varma (1848-1906), avec Shiva et Parvati, entouré des autres dieux n’ayant ici qu’une place secondaire

La célébration de Shiva s’accompagnait par exemple du culte du lingam, le phallus en tant que symbole d’énergie ; Shiva était en fait un dieu pré-védique, puis il a été intégré dans les védas par assimilation avec le dieu védique Rudra, un processus qui s’est achevé dans le Shvetashvatara Upanishad.

Le vaïshnavisme était la forme populaire de l’hindouisme : jusqu’à ce jour, le système « non-dualiste » de Shankara, bien que très estimé, n’a jamais bénéficié d’une vraie popularité. Le vaïshnavisme était si populaire qu’il était lié au mouvement de la « Bhakti » (« portion », « part », « dévotion », « attachement à », etc.).

Comme nous l’avons vu dans la citation ci-dessus, le mouvement de la Bhakti acceptait la théologie hindouiste, mais rejetait plus ou moins les castes, et même les rituels védiques, au nom d’une connexion directe avec un dieu, au moyen du chant, de la prière, de la dévotion etc.

Représentation au 18e siècle de Kalki, la dernière forme de Vishnou sur terre intervenant pour faire cesser le Kali Yuga, le dernier âge, et faire recommencer les cycles cosmiques depuis de le départ

Le phénomène le plus étonnant ici est que le mouvement de la Bhakti, malgré ces positions, ait pu être intégré à l’hindouisme, et exister pacifiquement aux côtés de la tradition orthodoxe.

Comment un mouvement populaire de dévotion au dieu unique et accessible à tous, a-t-il pu coexister avec la tradition orthodoxe ?

C’est parce que le mouvement de la Bhakti était l’expression de l’évolution historique de l’idéologie féodale et de sa base sociale. L’hindouisme orthodoxe était l’idéologie des villages, mais partout où les traditions étaient enchevêtrées dans des situations complexes, nous trouvons l’approche de la Bhakti, qui est en fait un équivalent du christianisme européen du haut moyen-âge.

L’hindouisme orthodoxe a du accepter cela, afin de protéger ses propres traditions des mouvements de masse, mais aussi parce que la Bhakti était un front idéologique de mobilisation de masse permettant de contenir l’avancée de l’Islam.

Alors que dans l’hindouisme orthodoxe c’est le clergé qui est en position centrale, dans le mouvement de la Bhakti c’est la société entière, c’est-à-dire les dirigeants locaux ; on vénérait le dieu suprême, que ce soit sous sa forme propre, sous la forme d’autres sous-dieux ou déesses, ou même sous la forme d’un professeur, d’un « gourou ».

Alors que Shankara appelait à comprendre de façon plutôt rationnelle la vacuité de l’ego, la Bhakti expliquait que l’amour pour Dieu permettait de fusionner avec lui, dans une perspective mystique, car nous vivons dans le dernier yuga, le dernier cycle d’une période de 4,1 à 8,2 milliards d’années où l’univers est détruit et recréé.

Ici, l’influence du soufisme musulman est manifeste puisqu’on y retrouve le rapport individuel à Dieu, alors qu’auparavant Dieu était une entité équivalente à l’univers, donc distant et inaccessible, mis à part pour les âmes pures.

Avec la Bhakti tout le monde pouvait « fusionner » avec Dieu à travers l’adoration, les prières, les chants collectifs, etc. Ce qu’on appelle la mouvance « Hare Krishna » en Europe et aux États-Unis est basée sur la tradition Bhakti, le but des disciples étant de ressembler à Radha, la femme aimée du dieu suprême Krishna.

Des dévots de l’Association internationale pour la conscience de Krishna, plus connus
comme les « Hare Krishna »

Le mouvement de la Bhakti n’appelait pas à l’anéantissement de l’ego, mais à sa rencontre avec le suprême. Son concurrent n’était pas le bouddhisme, c’était l’Islam, dans la situation concrète de l’Inde à l’apparition du féodalisme.

Il faut ici mentionner le grand mathématicien Damodar Dharmananda Kosambi (1907-1966), qui était aussi un historien. Citons ici sa compréhension du matérialisme dialectique et soulignons-en la valeur :

« Le matérialisme dialectique soutient que la matière est primordiale et que les propriétés de la matière sont inépuisables. L’esprit est un aspect de la matière en tant que fonction du cerveau, les idées ne sont donc pas des phénomènes primaires, mais plutôt le reflet de processus et de changements matériels de la conscience humaine, qui est elle-même un processus matériel.

En définitive, les idées se forment à partir de l’expérience humaine.

La matière n’est pas inerte, mais dans un état permanent d’interaction et d’échange ; c’est un processus complexe plutôt qu’un agrégat de choses. A chaque niveau il y a cette caractéristique inhérente du changement, cette « contradiction interne », qui mène à une négation (pas nécessairement unique) de ce niveau ou de cette condition. » (Exasperating Essays: Exercises in Dialectical Method).

L’historien indien Damodar
Dharmananda Kosambi
(1907-1966)

Citons ici son ouvrage Aspects économiques et sociaux de la Bhagavad-gītā :

« Pourtant, le Gita contenait quand même une innovation parfaitement adaptée aux besoins de cette dernière période : la Bhakti, l’adoration personnelle. Pour qui avait composé cette œuvre, la Bhakti était le moyen de justifier que tous les points de vue dérivent de la même source divine.

Comme nous l’avons constaté par la suite avec le plutôt insipide Anu-Gita, cela n’a pas suffit à l’époque. Mais avec la fin des grands empires personnels en vue, – celui de Harsa étant le dernier – le nouvel État devait être féodal de haut en bas.

L’essence du féodalisme pleinement abouti, c’est la chaîne de loyautés personnelles qui relie le servant à l’intendant, le métayer au seigneur et le baron au roi ou à l’empereur.

Il ne s’agit pas de loyauté au sens abstrait, mais sur les bases solides des moyens et des rapports sociaux de production : la propriété foncière, le service militaire, la collecte des impôts et la conversion par les magnats de la production locale en marchandise. Assurément, ce système n’aurait pas pu exister avant la fin du 6ème siècle.

Le mot-clé est samanta, qui en 532 signifiait encore « dirigeant local », et qui en 592 avait pris le sens de « baron local ». Les nouveaux barons était responsables personnellement devant le roi, et faisaient partie d’un mécanisme de collecte d’impôts.

Le roi Manusmrti, par exemple, n’avait pas de samantas ; il devait tout administrer lui-même, directement ou par le biais d’agents dépourvus de statut indépendant.

Le développement approfondi du féodalisme « par en bas » requérait à l’échelle du village une classe d’individus qui avaient des prérogatives sur la terre (en matière de culture, d’occupation ou de propriété héréditaire) et qui effectuaient un service militaire spécial ainsi qu’un service de perception d’impôts.

Pour assurer la cohésion de ce type d’État et de société, la meilleure religion est celle qui promeut la Bhakti, la foi personnelle, même si l’objet de dévotion a des défauts évidents. »

Avec la Bhakti, l’hindouisme a trouvé le moyen de faire la promotion de Dieu en général grâce à la dévotion personnelle qui élimine toute perspective rationnelle ; l’Inde a pu s’enfoncer dans le féodalisme avec cette religion coexistant avec l’hindouisme orthodoxe, ce dernier étant l’expression de la continuation du système des villages de l’Inde antique.

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Hindouisme, bouddhisme et jaïnisme en Inde: la question de l’ego et du soi

Karl Marx ne connaissait pas le bouddhisme et son rôle en Inde. Il pensait que l’hindouisme avait toujours été la forme religieuse dominante et que le culte de la nature en était un élément, alors que c’était en fait une pratique animiste des peuples autochtones colonisés et une composante pacifique du bouddhisme comme idéologie urbaine et civilisée.

Si nous prenons par exemple Adi Shankara (vers 788-820), un des plus importants théoriciens de l’hindouisme, nous voyons qu’il a combattu le culte de Khandobā, un dieu pré-aryen à tête de chien protecteur du Deccan (la partie sud de l’Inde).

Ce dieu a plus tard été transformé en forme, en « avatar » de Shiva et, en fait, l’hindouisme a surtout mis en avant Vishnu et Shiva et a intégré tous les dieux non-aryens en tant que « formes », en tant qu’ « avatars », des autres dieux.

De la même façon, Adi Shankara a lutté contre la culture « tantrique », c’est-à-dire la magie et les rituels érotiques qui existaient sur le territoire actuel de l’Assam, une région très éloignée des zones aryennes.

Représentation idéalisée d‘Adi Shankara, 1904

Adi Shankara a aussi contribué à une forte culture des monastères, une culture ascétique directement empruntée au bouddhisme qui est encore aujourd’hui très forte dans le sud de l’Inde où elle a émergé.

Adi Shankara a en fait été le grand théoricien de l’hindouisme, celui qui a écrasé le bouddhisme déjà affaibli.

Le point crucial est le suivant : le triomphe sur l’ego est clairement la composante la plus développée de l’hindouisme, du bouddhisme et du jaïnisme. Même si la réflexion à ce niveau se perd dans la psychologie réactionnaire, et si la réincarnation apparaît comme l’élément le plus fort dans ces systèmes, le niveau de questionnement est extrêmement élevé, et contenait à ses débuts une dimension matérialiste.

Selon le matérialisme dialectique, la pensée est le reflet du mouvement de la matière éternelle : le mode de production tel qu’il est expliqué par Karl Marx permet de comprendre la relation entre la pensée et la matière en (éternel) développement.

Averroès, en affirmant que l’être humain ne pense pas, a ouvert la voie au matérialisme en Europe, avec l’averroïsme latin.

En Inde, c’est le « Bouddha » qui a formulé la première position allant dans ce sens. Sa position consistait à expliquer que la conscience en tant qu’ego individuel était une illusion.

Cependant, la démarche étant de libérer la société par la religion, les efforts se concentraient uniquement sur l’extinction de la fausse conscience, sans jamais attribuer de valeur à la réalité. La réalité était l’apanage du monarque absolu et des marchands.

Le Bouddha, dans le style gréco-bouddhiste typique de la région du Gandhara, actuellement au Pakistan, 1er ou 2e siècle de notre ère

Mais il y avait encore un problème : même si dans cette conception les actions sont mauvaises, car elles créent de la souffrance, il fallait quand même pouvoir expliquer les actions. Et c’est précisément là que l’hindouisme a développé une explication, en fait identique à celle de Platon et d’Aristote.

C’est ici qu’Adi Shankara a joué un rôle crucial. En fait, Shankara a admis la position du bouddhisme mais au lieu de dire que l’ego n’existait pas, il a proposé un système de fusion de la conscience individuelle et du vrai Soi.

Le système s’avérait supérieur au bouddhisme parce qu’il se présentait comme un monisme : il n’y avait qu’une réalité, celle du vrai Soi, qui englobait notre propre soi. La religion était la méthode pour comprendre cela, et les textes sacrés des Védas, rejetés par le bouddhisme, étaient d’une grande assistance.

Le bouddhisme n’expliquait pas le monde, il ne faisait que le nier. Shankara abondait dans ce sens et a utilisé la notion de « māyā », du monde comme illusion. Cependant, il a expliqué que le monde n’était pas une abstraction, mais une sorte de rêve de la superconscience.

Le bouddhisme expliquait que le monde matériel était le produit de la « volonté », qui formait une « cause » par le biais du « désir ». Quand s’accomplit l’arrêt de la volonté, la conscience demeure dans une sorte de zone tampon entre la destruction et la création : le « nirvana ».

Shankara a expliqué qu’au contraire, l’effet préexistait à la cause, notre propre réalité était superposée à la cause éternelle, notre âme n’étant en fait qu’une partie de la superconscience, l’ « ātman ».

Selon Shankara, par exemple, comme il l’explique dans le Brahmasutra :

« l’âme n’est que la réflexion de sa forme élevée, l’ātman. »

« L’âme n’est que savoir ou connaissance. »

«  Il est impossible de nier l’ātman, car précisément celui qui nie est lui-même ātman ».

« Il est impossible que la conscience individuelle, qui est connaissance, soit différente de ce Brahman, et il est impossible qu’il en existe plusieurs effets ou des consciences distinctes ».

Platon, puis les néoplatoniciens, ne disaient pas autre chose : Dieu a créé la bonté, la bonté étant quelque chose de « plus » que Dieu, une sorte de « numéro 2 » qui a produit le multiple. Les nombres du multiple ont engendré, de par leurs combinaisons, les « idées » qui ont donné forme à la matière.

Le but est donc de comprendre que chaque conscience provient de la grande conscience et qu’elle veut y retourner. Shankara dit précisément la même chose. La matière masque la conscience, c’est le principe de la māyā-avidyā, « illusion-ignorance ».

Dans son commentaire du Brahmasutra, Shankara dit :

« cette superposition, définie comme telle, est appelée avidyā [ignorance] par les sages, alors qu’ils appellent connaissance l’affirmation de la vraie nature de quelque chose que l’on distingue des choses superposées. »

Shankara a ainsi produit une arme puissante contre le bouddhisme. Toutefois il est impossible de ne pas remarquer que, de ce point de vue, l’objectif est de rejoindre la « vraie » réalité, la réalité divine, et de considérer le « bas monde » comme étant sans valeur. Le concept de māyā est même directement emprunté au bouddhisme.

Il en découle que ce système « advaita » (non dualiste) n’a pas remporté l’hégémonie dans l’hindouisme, les classes dirigeantes préférant les systèmes « dvaita », c’est-à-dire les systèmes déistes classiques. Mais pour saisir ces systèmes dvaita, il faut aussi voir la position du matérialisme et pourquoi ce dernier n’a pas pu triompher.

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La conséquence de l’hindouisme en tant que superstructure sur l’infrastructure de l’Inde antique

Le triomphe de l’hindouisme sur le bouddhisme a pris des siècles. Même après la réorganisation du brahmanisme dans sa nouvelle forme « hindouiste », le bouddhisme a d’abord maintenu sa position en Inde antique, et quelques 3000 missionnaires bouddhistes furent envoyés en Chine où le bouddhisme est rapidement devenu la religion d’État.

Néanmoins, les dernières positions du bouddhisme montraient leur faiblesse. Même si la dynastie Pala a régné sur l’Inde antique pendant une longue période (750-1147), son pouvoir s’étendait essentiellement sur le Bengale, où le bouddhisme était déjà l’idéologie de cette zone hautement développée comparativement à la zone historique des Aryens.

A l’époque des conquêtes musulmanes, du 11e au 16e siècle, le bouddhisme était déjà très affaibli. De plus, les envahisseurs ont maintenu l’ordre social que l’hindouisme avait érigé.

Il n’y avait donc pas d’espace pour le développement de centres urbains et du capitalisme, encore moins pour le développement d’un empire unifié.

Matsya, une des formes prises par le dieu Vishnou

L’hindouisme était l’idéologie des hautes castes qui avaient besoin d’une société statique et à leur service. Les « cycles » de l’hindouisme reflètent l’existence statique des petites communes, marquées comme en Chine par l’union de la petite agriculture et de l’industrie domestique.

L’hindouisme était l’idéologie de ce système de castes et contrôlait les petites communes, mais ses différentes interprétations dépendaient de l’histoire locale. Cela permettait aux dirigeants locaux de conserver une base idéologique large dans les masses qui étaient, bien sûr, très diversifiées en ce qui concerne les langues, les traditions, les cultures, etc.

A la différence du bouddhisme, de sa culture urbaine et de sa morale de citoyenneté universelle, l’hindouisme se basait d’un coté sur les grandes villes, l’état central et les pèlerinages et, de l’autre, sur les villages.

La superstructure bloquait tout changement et aidait à reproduire ce mode de production. Si le brahmanisme était le produit de la situation sociale, l’hindouisme était en revanche une nouvelle idéologie destinée à reproduire cette situation sociale et à lutter pour défendre l’ancien contre le nouveau.

Dans une lettre à Friedrich Engels du 14 juin 1853, Karl Marx parle de la situation indienne de l’époque et fait le parallèle avec l’Inde antique :

« La nature immuable de cette partie de l’Asie, en dépit de toute l’agitation politique désordonnée en surface, s’explique entièrement par deux circonstances qui s’entretiennent mutuellement :

1. par le système de grands travaux du gouvernement central et,

2. par l’empire tout entier qui, mis à part quelques grandes villes, est un amas de villages, chacun doté de sa propre organisation et chacun formant un petit monde en soi (…).

Si dans certaines de ces communautés, les terres du village [sont] cultivées en commun, dans la plupart des cas chaque habitant travaille son champ. Dans ces mêmes villages, l’esclavage et le système des castes. Sur les terrains en friche, des pâtures communes. Tissage et filage domestique réalisés par les femmes et les filles.

Ces républiques idylliques, dont seules les limites du village sont jalousement préservées des villages avoisinants, existent encore, dans un état de conservation quasi-parfait, dans les territoires d’Inde du Nord-Est qui ne sont occupés que depuis peu par les Anglais.

On ne peut concevoir, je pense, de meilleure base au despotisme et à la stagnation asiatiques.

Et peu importe à quel point les Anglais aient pu irlandiser le pays, la destruction de ces formes archétypales était la conditio sine qua non de l’européanisation.

Le percepteur n’aurait pas pu, à lui seul, provoquer cela. Il y eut un autre facteur essentiel, celui de la destruction des industries traditionnelles, qui priva les villages de leur caractère autarcique. »

L’hindouisme était la nouvelle forme de despotisme asiatique qu’avaient élaboré les conquérants aryens, un despotisme asiatique qui fut ensuite adopté tel quel par les conquérants islamiques.

Sculpture de la déesse Parvati, 11e siècle

Examinons de plus près ces villages et le despotisme asiatique.

Voici ce qui dit Karl Marx à propos de l’Inde antique dans Le Capital, pour en expliquer le système économique :

« Ces petites communautés indiennes, dont on peut suivre les traces jusqu’aux temps les plus reculés, et qui existent encore en partie, sont fondées sur la possession commune du sol, sur l’union immédiate de l’agriculture et du métier et sur une division du travail invariable, laquelle sert de plan et de modèle toutes les fois qu’il se forme des communautés nouvelles.

Établies sur un terrain qui comprend de cent à quelques milles acres, elles constituent des organismes de production complets se suffisant à eux-mêmes.

La plus grande masse du produit est destinée à la consommation immédiate de la communauté; elle ne devient point marchandise, de manière que la production est indépendante de la division du travail occasionnée par l’échange dans l’ensemble de la société indienne.

L’excédant seul des produits se transforme en marchandise, et va tout d’abord entre les mains de l’État auquel, depuis les temps les plus reculés, en revient une certaine partie à titre de rente en nature.

Ces communautés revêtent diverses formes dans différentes parties de l’Inde.

Sous sa forme la plus simple, la communauté cultive le sol en commun et partage les produits entre ses membres, tandis que chaque famille s’occupe chez elle de travaux domestiques, tels que filage, tissage, etc.

À côté de cette masse occupée d’une manière uniforme nous trouvons « l’habitant principal » juge, chef de police et receveur d’impôts, le tout en une seule personne ;

le teneur de livres qui règle les comptes de l’agriculture et du cadastre et enregistre tout ce qui s’y rapporte ;

un troisième employé qui poursuit les criminels et protège les voyageurs étrangers qu’il accompagne d’un village à l’autre, l’homme frontière qui empêche les empiétements des communautés voisines ;

l’inspecteur des eaux qui fait distribuer pour les besoins de l’agriculture l’eau dérivée des réservoirs communs ;

le bramine qui remplit les fonctions du culte ; le maître d’école qui enseigne aux enfants de la communauté à lire et à écrire sur le sable ;

le bramine calendrier qui en qualité d’astrologue indique les époques des semailles et de la moisson ainsi que les heures favorables ou funestes aux divers travaux agricoles ;

un forgeron et un charpentier qui fabriquent et réparent tous les instruments d’agriculture ; le potier qui fait toute la vaisselle du village ;

le barbier, le blanchisseur, l’orfèvre et çà et là le poète qui dans quelques communautés remplace l’orfèvre et dans d’autres, le maître d’école.

Cette douzaine de personnages est entretenue aux frais de la communauté entière.

Quand la population augmente, une communauté nouvelle est fondée sur le modèle des anciennes et s’établit dans un terrain non cultivé.

L’ensemble de la communauté repose donc sur une division du travail régulière, mais la division dans le sens manufacturier est impossible puisque le marché reste immuable pour le forgeron, le charpentier, etc., et que tout au plus, selon l’importance des villages, il s’y trouve deux forgerons ou deux potiers au lieu d’un.

La loi qui règle la division du travail de la communauté agit ici avec l’autorité inviolable d’une loi physique, tandis que chaque artisan exécute chez lui, dans son atelier, d’après le mode traditionnel, mais avec indépendance et sans reconnaître aucune autorité, toutes les opérations qui sont de son ressort.

La simplicité de l’organisme productif de ces communautés qui se suffisent à elles-mêmes, se reproduisent constamment sous la même forme, et une fois détruites accidentellement se reconstituent au même lieu et avec le même nom, nous fournit la clef de l’immutabilité des sociétés asiatiques, immutabilité qui contraste d’une manière si étrange avec la dissolution et reconstruction incessantes des États asiatiques, les changements violents de leurs dynasties.

La structure des éléments économiques fondamentaux de la société, reste hors des atteintes de toutes les tourmentes de la région politique.»

Examinons ensuite la nature de l’État existant au dessus de ces villages.

Voici ce que Karl Marx dit dans un article du New York Daily Tribune publié le 10 juin 1853, intitulé « La domination britannique en Inde » :

« De manière générale et depuis des temps immémoriaux, il n’y a eu en Asie que trois ministères de gouvernement; celui de la finance, dédié au pillage de l’intérieur ; celui de la Guerre, c’est à dire le pillage de l’extérieur ; et troisièmement, le ministère des Grands Travaux d’État.

Le climat et les conditions géographiques, surtout les vastes bandes de désert qui s’étendant du Sahara, traversant l’Arabie, la Perse, l’Inde et la Tartarie jusqu’aux plus élevés des hauts plateaux asiatiques, ont fait en sorte que l’irrigation artificielle par canaux et les retenues d’eau soient le fondement de l’agriculture orientale.

Tout comme en Égypte et en Inde, on utilise les inondations pour fertiliser le sol en Mésopotamie, en Perse, etc.; on profite de l’altitude pour alimenter les canaux d’irrigation.

La nécessité primordiale d’un usage économique et commun de l’eau, qui en Occident a conduit à des initiatives privées d’association volontaire, comme en Flandres et en Italie, requérait en Orient, où la civilisation était trop arriérée et l’étendue du territoire trop vaste pour faire germer l’association volontaire, l’interférence du pouvoir centralisé du gouvernement.

D’où une fonction économique dévolue à tout gouvernement asiatique, celle d’organiser les Grands Travaux.

La fertilisation artificielle du sol, dépendante du gouvernement, et son déclin rapide dès lors que l’on négligeait l’irrigation et le drainage, explique le fait à première vue étrange que les territoires arides et déserts que nous connaissons maintenant, aient pu être jadis brillamment cultivés, comme Palmyre, Pétra, les ruines du Yémen, et de vastes provinces d’Égypte, de Perse et de l’Hindoustan; cela explique aussi qu’une seule guerre de dévastation y puisse dépeupler un pays pendant plusieurs siècles, et en détruire toute la civilisation. »

Dans le même article, Karl Marx essaie de décrire la situation des masses.

Voici que qu’il dit :

« Si révoltée que soit la sensibilité humaine devant le spectacle de la décomposition et de la dissolution de ces myriades d’organisations sociales patriarchales et inoffensives, jetées dans un complet désarroi, leurs membres individuels privés à la fois de leur forme antique de civilisation et de leur moyen de subsistance héréditaire, nous ne devons pas oublier que ces communautés villageoises idylliques, aussi inoffensives qu’elles puissent paraître, ont toujours été le solide fondement du despotisme oriental, qu’elles emprisonnaient l’esprit humain dans les limites les plus étroites qui se puissent concevoir, elles en faisaient l’instrument docile de la superstition, l’esclave des règles traditionnelles, et le privaient de toute grandeur et de toute énergie historique.

Nous ne devons pas oublier ce nombrilisme barbare qui, concentré sur quelque misérable parcelle de terre, assistait tranquillement à la ruine des empires, à la perpétration d’innombrables cruautés, au massacre de la population des grandes villes, sans réagir à ces faits plus que si c’étaient des événements naturels — et lui-même, d’ailleurs, proie sans défense du premier agresseur venu qui daignerait lui prêter attention.

Nous ne devons pas oublier que cette vie sans grandeur, stagnante, végétative, que cette forme passive d’existence attirait, au contraire, l’éclosion de forces destructives sauvages, sans but ni frein, au point de faire de l’assassinat un rite religieux dans l’Hindoustan.

Nous ne devons pas oublier que ces petites communautés étaient contaminées par les distinctions de caste et par l’esclavage, et qu’elles ont assujetti l’homme aux circonstances extérieures au lieu de l’élever pour en faire le maître de ces circonstances, qu’elles transformaient un État social capable de se développer par lui-même en une destinée naturelle immuable, entraînant ainsi un culte abrutissant de la nature qui exhibait sa dégradation dans le fait que l’homme, ce souverain de la nature, tombait à genoux en adoration face à Kanuman [en fait, Hanuman] le singe, et Sabbala, la vache. »

Cette dernière phrase montre que Karl Marx ne connaissait pas le bouddhisme et le jaïnisme (d’ailleurs il n’en a jamais parlé). Il ignorait que le culte de la nature était perpétré en dehors du brahmanisme et en opposition à ce dernier, et que l’hindouisme a dû contre son gré incorporer ce culte pour atteindre les masses.

Et évidemment, en 2013, il nous est beaucoup plus facile de comprendre la contradiction entre les villes et les campagnes.

Il faut justement saisir ce qui joue comme moteur idéologique de l’hindouisme : la fusion du soi individuel et de Dieu l’esprit suprême, par la destruction du « soi » illusoire.

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La réincarnation dans l’hindouisme, une nouvelle forme de brahmanisme en réaction au bouddhisme et au jaïnisme

Le brahmanisme était confronté à une menace énorme, celle du développement massif du bouddhisme et du jaïnisme, c’est-à-dire le développement de la monarchie absolue et de la classe des marchands.

Le bouddhisme était une idéologie qui rejetait les castes et ouvrait la voie à la modernisation, à une sécularisation de la vie sociale. Et là aussi, le végétarisme s’affirmait dans le bouddhisme et le jaïnisme, ce qui traçait une ligne de démarcation entre l’hindouisme et les autres nouvelles religions.

Le végétarisme était le produit de la tradition animiste des peuplades oppressées par les envahisseurs aryens, mais c’était aussi une façon d’affirmer une orientation capitaliste face aux aborigènes qui vivaient de chasse et de cueillette (aatavika) et en tribus dans les forêts (aranyacara).

Ashoka (304-232 avant notre ère), le premier monarque absolu à avoir unifié pratiquement toute l’Inde antique, a non seulement utilisé le bouddhisme comme son arme, mais a aussi entrepris de faire triompher un code de moralité, ou « dhamma », qui soit accepté par toutes les religions et qui puisse devenir la nouvelle culture des sujets de l’empire.

Le dharma-vijaya – la conquête par la piété – était l’idéologie du nouvel État, et on retrouve ces principes gravés sur des piliers et des blocs de pierre un peu partout dans le pays. Les symboles les plus connus sont les quatre lions indiens qui se dressent dos à dos, mais aussi « l’Ashoka Chakra ».

Les lions d’Ashoka, et en-dessous l’Ashoka Chakra, la roue d’Ashoka

Ashoka a ainsi appelé à un saut civilisationnel, en rejetant les valeurs barbares de l’époque de la domination des Aryens. Ici aussi bien sûr, le végétarisme était un élément central. C’était l’appel à une voie paisible qui ferait des humains des sujets conscients en tant qu’individus plutôt que les prisonniers d’un système barbare.

Ainsi, on trouve un appel à ne pas détruire la vie (en sanskrit prãņãtipãtaḥ, en prakrit pãņãtipãto), à ne rien prendre si ce n’est pas un don (en sanskrit adattãdãnam, en prakrit adinnãdãnaṃ), à ne pas avoir de rapports sexuels non autorisés (en sanskrit kãmamithyãcãraḥ, en prakrit kãmesu micchãcãro), à ne pas mentir (en sanskrit mṛṣãvãdaḥ, en prakrit musãvãdo) et à ne pas succomber aux boissons enivrantes (en sanskrit surãmaireyapramãdasthãnam, en prakrit surãmerayapamãdaṭṭhãnaṃ).

En conséquence, le brahmanisme a dû entreprendre une transformation interne et proposer une nouvelle perspective dans laquelle la réincarnation allait jouer un rôle central dans sa reconquête de l’hégémonie sur les masses.

La première étape fut militaire, avec la destruction de la dynastie Maurya à laquelle appartenait Ashoka. L’empereur Brihadratha fut tué par son général Pusyamitra Sunga (185-149 avant notre ère) qui forma un empire dans le nord-est de l’Inde antique, cette dernière perdant ainsi son unité.

Un processus général de lutte contre le bouddhisme commença. Les dirigeants locaux utilisaient le brahmanisme comme un outil de domination et combattaient la négation des castes, tout en rejetant le centralisme.

De ces combats incessants entre monarques a émergé un nouvel empire, celui de la dynastie Gupta, mais sa structure n’était pas très centralisée.

Carte de l’empire Gupta en l’an 400

Sous le règne de Chandra Gupta Ier, Samudra Gupta le Grand et Chandra Gupta II le Grand, l’Inde antique a vu les forces hindouistes développer leur usage de l’écriture et produire un haut niveau de culture au service du renouveau du brahmanisme.

La soi-disant nouvelle religion a intégré les dieux dans toute leur disparité afin d’unifier les classes des dirigeants féodaux de façon générale, ce qui leur a permis de tenir tête à la position unificatrice du bouddhisme. Cela a été la naissance de ce que l’on appelle « hindouisme », un terme utilisé pour marquer la différence avec le brahmanisme.

Mais cela ne suffisait pas : il fallait franchir une étape. Cette étape consistait en l’approfondissement métaphysique du concept religieux de réincarnation, ce qui allait permettre de lutter contre le bouddhisme sur les plans intellectuel et idéologique.

Il était bien sûr nécessaire de relier cet approfondissement à l’intégration de la multitude de divinités de toutes provenances, d’où les divergences de perception, d’interprétation etc. etc.

On a appelé cette période « l’Âge d’Or », mais c’était une époque dorée uniquement pour les classes dirigeantes, c’est-à-dire l’empereur, les dirigeants féodaux et les prêtres, qui ont recouvré leur position idéologique centrale.

Le système des castes a commencé à prendre le contrôle des relations sociales, évinçant le bouddhisme qui perdait ses positions une à une avec la fin du gouvernement centralisé, de l’empire unifié et la perte de grands centres urbains.

La classe des dirigeants féodaux, ainsi que les prêtres, mettaient en avant les dieux locaux, qui ont été peu à peu intégrés au brahmanisme afin de gagner les masses. Même entre dirigeants, le choix des divinités indiquait des divergences de position : la dynastie Gupta soutenait traditionnellement le dieu Vishnu, alors que ses rivaux soutenaient le dieu Shiva.

Pour cette raison, l’hindouisme a élaboré le concept de « darshan », qui signifie « vision » en sanskrit, et a reconnu six darshanas « officielles » et donc qualifiées de « astika » (« qui existent »), par opposition aux « nastika » (« qui n’existent pas ») qui désignaient le bouddhisme, le jaïnisme, les courants matérialistes, etc. c’est-à-dire tous les points de vue qui rejetaient l’autorité des Védas.

En dépit des différences, tous les nouveaux courants hindouistes considéraient la moksha (« libération ») comme le but utime, c’est-à-dire la fin du processus de réincarnation du soi.

Mais contrairement au bouddhisme qui niait l’individu et considérait la libération comme une extinction du soi – le célèbre Nirvana –, l’hindouisme dans son ensemble expliquait que la fin signifiait la coalescence (l’union, le rapprochement, la fusion, etc.) avec Dieu, l’esprit suprême.

Le brahmanisme offrait la possibilité d’accéder au sommet de la hiérarchie sociale, l’hindouisme a lui étendu le processus à Dieu lui-même.

Les divinités Shiva et Parvati, vers 1800

Les six darshanas étaient les suivantes :

– Le Mimansa (« investigation »), aussi appelé Pūrva Mimamsa (« exégèse ancienne »), est une « voie » créée en réaction directe au bouddhisme, par Jaimini au 3e siècle avant notre ère, et consiste en une nouvelle lecture des Védas, essentiellement par Bhartṛhari (5e siècle), afin d’élaborer une nouvelle « exégèse. »

La libération passe par la compréhension religieuse de la révélation : c’est une « voie » relativement traditionnelle, une tentative de relancer le brahmanisme à travers une « auto-critique » apparente.

– Le Samkhya (« empirique »), une école se fondant principalement sur le livre Samkhya Karika (vers 200 après JC), est un déisme directement concurrent du bouddhisme, qui considère qu’il y a d’un côté Dieu (Puruṣa, la conscience) et, de l’autre côté, un monde (prakrti, le domaine de la perception sensible).

Chaque âme est une parcelle de Puruṣa emprisonée dans la matière à cause du désir, l’objectif étant donc la libération de la matière.

– Le Yoga (terme qui provient soit de yujir yoga – le joug, soit de yuj samādhau – se concentrer) est très connu en France. Dans la pratique, c’est une « voie » religieuse vers la libération, avec des méthodes de méditation pour atteindre le « divin ».

L’œuvre maîtresse du Yoga se compose de 196 soutras indiens (des aphorismes) regroupés dans les Yoga Sūtras des Patañjali, qui ont vécu entre le 2e et le 4e siècle après JC).

– Le Nyaya (« récursion ») est une voie qui se fonde principalement sur des Soutras rédigés par Aksapada Gautama au cours du 2e siècle.

C’est une école basée sur la logique où la conscience est « élevée » vers la connaissance du « divin ».

– Le Vaisheshika est une voie qui a essayé de développer une interprétation atomiste du monde, et qui a fusionné avec l’école du Nyaya.

– Le Vedanta (« la fin des Védas »), également nommé Uttarā Mīmāṃsā (« exégèse approfondie ») est une voie qui a produit les œuvres majeures qui ont forgé l’identité de l’hindouisme.

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La réincarnation et l’éternité dans le bouddhisme et le jaïnisme comme opposition au brahmanisme

L’organisation du brahmanisme en tant que « mélange » entre la religion traditionnelle des Aryens et l’animisme des populations autochtones des territoires couverts par l’Inde, le Pakistan et le Bangladesh aujourd’hui, a permis la formation d’une base sociale féodale tendant principalement vers un système esclavagiste.

Les diversités locales expliquent le nombre important de dieux et déesses qui témoignent des formes locales de l’animisme. Ces particularités étaient fortement mises en avant par les dirigeants féodaux locaux qui profitaient du système esclavagiste.

En effet, le système des castes a permis la formation de sociétés locales fortes, établies à l’échelle de villages, qui se sont parfois développées en vraies villes. D’où l’existence d’éléments sociaux qui tendaient vers une forme achevée de féodalisme, voire vers un pré-capitalisme.

Par ailleurs, les peuples colonisés ont commencé à renforcer leur animisme, ce qui a provoqué un gigantesque conflit idéologique.

Bases et forces idéologiques

Avec le brahmanisme, les peuples colonisés et opprimés ont commencé à s’impliquer dans la religion. C’était pour eux une façon transparente de défendre leurs intérêts, par le biais animiste de la religion.

Le respect pour les animaux est ainsi devenu la bannière des opprimés. L’élargissement de la religion aux animaux a renforcé l’aspect animiste, et affaibli l’élément idéologique dominant, à savoir la « renaissance » comme membre de la classe dirigeante.

La reconnaissance de la vie animale est devenue une arme remettant directement en question la valeur unilatérale de la vie de ces dirigeants sanguinaires.

Néanmoins, les opprimés ne formaient pas une classe révolutionnaire. Pour cette raison, deux autres formations sociales ont elles aussi brandi la bannière de la “compassion” afin d’obtenir un soutien massif dans leurs efforts pour arriver au pouvoir.

La première de ces formations sociales était la monarchie absolue. Si un roi voulait régner au delà de son territoire, il devait d’abord s’attaquer aux disparités locales qui confortaient les dirigeants locaux, afin d’affaiblir la classe parasite religieuse des prêtres.

Ainsi, le premier grand souverain de l’Inde fut Ashoka (304-232 avant notre ère). La légende raconte qu’il embrassa la religion bouddhiste après avoir été témoin des massacres de la guerre du Kalinga (plus de 100 000 morts et 150 000 déportations).

Dans les faits, Ashoka a unifié presque tout le territoire du Pakistan et de l’Inde actuels. Pour consolider son empire, il a construit une nouvelle idéologie, exactement comme l’avait fait Akhenaton en son temps.

L’empire Maurya sous Ashoka

La deuxième formation sociale était celle des marchands, préoccupés principalement par deux choses : maintenir leur existence en tant que tels au sein de la société et affaiblir la classe parasitaire des prêtres.

C’est pour cette raison qu’ils soutenaient le bouddhisme ainsi que le jaïnisme.

Bouddhisme et jaïnisme

Le bouddhisme et le jaïnisme ont tous deux été théorisés par des membres de royaumes locaux qui avaient tout abandonné pour mener une vie d’ascèse et « découvrir » la voie de la « moksha » (« libération »).

Cela signifie que Mahavira (vers 599 – 527 avant notre ère) et Gautama Bouddha (vers 563 – 483 avant notre ère) rejetaient tous les deux leur origine de classe, et en effet ils rejetaient le système des castes.

Mais il leur a fallu justifier ce rejet. Pour cela, ils se sont servi du concept d’esprit dans la réincarnation.

Représentation de la naissance de Mahavira,
fin du 14e siècle

Pour le brahmanisme, il s’agissait de justifier la possibilité, à moment donné, de se trouver au sommet de la société, au sein de la classe dirigeante. Donc, le brahmanisme proposa la fiction selon laquelle « l’âme », le « soi » personnel, se conservait dans le processus de réincarnation.

C’était un moyen de tromper les masses, de proposer, de façon idéaliste, une possibilité d’ascension sociale.

Le bouddhisme et le jaïnisme avaient entrepris de détruire cette idéologie en affirmant que, dans le système de réincarnation, l’aspect personnel n’était pas conservé. L’esprit se réincarnait mais sans ses propriétés individuelles.

Cela signifie que le bouddhisme et le jaïnisme se sont employés à afficher le caractère erroné de l’hindouisme, qui affirmait que tout le monde pouvait partir d’en bas et accéder au sommet de la société.

Bien sûr, les conséquences étaient énormes pour le clergé, dont la fonction sociale se voyait rejetée par la proposition d’une société « éclairée » où tout le monde pouvait, dans l’égalité, se mettre en quête du « moksha », de la libération du monde matériel, et où certains éléments auraient le choix de former une prêtrise ascétique retirée de la société et entretenue par elle.

Évidemment, il est impossible de ne pas voir à quel point cela est similaire en substance au protestantisme, qui allait apparaître 2000 ans plus tard.

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La réincarnation et l’éternité dans le védisme et le brahmanisme

La réincarnation est le premier concept que les gens associent à l’hindouisme, au bouddhisme et au jaïnisme. Voyons ici comment ce concept a été formé et ce qu’il signifie du point de vue du matérialisme historique.

Les Védas des Aryens ne parlent pas de réincarnation

Si nous nous penchons sur les prémisses de l’histoire de l’Inde, nous constatons que les conquérants venaient de l’Ouest et ont triomphé grâce à leur supériorité militaire. Ces conquérants étaient les « aryens », aussi appelés les « Indo-Iraniens ».

En effet, nous trouvons des similarités dans les textes sacrés des aryens d’Iran et dans ceux des aryens d’Inde, par exemple dans l’ « avesta » et dans le « ṛgveda ».

Ces textes exprimaient la vision du monde des aryens ; en plus du ṛgveda, nous trouvons aussi en Inde le Sama-Veda, le Yajur-Veda, et l’Atharva-Veda. Or, nous ne trouvons pas le principe de la réincarnation dans les « Védas ».

Pourquoi cela ? Les aryens étaient des tribus patriarcales, décrites comme des pasteurs semi-nomades dans le ṛgveda, qui formaient des groupes lançant des expéditions guerrières sous les ordres d’un chef (le « raja », ce qui a donné le mot « raj », le roi, en Inde) et avec le « soutien » de prêtres appelés brahmans.

C’est pour cette raison que la question de la vie après la mort était patriarcale. Soit le combattant mort prenait la direction du nord, celle des Dieux (devayaana), soit il prenait la direction du sud, celle du père (pitryaana).

Les conquêtes, les raids, etc., ont fondamentalement structuré la vision du monde de ces tribus. Elles se considéraient comme « choisies » par les dieux, ce qui justifiait leurs opérations militaires.

La colonisation aryenne et les Upanishad : naissance du brahmanisme

Quand les Aryens se sont fixés sur le territoire de l’Inde du Nord et du Pakistan actuels, leur vision du monde a dû se transformer, pas seulement parce que leur propre existence changeait, mais aussi au contact des populations qu’ils avaient colonisées.

Carte de l’Inde védique, soit le nord de l’Inde actuelle

Dans ce contexte, les védas les plus tardifs ont divisé la société en deux : d’un côté, il y a les conquérants qui gouvernaient à pouvoirs égaux en tant que Brahmanas, Kshatriyas et Vaishyas (prêtres, guerriers, propriétaires). De l’autre, il y a les Shudras, dont le rôle était de servir les gouvernants.

Cela a finalement engendré le « Vedanta », la « fin des Védas », aussi nommé « Upanishad », qui formule la conception générale du système des castes.

Cette conception est en fait un amalgame entre la conception des Aryens et la conception animiste des populations colonisées.

L’animisme attribue une essence spirituelle à tout ce qui vit : les humains, les animaux, les plantes, considérés comme inter-reliés. Il est certain que cet animisme était très développé, comme les peuplades colonisées par les aryens étaient les continuateurs de la civilisation de la vallée de l’Indus, dite civilisation harappéenne.

Nous connaissons peu de choses sur cette civilisation très importante. Plus d’un millier de villes et de sites ont été découverts, comme celle célèbre appelée Mohenjo-daro et qui remonte à 2500 ans avant notre ère, ce qui coïncide ou est même avant avec les civilisations grecque, mésopotamienne et crétoise.

Les grands bains de Mohenjo-daro

Les Aryens ont élaboré une religion en prenant ce principe animiste de la vie interconnectée, mais en le mélangeant avec la vie après la mort de leur propre tradition. Cela est devenu un système de réincarnation justifiant l’existence des hautes castes : la réincarnation dans ces castes dépendait du respect que l’on portait aux valeurs religieuses.

Les populations soumises avaient ainsi la possibilité, après une nouvelle naissance, d’intégrer les classes supérieures. Et afin d’établir une religion commune aux gouvernants et aux gouvernés, le monde ne devait pas être considéré comme une chose importante, le véritable but étant de « disparaître du monde ».

Cela était nécessaire pour masquer les contradictions de classe, pour pour ne pas formuler la religion uniquement en terme de hiérarchie sociale, et ce concept a pris le nom de Yathaakarman, ce qui signifie « d’un état à un autre ».

Dans l’un des premiers Upanishad, le Chāndogya Upanishad, il est expliqué que les âmes des morts partent pour la Lune, qu’elles reviennent plus tard avec la pluie, qu’elles sont accueillies dans les plantes, puis mangées par les humains et les animaux et qu’on les retrouve dans le sperme.

Dans cet Upanishad, on peut lire (5, 10, 7 et 8) :

« Ceux qui ont eu une bonne conduite sur terre accéderont rapidement à une bonne naissance – ils naîtront brahmin, kshatriya, ou vaisya.

Mais ceux dont la conduite ici a été mauvaise accéderont rapidement à une mauvaise naissance – ils naîtront chien, cochon ou chandala.

Ceux qui ne pratiquent la méditation, ni n’accomplissent de rituels, ne suivent aucune de ces deux directions. Ils deviennent ces créatures insignifiantes qui vont et viennent, et desquelles on peut dire ‘Vis et meurs.’ »

Voilà la construction classique de la réincarnation dans le brahmanisme, fondée sur le védisme des conquérants, les Aryens (ce mot signifiant les « nobles ») et amalgamée à l’animisme des peuples colonisés et assujettis, telle qu’elle a été formulée 600 ans avant notre ère.

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La Bhagavad Gîtâ

Chapitre 1 : L’angoisse d’Arjuna

DHṚITARÂSHṬRA dit :

1. Rassemblés dans le champ sacré, le Kurukshetra, par leur impatience de combattre, qu’ont fait, ô Sañjaya les guerriers, les miens et ceux des Pâṇḍavas ?


SAÑJAYA dit :

2. Voyant l’armée des Pâṇḍavas en ordre de bataille, Duryodhana, le roi, s’approcha de son maître Droṇa et lui tint ce discours :

3. « Regarde, ô maître, cette immense armée des fils de Pâṇḍu, rangée par le fils de Drupada, ton habile élève.

4. Que de héros, de grands archers, émules au combat d’Anjuna et de Bhîma : Yuyudhâna et Kirâṭa et Drupada le grand guerrier ;

5. Dhṛitarâshṭra, Čekitâna et le puissant roi de Kâçi, Purujit, et Kuntibhoja et le mâle chef des Çibis ;

6. Et le vaillant Yudhâmanyu et le puissant Uttamaujas, le fils de Subhadrâ et la lignée de Draupadî, tous grands guerriers !

7. Ceux aussi qui se distinguent parmi les nôtres, connais-les, illustre brâhmane ; ces chefs de mon armée, je vais te dire leurs noms :

8. Toi-même et Bhîshma et Karṇa, et Kṛipa, vainqueurs dans la bataille, Açvatthâman et Vikarṇa et aussi les fils de Somadatta.

9. Bien d’autres héros encore ont engagé leur vie pour ma cause, divers par l’équipement, par les armes, tous habiles au combat.

10. Limitée en nombre, c’est en Bhîshma que notre armée a sa sauvegarde ; leur armée à eux, sous la sauvegarde de Bhîma, est immense.

11. Quelque place que vous occupiez dans les lignes de bataille, ne songez tous qu’à sauver Bhîshma. »

12. Ainsi parla Duryodhana. Pour réveiller en lui la joie, l’ancien des Kurus, l’aïeul vénérable, poussant son formidable cri de guerre, souffla dans sa conque.

13. Aussitôt, conques, gongs, tambours et trompettes retentirent puissamment. Ce fut un fracas énorme.

14. Alors, debout sur leur grand char attelé de chevaux blancs, Mâdhava et le Pâṇḍava[1] soufflaient dans leurs conques divines.

15. Hṛishîkeça soufflait dans la conque Pâñcajanya, Dhanañjaya dans Devadatta et Vṛikodara[2] aux exploits terribles dans la grande conque Pauṇḍra ;

16. Le roi fils de Kuntî, Yudhishṭhira, dans la conque Anantavijaya, Nakula et Sahadeva dans Sughosha et Maṇipushpaka ;

17. Le roi de Kâçi, le meilleur des archers, et Çikhaṇḍin le grand guerrier, Dhṛishṭadyumna et Kirâṭa et l’invincible Sâtyaki ;

18. Drupada et ses fils, ô roi, le fils de Subhadrâ aux grands bras, de tous côtés faisaient résonner chacun sa conque.

19. Ébranlant la terre et le ciel, ce bruit formidable déchira le cœur des amis de Dhṛitarâshṭra.

20. Ils étaient à leur poste de combat ; déjà volaient les traits ; le Pâṇḍava dont l’étendard porte un singe[3], élevant son arc,

21. Adressa, ô roi, ces paroles à Hṛishîkeça : Arrête, ô Ačyuta, mon char entre les deux armées ;

22. Il faut que je considère ces guerriers alignés, impatients de combattre, que je voie avec qui il me faudra lutter dans cette bataille qui se déchaîne.

23. Je veux voir ces combattants qui, réunis là, prétendent soutenir par la force la cause du coupable fils de Dhṛitarâshṭra.

24. À ces mots de Guḍâkeça, Hṛishîkeça arrêta entre les deux armées le char sans pareil.

25. Puis, face à Bhîshma, à Droṇa, à tous les rois : « Vois, dit-il, ô fils de Pṛithâ, les Kurus rassemblés. »

26. Le fils de Pṛithâ aperçut alors, dispersés dans les deux armées, des pères, des petits-fils et des compagnons et des beaux-pères et des amis.

27. Voyant tous ces parents ainsi affrontés pour la lutte, le fils de Kuntî se sentit envahi d’une pitié immense, et, tout troublé, il prononça :


ARJUNA dit :

28. Voici, ô Kṛishṇa, que tous les hommes de ma parenté s’avancent avides d’une lutte fratricide ; à ce spectacle, mes membres défaillent et ma bouche se sèche.

29. Mon corps frissonne et tous mes poils se dressent ; Gâṇḍîva[4] tombe de ma main et ma chair devient brûlante.

30. Je ne puis demeurer en place ; mon esprit se trouble, je n’envisage que présages funestes.

31. Quel bien me promettrais-je à frapper les miens dans la bataille ? À pareil prix, je n’aspire, ô Kṛishṇa, ni à la victoire, ni à la royauté, ni au plaisir.

32. Que nous sont, ô Govinda, la royauté, la richesse, la vie même ?

33. Ceux en vue de qui nous souhaitions la royauté, la richesse et les plaisirs, ils sont là, rangés en bataille, renonçant à la vie et à leurs biens,

34. Maîtres, pères et fils et aïeuls, oncles, beaux-pères, petits-fils, gendres et parents.

35. Je ne saurais, même, sous la menace de leurs coups, me résigner à les frapper, fût-ce pour la royauté des trois mondes ; que dire de la souveraineté de la terre ?

36. Quelle joie resterait-il pour nous, ô Janârdana, quand nous aurions détruit la famille de Dhṛitarâshṭra ? Nous serions la proie du péché si nous frappions de tels adversaires.

37. Nous ne pouvons consentir à frapper les fils de Dhṛitarâshṭra, nos parents. Comment, ayant tué les nôtres, pourrions-nous jamais être heureux, ô Mâdhava ?

38. Même si, aveuglés par la cupidité, ils ne voient pas combien il est coupable de détruire sa propre famille, quel crime c’est de trahir des amis,

39. Comment nous, qui comprenons combien il est coupable de détruire sa famille, ô Janârdana, pourrions-nous ne pas reculer devant pareil péché ?

40. La famille détruite, c’est la fin des devoirs familiaux imprescriptibles ; ruiné le devoir, le désordre envahit la famille tout entière.

41. Sous l’empire du désordre, ô Kṛishṇa, les femmes se corrompent ; la corruption des femmes, ô rejeton de Vṛishṇi, compromet la pureté de la race.

42. Cette confusion, c’est l’enfer, non seulement pour les destructeurs de la famille, mais pour la famille même. Les ancêtres, privés des libations et des sacrifices, tombent aux lieux de tourment.

43. Ainsi, par la faute de ceux qui, attentant à la famille, troublent la pureté de la race, sont renversées les lois éternelles de la caste, de la famille.

44. Les hommes, ô Janârdana, qui n’ont plus de lois de famille, sont irrémédiablement voués à l’enfer ; telle est la loi qui nous a été transmise.

45. En vérité, c’est un grand crime que nous allions commettre quand, par passion de la royauté et dés plaisirs, nous nous apprêtions à frapper les nôtres ;

46. Combien ne vaudrait-il pas mieux pour moi être frappé sans défense, sans armes, par le glaive des amis de Dhṛitarâshṭra !


SAÑJAYA dit :

47. Ainsi parla Arjuna en pleine bataille ; et, laissant échapper arc et flèches, il retomba assis dans le char, l’âme étreinte d’angoisse.

[1] Je prends occasion de ce premier passage où paraissent des synonymes de Kṛishṇa et d’Arjuna, pour rassembler la plupart des équivalents par lesquels on les trouvera dans la suite plus ou moins fréquemment désignés. Je note pour Kṛishṇa : Mâdhava, Hṛishîkeça, Ačyuta, Govinda, Janârdana, Madhusûdana (destructeur de Madhu), Keçava, Vârshṇeya, Hari ; pour Arjuna : fils de Kuntî, fils de Pṛithâ, Bhârata, Pâṇḍava, Dhanaṃjaya, Guḍâkeça, sans parler de plusieurs périphrases descriptives.
[2] Autre dénomination de Bhîma.
[3] Arjuna.
[4] Le nom de son arc.

La Bhagavad Gîtâ – chapitre 2 : La spéculation

SAÑJAYA dit :

1. Le voyant ainsi envahi par la pitié, aveuglé par un flot de larmes, tout hors de lui, Madhusûdana lui tint ce langage :


BHAGAVAT dit :

2. D’où te viennent, ô Arjuna, à l’heure du danger, ces pensées troubles, indignes d’un ârya, ces pensées qui ne mènent ni au ciel, ni à l’honneur ?

3. Pas de lâcheté, ô fils de Pṛithâ ; cela te sied mal ; chasse une défaillance misérable et lève-toi, redoutable guerrier !


ARJUNA dit :

4. Comment lutter, ô vainqueur de Madhu ? Comment diriger mes flèches contre Bhîshma, contre Droṇa, ces hommes, ô héros vainqueur, à qui je dois tous les respects ?

5. Plutôt qu’attenter à la vie de maîtres vénérables, mieux vaudrait vivre ici-bas d’aumônes. À frapper des maîtres, même coupables de désirs cupides, ma nourriture, dès cette terre, serait souillée de sang.

6. Et nous ne savons ce qu’il nous faut plus redouter de les vaincre ou d’être vaincus par eux. Ces fils de Dhṛitarâshṭra alignés devant nous, en les frappant, nous perdrions tout motif de désirer vivre.

7. Pitié et scrupule paralysent mes instincts de guerrier ; mon esprit troublé discerne mal le devoir ; je m’adresse à toi ; dis-moi nettement ce qui est bien ; je suis ton disciple ; instruis-moi ; je me réfugie en toi !

8. Car je ne vois rien qui puisse dissiper l’angoisse qui anéantit mes forces, dussé-je obtenir la souveraineté prospère, incontestée de la terre, voire le rang de maître des dieux.


SAÑJAYA dit :

9. Quand il eut ainsi parlé à Hṛishîkeça, quand il eut déclaré à Govinda qu’il ne combattrait pas, Guḍâkeça, le héros terrible, garda le silence.

10. Hṛishîkeça, ô Bhârata, répondit avec un sourire au héros qui se désolait ainsi entre les deux armées.


BHAGAVAT dit :

11. Tu t’apitoies là où la pitié n’a que faire, et tu prétends parler raison ! Mais les sages ne s’apitoient ni sur qui meurt ni sur qui vit.

12. Jamais temps où nous n’ayons existé, moi comme toi, comme tous ces princes ; jamais, dans l’avenir ne viendra le jour où les uns et les autres nous n’existions pas.

13. L’âme, dans son corps présent, traverse l’enfance, la jeunesse, la vieillesse : après celui-ci elle revêtira de même d’autres corps. Le sage ne s’y trompe pas.

14. Les impressions des sens, ô fils de Kuntî, chaud et froid, plaisir et peine, vont et viennent, elles sont fugitives ; il n’est, ô Bhârata, que de les supporter.

15. Car l’homme qu’elles ne troublent pas, ô Taureau des hommes, l’homme ferme, indifférent au plaisir et à la peine, celui-là est mûr pour l’immortalité.

16. Pas d’existence pour le néant, pas de destruction pour l’être. De l’un à l’autre, le philosophe sait que la barrière est infranchissable.

17. Indestructible, sache-le, est la trame de cet univers ; c’est l’Impérissable ; la détruire n’est au pouvoir de personne.

18. Les corps finissent ; l’âme qui s’y enveloppe est éternelle, indestructible, infinie. Combats donc, ô Bhârata !

19. Croire que l’un tue, penser que l’autre est tué, c’est également se tromper ; ni l’un ne tue, ni l’autre n’est tué.

20. Jamais de naissance, jamais de mort ; personne n’a commencé, ni ne cessera d’être ; sans commencement et sans fin, éternel, l’Ancien[1] n’est pas frappé quand le corps est frappé.

21. Celui qui le connaît pour indestructible, éternel, sans commencement et impérissable, comment cet homme, ô fils de Pṛithâ, peut-il imaginer qu’il fait tuer, qu’il tue ?

22. Comme un homme dépouille des vêtements usés pour en prendre de neufs, ainsi l’âme, dépouillant ses corps usés, s’unit à d’autres, nouveaux.

23. Le fer ne la blesse pas plus que le feu ne la brûle, ni l’eau ne la mouille, ni le vent ne la dessèche.

24. Elle ne peut être ni blessée, ni brûlée, ni mouillée, ni desséchée ; permanente, pénétrant tout, stable, inébranlable, elle est éternelle.

25. Insaisissable aux sens, elle ne peut être imaginée et n’est sujette à aucun changement. La connaissant telle, tu ne saurais concevoir aucune pitié.

26. Que si, même, tu pensais qu’elle naît ou meurt indéfiniment, même alors tu ne devrais concevoir aucune pitié pour elle.

27. Car ce qui est né est assuré de mourir et ce qui est mort, sûr de naître ; en face de l’inéluctable, il n’y a pas de place pour la pitié.

28. Les êtres, ô Bhârâta, nous échappent dans leur origine ; perceptibles au cours de leur carrière, ils nous échappent de nouveau dans leur fin. Qu’y peuvent les lamentations ?

29. C’est merveille que personne la[2] découvre ; merveille aussi que quelqu’un l’enseigne, merveille qu’un autre en entende la révélation ; et, même après avoir entendu, personne ne la connaît.

30. Dans tout corps, cette âme, ô Bhârata, demeure, éternellement intangible ; renonce donc à t’apitoyer sur l’universelle destinée.

31. Considère aussi ton devoir personnel et tu ne reculeras pas ; car rien pour le Kshatriya ne passe avant un combat légitime.

32. D’où qu’il lui soit offert, il ouvre pour lui là porte du ciel ; trop heureux sont les Kshatriyas, ô fils de Pṛithâ, d’accepter un pareil combat.

33. Te refuser à cette lutte légitime, ce serait forfaire à ton devoir, à l’honneur et tomber dans le péché.

34. L’univers racontera ton irréparable honte ; la honte est pour l’homme d’honneur pire que la mort.

35. Les guerriers penseront que c’est par peur que tu as esquivé la bataille ; et de ceux dont tu avais l’estime, tu encourras le mépris.

36. Tes ennemis tiendront sur ton compte mille propos insultants ; ils contesteront ta vaillance. Quel malheur plus cruel ?

37. Mort, tu iras au ciel ; ou vainqueur, tu gouverneras la terre. Relève-toi, ô fils de Kuntî, résolu à combattre.

38. Considère que plaisir ou souffrance, richesse ou misère, victoire ou défaite se valent. Apprête-toi donc au combat ; de la sorte, tu éviteras le péché.

39. Je t’ai exposé la doctrine dans l’ordre du sâṃkhya : écoute-la maintenant dans l’ordre du yoga[3], et à quelle doctrine il te faut t’attacher, ô fils de Pṛithâ, pour t’afïranchir des chaînes du Karman.

40. Dans cette voie, aucune peine n’est perdue ; point de retour en arrière ; un peu, si peu que ce soit, de cette pratique protège de beaucoup de souffrance.

41. Ici, ô fils de Kuru, une doctrine unique sûre d’elle-même ; diverses à l’infini sont les doctrines des hommes que ne soutient pas la certitude.

42. Il est une parole fleurie, ô fils de Pṛithâ, que proclament ceux qui n’ont pas la sagesse, ces hommes qui, attachés à la lettre du veda, professent qu’il ne faut s’embarrasser de rien d’autre.

43. Esclaves du désir, qui ne voient que les joies paradisiaques[4] ! Elle ne produit que la renaissance comme résultat du Karman, se perd dans les complications de la liturgie, ne vise que les jouissances sensibles et les pouvoirs magiques.

44. Fascinés par les jouissances sensibles et les pouvoirs magiques, les hommes dont l’esprit est égaré par elle, ne sauraient réaliser dans la contemplation la vérité sûre d’elle-même.

45. C’est le domaine sensible des trois guṇas[5] qui est l’objet des vedas ; affranchis-toi, ô Arjuna, du domaine des trois guṇas ; demeure supérieur à toutes les sensations, de volonté inébranlable, indifférent à la richesse, maître de toi.

46. Un réservoir est abondant où l’eau afflue de tous les côtés ; de même un brâhmane éclairé fait son profit de tous les vedas.

47. Ne te préoccupe que de l’acte, jamais de ses fruits. N’agis pas en vue des fruits de l’acte ; ne te laisse pas non plus séduire par l’inaction.

48. N’agis qu’en disciple fidèle du yoga, en dépouillant tout attachement, ô Dhanañjaya, en restant indifférent au succès ou à l’insuccès : le yoga est indifférence.

49. Car l’acte, ô Dhanañjaya, est inférieur infiniment au détachement intérieur ; c’est dans la pensée qu’il faut chercher le refuge. Ils sont à plaindre ceux qui ont le fruit pour mobile.

50. Pour qui réalise le détachement intérieur, il n’est plus, ici-bas, ni bien ni mai. Efforce-toi donc au yoga ; le yoga est, dans les actes, la perfection.

51. Car les sages, qui ont réalisé le détachement intérieur, esquivant le fruit qui naît des actes, libérés des liens de la renaissance, vont au séjour bienheureux.

52. Quand ta pensée aura traversé les ténèbres de l’erreur, tu n’éprouveras que dégoût pour tout ce que t’aura enseigné, tout ce que pourrait t’enseigner la révélation[6].

53. Quand, détachée de la révélation, ta pensée sera fixée, stable, inébranlable dans la contemplation, alors, tu seras en possession du yoga.


ARJUNA dit :

54. Quand dit-on, ô Keçava, qu’un homme est en possession de la sagesse, qu’il a atteint la contemplation ? Celui qui est en possession de la lumière, comment parle-t-il ? Comment s’asseoit-il ? Comment marche-t-il ?


BHAGAVAT dit :

55. Quand l’homme s’affranchit, fils de Pṛithâ, de tous les désirs qui hantent l’esprit, qu’il trouve sa satisfaction en soi et par soi, on dit qu’il est en possession de la sagesse.

56. Sans trouble dans la souffrance, sans attrait pour le plaisir, libre d’attachement, de colère et de crainte, l’ascète est en possession de la lumière.

57. Celui qui ne ressent aucune inclination, qui, d’aucun bien ni d’aucun mal, ne conçoit ni joie ni révolte, celui-là est en possession de la sagesse.

58. Et lorsque, telle la tortue rentrant complètement ses membres, il isole ses sens des objets sensibles, la sagesse en lui est vraiment solide.

59. Les objets des sens disparaissent pour l’âme qui n’en fait pas son aliment ; la sensibilité reste. À son tour, elle disparaît pour qui a reconnu l’absolu.

60. Malgré ses efforts, ô fils de Kuntî, même chez le sage, les sens toujours tyranniques agissent violemment sur l’esprit.

61. Il faut, les contenant tous, se concentrer, se fixer uniquement sur son moi. Car qui tient ses sens sous son pouvoir, chez celui-là la sagesse est vraiment solide.

62. Si l’homme s’attarde à considérer les objets des sens, l’attrait s’éveille en lui ; de l’attrait sort le désir ; du désir naît la colère.

63. La colère produit l’égarement ; l’égarement, la défaillance de la raison ; la défaillance de la raison, le naufrage de la pensée. C’est la perte de l’homme.

64. Mais qui traverse le monde extérieur avec des sens affranchis d’attachement et de haine, dociles à sa volonté, celui-là, l’âme disciplinée, aborde à la paix.

65. Dans la paix, il trouve la fin de toutes les souffrances, car, dans l’esprit pacifié, bien vite la vérité s’établit.

66. Pas de vérité sans yoga ; sans yoga pas de méditation ; mais pour qui ne médite pas, point de repos ; à qui n’a point le repos d’où viendrait le bonheur ?

67. De l’esprit qui leur obéit, le tumulte des sens emporte la sagesse comme la tempête un vaisseau sur l’océan.

68. Celui, ô guerrier aux grands bras, de qui les sens sont parfaitement dégagés des objets sensibles, chez celui-là, au contraire, la sagesse est solide.

69. Ce qui est la nuit pour tous les êtres est, pour l’homme maître de ses sens, le temps de l’éveil ; ce qui aux autres êtres est la veille, est la nuit pour l’ascète qui voit.

70. Comme l’océan où affluent les eaux, tout en s’en remplissant, garde un équilibre immuable, de même celui en qui affluent tous les désirs peut conserver le repos, non pas celui qui cède à l’attrait du désir.

71. L’homme qui, chassant tout désir, vit sans passion, sans poursuites personnelles, sans égoïsme, celui-là entre dans le repos.

72. C’est là, ô fils de Pṛithâ, s’établir en Brahman ; à ce point, plus d’incertitude ; qui y est parvenu, fût-ce à la dernière heure, atteint la délivrance en Brahman.

[1] L’Âme. Ce n’est pas le lieu d’entrer dans le détail des motifs qui ont favorisé cette dénomination.

[2] « L’âme. » On sent ici combien est souvent faible et gauche la liaison entre les vers.

[3] Si j’ai maintenu dans la traduction les termes sâṃkhya et yoga, je tiens à prévenir tout malentendu. Ils ne visent pas, au sens étroit, les deux systèmes dont ils sont la dénomination technique. Comme plus bas, III, 3, c’est, d’une façon plus générale, le point de vue théorique et le point de vue pratique qui sont ici opposés : sâṃkhya vise la spéculation, et yoga ne se restreint pas au code de discipline physique et morale qui prétend régler les méthodes du détachement, de l’extase, de l’ascension aux pouvoirs magiques. Yoga signifie d’abord effort, effort moral, et la Gîtâ l’emploie avec une large liberté et beaucoup de nuances.

[4] Le svarga, c’est-à-dire le séjour temporaire des dieux subalternes.

[5] Les trois « gunas », c’est-à-dire tout l’ensemble du monde sensible et vivant qu’embrasse la prakṛiti (l’universalité des choses sensibles), laquelle est représentée comme constituée par trois éléments sattva, rajas et lamas, auxquels la suite va nous ramener.

[6] « Révélation » est une traduction commode, mais qui, pour être exactement entendue, réclamerait quelque commentaire. Il s’agit de la « çruti » (ce qui a été entendu…). Le mot embrasse dans l’Inde les textes anciens et sacrés (tels les hymnes du veda qui passent pour avoir été « entendus » par les sages antiques favorisés d’une inspiration surhumaine) et s’oppose à la « smṛiti » ( « ce dont on se souvient » ), la « tradition ».

La Bhagavad Gîtâ – chapitre 3 : L’action

ARJUNA dit :

1. Si, ô Janârdana, tu juges la pensée supérieure à l’action, pourquoi, alors, ô Keçava, me poussestu à des actes terribles ?

2. Ton discours, comme mêlé de vues contraires, jette mon esprit dans la perplexité ; énonce enfin une affirmation précise qui me montre la voie meilleure.


BHAGAVAT dit :

3. Il y a en ce monde, héros sans tache, je te l’ai dit déjà, deux attitudes : celle des penseurs qui repose sur l’effort de l’esprit, celle des ascètes sur l’effort pratique.

4. Il ne suffit pas de s’abstenir d’action pour se libérer de l’acte ; l’inaction seule ne mène pas à la perfection.

5. Jamais personne ne saurait un seul instant demeurer entièrement inactif ; malgré qu’il en ait, du fait des guṇas issus de la prakṛiti[1], chacun est condamné à l’action.

6. Il a beau brider l’activité de ses sens, demeurer coi, celui dont l’âme est troublée par l’évocation des objets sensibles, cet homme est dans la voie de l’erreur.

7. Celui-là l’emporte qui, dominant ses sens par l’esprit, pleinement détaché, leur impose un effort discipliné.

8. Accomplis les actes prescrits ; l’activité est supérieure à l’inaction ; faute d’agir, la vie physique elle-même s’arrêterait en toi.

9. Hors ceux qui ont pour objet le sacrifice, les actes sont le lien qui enchaîne le monde ; n’agis donc, ô fils de Kuntî, qu’en dépouillant tout attachement.

10. Jadis, après avoir, avec les créatures, produit le sacrifice, Prajâpati[2] prononça : C’est par celui-ci que vous vous propagerez ; qu’il vous donne tout ce que vous désirerez[3].

11. Par lui, satisfaites aux dieux et que les dieux vous satisfassent ; grâce à cette réciprocité, vous atteindrez le bien suprême.

12. Satisfaits par le sacrifice, les dieux vous donneront les jouissances que vous souhaiterez. Qui jouit de leurs dons sans leur rien donner, celui-là n’est qu’un voleur.

13. Les gens de bien qui se nourrissent des reliefs du sacrifice sont libres de toute souillure ; mais ceux-là sont des pécheurs et se nourrissent de péché qui cuisent des aliments à leur usage.

14. C’est dans la nourriture que les êtres ont leur origine ; la nourriture dans la pluie, la pluie dans le sacrifice ; il n’est pas de sacrifice sans actes rituels.

15. Quant à l’acte rituel, sache qu’il est issu de Brahman, Brahman de l’Impérissable. Le Brahman qui pénètre tout a donc dans le sacrifice son fondement éternel[4].

16. Ainsi évolue le cercle ; celui qui, ici-bas, n’en suit pas le rythme, celui-là, ô fils de Pṛithâ, impie, esclave de ses sens, perd sa vie.

17. Mais le mortel qui ne cherche sa joie qu’en l’âme, qui se satisfait en l’âme et qui, en l’âme et en l’âme seule se rassasie pleinement, celui-là n’a rien à accomplir.

18. Nul intérêt pour lui à rien faire ; à rien éviter ; de tous les êtres, aucun ne saurait être pour lui un objet d’intérêt.

19. Exécute donc toujours dans un esprit de détachement les actes qu’il faut accomplir ; car l’homme qui agit en complet détachement atteint le but suprême.

20. C’est par les actes du sacrifice que Janaka et tant d’autres se sont efforcés vers la perfection. Agis, toi aussi, uniquement pour le bien du monde.

21. Tout ce que fait le chef, les autres hommes l’imitent ; la règle qu’il observe, le monde la suit.

22. Il n’est, ô fils dé Pṛithâ, dans les trois mondes, rien que je sois tenu de faire, rien qui me manque, rien que j’aie à acquérir, et, cependant, je demeure en action.

23. Si je n’étais pas toujours infatigablement en action, de toutes parts, les hommes, ô fils de Pṛithâ, suivraient mon exemple.

24. Les mondes cesseraient d’exister si je n’accomplissais pas mon œuvre ; je serais la cause de l’universelle confusion et de la fin des créatures.

25. Les ignorants agissent par attachement à l’acte ; que le sage agisse, lui aussi, mais en dehors de tout attachement et seulement pour le bien du monde.

26. Que le sage évite de jeter le trouble dans l’âme des ignorants que mène l’attrait des actes ; qu’il encourage toute activité en se comportant, lui qui sait, en adepte du yoga.

27. Les actes procèdent uniquement des guṇas du monde sensible. Si l’homme imagine en être l’agent, c’est qu’il est égaré par la conscience personnelle.

28. Mais celui, ô guerrier aux longs bras, qui connaît la vérité sur la double série des gunas et des actes, sait que ce sont toujours les gunas opérant sur les gunas, et il demeure détaché[5].

29. C’est parce qu’ils sont égarés par les gunas du monde sensible que les hommes s’attachent aux actes, ouvrage des gunas. Il ne faut pas que celui qui sait toute la vérité jette dans le trouble les esprits lents, aux lumières imparfaites.

30. Rapportant à moi toute action, l’esprit replié sur soi, affranchi d’espérance et de vues intéressées, combats sans t’enfiévrer de scrupules.

31. Voilà mon enseignement : les mortels qui s’y conforment toujours avec foi et sans murmure sont, eux aussi, affranchis des actes.

32. Quant à ceux qui murmurent contre ma doctrine, qui ne s’y conforment pas, sache que ce sont des insensés à qui toute connaissance échappe ; ils sont perdus.

33. Mais chacun, fût-ce le plus instruit, se comporte conformément à sa nature ; tous les êtres suivent leur nature. Qu’y pourraient les remontrances ?

34. Toute impression d’un sens, quel qu’il soit, réagit en désir ou en aversion ; il faut échapper à l’empire de l’un et de l’autre ; ce sont nos ennemis.

35. Mieux vaut accomplir, fût-ce imparfaitement, son devoir propre que remplir, même parfaitement, le devoir d’une autre condition ; plutôt périr en persévérant dans son devoir ; assumer le devoir d’une autre condition n’apporte que malheur.


ARJUNA dit :

36. Sous quelle impulsion l’homme s’engage-t-il, malgré qu’il en ait, dans le péché, ô Vârshneya, comme entraîné de force ?


BHAGAVAT dit :

37. C’est cet attrait, c’est cette aversion, nés, l’un et l’autre, du guna rajas, qui est le grand Vorace, le grand Méchant[6] ; sache que là est, ici-bas, l’ennemi.

38. Comme le feu est masqué par la fumée, le miroir par des taches, le fœtus par des membranes, ainsi tout cet univers est enveloppé par lui.

39. La vérité est masquée par cet éternel ennemi du sage qui, sous la forme du désir, ô fils de Kuntî, est un feu insatiable.

40. Il a son siège dans les sens, la perception, la pensée ; c’est par eux que, masquant la vérité, il égare l’esprit.

41. Commence donc, ô héros des Bhâratas, par brider tes sens, pour frapper ce Méchant, destructeur de la vérité et de l’intelligence.

42. On place haut les sens ; au-dessus des sens est le manas, le centre psychique ; au-dessus du manas, la pensée (buddhi), au-dessus de la pensée, Lui[7].

43. Connaissant Celui qui est au-dessus de la pensée, affermis-toi dans ta force intérieure et frappe, ô guerrier aux longs bras, cet ennemi redoutable qu’est le désir.

[1] La « prakṛiti », on l’a vu, embrasse tout le monde sensible et vivant, le monde de l’activité, tout, en dehors du « purusha », de l’âme, conçue comme essentiellement passive.

[2] Le démiurge.

[3] Littéralement : « qu’il soit pour vous la vache des désirs », la vache du conte qui donnait à son maître tout ce qu’il pouvait souhaiter.

[4] J’ai signalé dans l’introduction, ce rapprochement, sous le même nom de « brahman », du sacrifice et de l’âme universelle.

[5] D’après la théorie, l’activité humaine relève de la prakriti, non moins que les choses sensibles ; par leur origine comme par leur objet, les actes sont donc entièrement du domaine de la prakriti.

[6] Notion semi-mythologique semi-symbolique de « Pâpman », le mal ou le péché personnifié, celui qui, dans la légende bouddhique, paraît dans le rôle “de Mâra Pâpman, « Mâra le Méchant ».

[7] L’Esprit suprême.

La Bhagavad Gîtâ – chapitre 4 : La connaissance et l’action

BHAGAVAT dit :

1. Ce yoga impérissable, je l’ai, moi, enseigné à Vivasvat[1] ; Vivasvat le communiqua à Manu et Manu le transmit à Ikṣhvâku.

2. C’est par cette tradition que l’ont connu les rois-ṛishîs ; mais, avec le temps, ce yoga, ô héros terrible, disparut ici-bas.

3. C’est ce même antique yoga que je t’ai aujourd’hui enseigné ; je t’ai traité en fidèle et en ami ; car c’est le mystère suprême.


ARJUNA dit :

4. Ta naissance est récente ; la naissance de Vivasvat se place par delà le temps. Comment comprendre que tu aies pu enseigner à l’origine ?


BHAGAVAT dit :

5. Nombreuses sont les existences que j’ai traversées, ô Arjuna, et nombreuses aussi les tiennes ; moi, je les connais toutes, ô héros, mais non pas toi.

6. Encore que je sois l’Âme sans commencement, impérissable, encore que je sois le Seigneur des êtres, je nais par mon pouvoir, en vertu de ma nature propre,

7. Toutes les fois que l’ordre chancelle, que le désordre se dresse, je me produis moi-même.

8. D’âge en âge, je nais pour la protection des bons et la perte dés méchants, pour le triomphe de l’ordre.

9. Ma naissance, comme mon œuvre, est divine. Qui sait cela en vérité, quand il dépouille son corps mortel, ne va pas à une nouvelle naissance, c’est à moi qu’il vient, ô Arjuna.

10. Affranchis de la passion, de la crainte et de la colère, identifiés à, moi, purifiés au feu de la connaissance, beaucoup se sont fondus en mon être.

11. À chacun je fais sa part, dans la mesure où il tend vers moi ; mais de toutes façons, ô fils de Prithâ, c’est dans ma voie que cheminent les hommes.

12. Ceux qui recherchent le succès dans l’action sacrifient ici-bas aux dieux ; car le succès que procurent les rites se produit immédiatement dans le monde des hommes.

13. J’ai créé la division en quatre classes que distinguent le guna et les devoirs qui lui sont propres. J’en suis l’auteur ; sache pourtant que je suis inagissant, immuable.

14. Les actes ne m’atteignent pas ; en moi nul désir du fruit des actes ; qui me connaît tel échappe aux chaînes de l’action.

15. Ils savaient cela, les anciens, avides de délivrance, et ils ont agi ; agis donc, toi aussi, comme ont fait jadis les anciens.

16. Qu’est l’action ? Qu’est l’inaction ? Les plus sages, là-dessus, s’égarent. Je t’enseignerai donc ce qu’est l’action pour que, le sachant, tu sois libéré du mal.

17. Car il faut être au fait de l’action, au fait de l’action dévoyée, au fait de l’inaction. Les sentiers de l’action sont mystérieux.

18. Celui qui sait voir l’inaction dans l’action et l’action dans l’inaction, celui-là est sage entre les hommes ; tout en agissant sans restriction, il reste fidèle au yoga.

19. Celui qui, quoi qu’il fasse, n’obéit jamais au désir ni à un calcul d’espérance, les gens sensés le considèrent comme un sage dont les actions sont brûlées au feu de là connaissance.

20. Indifférent au fruit de l’action, toujours satisfait, libre de toute attache, si affairé qu’il puisse être, en réalité il n’agit pas.

21. Sans désir, l’esprit dompté, ayant renoncé à rien posséder, n’accomplissant que matériellement les actes, il ne contracte aucune souillure.

22. Satisfait de ce que le hasard lui apporte, également supérieur à toutes les perceptions, libre de tout égoïsme, indifférent au succès ou à l’insuccès, même en agissant il n’est point lié.

23. Pour qui, affranchi de tout attachement, délivré, la pensée solidement assise dans la vérité, s’emploie aux œuvres du sacrifice, toute activité se dissout en néant.

24. L’instrument du sacrifice est Brahman ; l’offrande est Brahman ; c’est par Brahman qu’est faite l’oblation dans le feu qui, lui-même, est Brahman. Il ne peut aller qu’en Brahman, celui qui voit ainsi Brahman dans l’acte liturgique.

25. Des yogins, plusieurs n’envisagent comme objet du sacrifice que les dieux ; d’aucuns, par le sacrifice même, sacrifient à Brahman, identique au feu.

26. D’autres sacrifient l’ouïe et tous les sens dans le feu du renoncement ; d’autres les objets sensibles, son, etc., dans les feux des sens.

27. D’autres sacrifient toutes les opérations des sens et toutes les opérations du souffle vital dans le feu du yoga, du renoncement intérieur, allumé par la connaissance.

28. Des ascètes aux observances rigoureuses, les uns pratiquent le sacrifice de la pauvreté ou le sacrifice de l’austérité, d’autres le sacrifice du yoga, d’autres encore le sacrifice de l’étude et de la science.

29. D’aucuns sacrifient le souffle expiré dans le souffle inspiré, d’autres le souffle inspiré dans le souffle expiré, interrompant le cours de l’un et de l’autre et appliqués uniquement à l’exercice des souffles.

30. D’autres, restreignant leur nourriture, sacrifient les souffles dans les souffles. Et tous ils ont la notion vraie du sacrifice et, par le sacrifice, effacent leurs souillures.

31. Ceux qui se nourrissent de cette ambroisie que sont les restes du sacrifice vont au Brahman éternel. À qui ne sacrifie pas, ce monde ne saurait appartenir ; combien moins encore l’autre monde, ô le meilleur des Kurus ?

32. Ainsi sont de bien des sortes les sacrifices destinés à la bouche de Brahman. Mais tous impliquent action. Si tu entends cela, tu atteindras la délivrance.

33. Supérieur à tout sacrifice matériel est le sacrifice en esprit, ô héros terrible. En la connaissance se résolvent, ô fils de Pṛithâ, tous les actes du sacrifice.

34. Acquiers-la à force de soumission[2], d’application studieuse, de services respectueux ; tu la recevras des maîtres de la connaissance qui savent la vérité.

35. Quand tu la posséderas, ô Pâṇḍava, tu ne tomberas plus, comme tu as fait, dans l’erreur ; par elle, tu verras tous les êtres sans exception en toi-même, puis en moi.

36. Et aussi, fusses-tu de tous les pécheurs le plus grand, porté par la connaissance comme par un vaisseau, tu traverseras tout l’océan du mal.

37. Un feu flambant réduit le bois en cendres, ô Arjuna ; ainsi le feu de la connaissance réduit en cendres tous les actes.

38. Rien, ici-bas, ne purifie comme la connaissance ; de lui-même, avec le temps, l’adepte parfait du yoga la découvre en soi.

39. Le croyant acquiert la connaissance, qui, uniquement tendu vers elle, a dompté ses sens ; maître de la connaissance, il atteint bientôt le repos suprême.

40. Il est perdu celui qui, n’ayant ni la connaissance ni la foi, est livré au doute ; ni ce monde ni l’autre, ni le bonheur n’est le lot de l’homme livré au doute.

41. Celui qui par le yoga s’est libéré de l’action, qui par la connaissance a tranché le doute, cet homme, maître de soi, ô Dhanañjaya, les actes ne sauraient l’enchaîner.

42. Tranche donc, armé de la vérité, ce doute né de l’ignorance que tu portes au cœur ; élève-toi au yoga ; ô Bhârata, redresse-toi !

[1] Le Soleil ou un héros dérivé de lui.

[2] À l’égard du maître, du « guru ».

La Bhagavad Gîtâ – chapitre 5 : Le renoncement

ARJUNA dit :

1. Tu loues, ô Kṛishṇa, le renoncement qui supprime l’action et, en même temps, tu loues le yoga qui est effort ; des deux lequel enfin est le meilleur ? Dis-le moi nettement.


BHAGAVAT dit :

2. Renoncement et yoga, l’un et l’autre mènent au salut ; entre les deux, cependant, la pratique du yoga vaut mieux que le renoncement à l’action.

3. Il faut reconnaître pour parfaitement détaché celui qui ne hait ni ne désire ; insensible aux perceptions de toute nature, ô guerrier aux grands bras, il s’affranchit aisément de tout lien.

4. Seuls les esprits bornés opposent sâṃkhya et yoga, mais non les sages[1]. Qui est vraiment maître de l’un est assuré du fruit des deux.

5. Le but que touchent les adeptes du sâṃkhya est également atteint par ceux du yoga. Sâṃkhya et yoga ne sont qu’un ; qui reconnaît cela, voit juste.

6. Mais, en dehors du yoga, le détachement, ô guerrier aux grands bras, est malaisé à obtenir ; voué au yoga, l’ascète rapidement atteint Brahman.

7. Celui qui, voué au yoga, est pur, maître de soi, tient ses sens soumis, pour qui son âme se confond avec l’âme de tous les êtres, même s’il agit, n’est pas souillé.

8. L’adepte du yoga est fondé, en vérité, à estimer qu’il n’agit pas. Qu’il voie, qu’il entende, qu’il touche, qu’il sente, qu’il mange, qu’il marche, qu’il dorme, qu’il respire,

9. Qu’il parle, qu’il lâche ou qu’il appréhende, qu’il ouvre ou ferme les yeux : tout cela, ce sont pour lui les sens réagissant au contact des objets sensibles.

10. Celui qui, fondant en Brahman[2] tous les actes, agit en plein détachement, le péché ne s’attache pas à lui plus que l’eau à la feuille du lotus.

11. Le corps, le sens interne[3], l’esprit, les sens mêmes ainsi parfaitement dégagés, les yogins, agissant en dehors de tout attachement, travaillent à leur purification intérieure.

12. Celui qui pratique le yoga s’affranchit du fruit des actes et atteint la paix stable ; celui qui ne le pratique pas, attaché au fruit sous la poussée du désir, demeure lié.

13. Libérée en esprit de tous actes, l’âme est heureuse, maîtresse dans sa forteresse aux neuf portes[4], n’agissant ni ne provoquant l’action.

14. Ni l’activité, ni les actes ne procèdent du Seigneur du monde, ni le lien qui attache le fruit aux actes ; cela, c’est le domaine de la nature individuelle[5].

15. Ni péché, ni bonne œuvre n’atteint le Seigneur ; mais l’ignorance voile la vérité ; d’où l’erreur des créatures.

16. Pour ceux en qui cette ignorance est détruite par la connaissance de l’âtman[6], la science révèle, claire comme le soleil, cette Entité suprême.

17. L’esprit plein d’elle, identifiés à elle, appuyés sur elle, réfugiés en elle, ceux qui, par la connaissance, ont effacé leurs fautes, s’affranchissent de nouveaux retours.

18. Le brâhmane le plus savant et le plus vertueux, un bœuf ou un éléphant, un chien ou un, mangeur de chien, c’est tout un aux yeux du sage.

19. C’en est fait de tout retour en ce monde pour ceux dont l’esprit est fixé dans l’impassibilité parfaite ; Brahman est sans tache, impassible ; ils sont donc fixés en Brahman.

20. Le plaisir ne le réjouit pas plus que la souffrance ne l’afflige ; il a l’âme toujours égalé, jamais troublée, celui qui connaît Brahman, qui est fixé en Brahman.

21. Insensible aux impressions du dehors, c’est en soi qu’il trouve le bonheur ; intimement uni à Brahman, il goûte un bonheur indestructible.

22. C’est que les jouissances que donnent les sensations ne sont qu’une source de souffrance, elles sont fugitives, ô fils de Kuntî. Le sage n’y cherche pas de joie.

23. Celui qui, ici-bas, n’étant pas encore libéré du corps, est capable de résister aux mouvements que provoque le désir ou la colère, celui-là est un homme intérieur, c’est un homme heureux.

24. Celui qui ne trouve de bonheur, de joie, de lumière qu’au dedans, le yôgin identifié avec Brahman atteint la paix en Brahman.

25. Ils conquièrent la paix en Brahman les rishis purifiés de toute souillure, qui, ayant terrassé le doute, se sont domptés eux-mêmes et ne se passionnent que pour le bien de tous les êtres.

26. Les ascètes qui, l’esprit dompté, libres de désir et d’aversion, se connaissent eux-mêmes, ont devant eux la paix en Brahman.

27. Celui qui se ferme aux sensations du dehors, qui ramène tout son pouvoir visuel entre ses sourcils, qui maintient en équilibre les deux souffles, respiration et inspiration, auxquels le nez livre passage,

28. Le sage qui, dompté dans ses sens, dans sa conscience et dans sa pensée, uniquement tendu vers la délivrance, est toujours libre de désir, de crainte ou de colère, celui-là vraiment est affranchi.

29. Me reconnaissant pour l’objet du sacrifice et de l’ascèse, pour le Seigneur souverain de l’univers, l’ami de tous les êtres, il atteint le repos.

[1] Sans entrer ici dans des détails qui seraient hors de place je ne puis me défendre de souligner combien ce vers condamne l’interprétation par laquelle on a, de divers passages analogues, prétendu conclure que « sâṃkhya » et « yoga » seraient ici deux systèmes fondus dans une même orientation spéculative. Rien de pareil ; ce sont deux voies, l’une intellectuelle, l’autre pratique, donc parfaitement distinctes, mais qui sont données comme convergeant vers un but commun, la délivrance ou le salut.

[2] C’est-à-dire pour qui les actes n’ont rien de personnel, mais, du fait de son détachement parfait, retombent dans l’indétermination de l’universel Brahman.

[3] Le manas est conçu comme un organe central de perception qui se superpose aux cinq sens.

[4] Le corps avec ses neuf ouvertures, les yeux, etc.

[5] Donc de la « prakṛiti », n’étant pas du « purusha ».

[6] L’âme, soit individuelle soit universelle.

La Bhagavad Gîtâ – chapitre 6 : La contemplation

BHAGAVAT dit :

1. Celui qui, sans se soucier du fruit des actes, accomplit les actes prescrits, c’est celui-là, non celui qui néglige le feu sacré et les rites, qui est vraiment un détaché, un yogin.

2. Ce qu’on appelle renoncement n’est, sache-le bien, ô Pândava, rien autre que le yoga ; car on ne peut être un yogin sans avoir renoncé au désir.

3. Pour s’élever au yoga, l’action est l’arme du sage ; c’est l’inaction quand il s’est élevé au yoga.

4. Car c’est lorsqu’il n’a plus d’attachement ni aux objets des sens, ni aux actes, que, affranchi de tout désir, il s’est élevé au yoga.

5. C’est par soi-même que l’on se sauve, que l’on échappe à la perdition ; l’homme est à lui-même son ami, à lui-même son ennemi.

6. Il est à lui-même son ami celui qui s’est vaincu lui-même ; quant à celui qui n’est pas maître de soi, il est à lui-même comme un ennemi.

7. Celui qui s’est vaincu, qui est dans le calme, celui-là demeure parfaitement recueilli, dans le chaud comme dans le froid, dans le plaisir comme dans la douleur, voire dans l’honneur comme dans le mépris.

8. Celui qui fait sa joie de la vérité et de la science, qui est concentré, maître de ses sens, de ce yogin qui ne fait de l’or plus de cas que d’une pierre ou d’une motte de terre, on dit qu’il est parvenu au yoga.

9. Honneur à celui qui considère du même œil compagnons et amis, ennemis ou indifférents, inconnus, gens haïssables ou parents, hommes vertueux ou pécheurs.

10. Que le yogin toujours se gouverne lui-même, retiré, solitaire, l’esprit dompté, sans désir, sans bien.

11. Dans un endroit pur qu’il se dresse un siège solide, ni trop haut ni trop bas, couvert d’étoffe, d’une peau et de kuça[1].

12. Assis sur ce siège, l’esprit concentré, ayant enrayé toute activité delà pensée et des sens, qu’il exerce le yoga pour se purifier.

13. Impassible, tenant le corps, la tête et le cou droits et immobiles, qu’il fixe son regard sur l’extrémité de son nez sans le laisser errer ailleurs.

14. Parfaitement calme, libre de crainte, fidèle à la chasteté, la pensée maîtrisée, l’esprit plein de moi, qu’il demeure concentré, tendu vers moi.

15. Le yogin à l’intelligence domptée, qui toujours s’exerce de la sorte, atteint le repos, la paix suprême qui a son siège en moi.

16. Pas de yoga, ô Arjuna, pour qui abuse de la nourriture, non plus que pour celui qui s’en prive complètement, pour qui veut trop dormir non plus que pour qui prétend ne dormir jamais.

17. L’effort qui mesure les aliments et l’exercice, qui, dans l’action, mesure le mouvement, qui mesure le sommeil et la veille, voilà ce qui constitue le yoga destructeur de la souffrance.

18. Quand l’esprit discipliné se replie uniquement sur lui-même, alors, on dit que l’homme, libéré de tous les désirs, a atteint le yoga.

19. Une lampe à l’abri du vent dresse sa flamme immobile ; c’est l’image consacrée du yogin qui, l’esprit maîtrisé, parvient à se concentrer en soi.

20. Quand la pensée s’arrête suspendue par la pratique du yoga, quand, découvrant par soi-même l’âtman (l’âme), l’homme trouve sa satisfaction en soi ;

21. Quand il connaît ce bonheur infini qui, n’étant accessible qu’à l’esprit, dépasse les sens, et au sein duquel il ne peut plus s’écarter de la vérité,

22. Dont la possession fait apparaître insignifiant tout autre bien, que ne peut atteindre aucune disgrâce, si cruelle qu’elle soit ;

23. C’est cette libération de la souffrance qu’on appelle yoga. Ce yoga, il le faut résolument poursuivre d’une volonté que rien ne décourage.

24. Il faut s’affranchir pleinement de toutes les passions, filles du désir ; il faut dominer complètement par l’esprit la troupe des sens ;

25. Puis, peu à peu, l’esprit soutenu par une volonté ferme, glisser dans le calme et, s’enfermant en soi, ne plus penser.

26. Toutes les fois que l’esprit, remuant, mobile, prétend s’extérioriser, chaque fois il faut le réfréner et le ramener en soi à la soumission.

27. Un bonheur parfait pénètre le yogin qui a l’esprit pacifié, qui, la passion calmée, sans tache, s’identifie à Brahman.

28. Le yogin, affranchi de souillure, qui toujours se gouverne ainsi, atteint aisément le bonheur infini qu’est l’union en Brahman.

29. Il découvre l’âtman (l’âme) dans tous les êtres et tous les êtres en l’âtman, l’homme gouverné par le yoga qui reconnaît l’identité de tout.

30. Celui qui me voit en tout et qui voit tout en moi ne se sépare jamais de moi, et jamais je ne me sépare de lui.

31. Celui qui, réalisant l’unité, m’adore dans tous les êtres, ce yogin, où qu’il se meuve, demeure en moi.

32. Celui, ô Arjuna, qui, à l’image de l’unité en l’âtman, voit que tout est identique, plaisir ou souffrance, celui-là est réputé yogin parfait.


ARJUNA dit :

33. Ce yoga, ô vainqueur de Madhu, que tu définis par l’impassibilité parfaite[2], j’ai peine à comprendre, étant donné notre mobilité, comment il se peut asseoir fermement ;

34. Car l’esprit, ô Krishna, est mobile, impérieux, violent, tenace ; autant que le vent, il est difficile à enchaîner.


BHAGAVAT dit :

35. Assurément, ô guerrier aux grands bras, l’esprit est mobile et malaisé à enchaîner ; cependant, ô fils de Kuntî, on le peut réduire à force d’application et de détachement.

36. Le yoga, je l’avoue, est d’accès difficile pour qui n’a pas l’âme domptée ; mais celui dont l’âme est maîtrisée et qui se donne de la peine, y peut parvenir par des efforts bien conduits.


ARJUNA dit :

37. Celui qui ne parvient pas à l’ascèse, qui, encore que possédant la foi, ne s’élève pas jusqu’au yoga, à défaut de la perfection du yoga, quel but atteint-il, ô Krishna ?

38. Est-ce que, manquant également tous ses objets, il ne se perd pas, ô guerrier aux grands bras — tel un nuage qui se déchire — égaré sans point d’appui à la recherche de Brahman ?

39. Dissipe clairement pour moi cette incertitude, ô Kṛishṇa ; seul tu le peux.


BHAGAVAT dit :

40. Ô fils de Pṛithâ, celui que tu dis ne se perd ni dans ce monde, ni dans l’autre ; qui fait le bien, ô mon frère, ne saurait aller à sa perte.

41. Cet homme qui a manqué le yoga, élevé au séjour des gens de bien, y demeure des années infinies, puis il renaît de parents purs et fortunés ;

42. Ou, mieux encore, il revit dans une famille de sages yogins ; car une pareille naissance est la plus rare à obtenir en ce monde.

43. Là, ô rejeton de Kuntî, il retrouve l’état d’esprit où il s’était élevé dans cette existence antérieure, et avec un zèle redoublé il s’efforce vers la perfection.

44. Même à son insu, la vertu de son application d’autrefois le soutient ; il conçoit le désir de s’initier au yoga et dépasse la sagesse scripturaire.

45. Or le yogin, purifié de ses fautes, qui s’efforce avec zèle, se perfectionnant à travers de nombreuses naissances, finit par atteindre le but suprême.

46. Le yoga est supérieur à l’ascèse, supérieur même à la science ; le yoga est supérieur aux œuvres du sacrifice ; deviens donc un yogin, ô Arjuna.

47. Mais, de tous les yogins, celui qui, l’âme unie à moi, m’aime dans une foi profonde, c’est lui qui est, à mes yeux, le yogin parfait.

[1] Une herbe spécialement affectée à différents usages liturgiques.

[2] Pour bien comprendre la liaison avec ce qui précède, il faut se souvenir que, dans ce passage, « l’identité » qu’exprime le mot sama enferme un double aspect : il s’agit à la fois de l’identité métaphysique de tout dans l’être universel et de l’identité de toutes choses, plaisir, souffrance, etc., au regard de l’homme également détaché de tout. Sâmya que je traduis par impassibilité embrasse ainsi à la fois et la notion théorique du monisme et l’indifférence absolue du sage que rien ne peut toucher.

La Bhagavad Gîtâ – chapitre 7 : Les précisions de la connaissance

BHAGAVAT dit :

1. Écoute maintenant, ô fils de Pṛithâ, comment, t’appliquant au yoga, la pensée attachée à moi, réfugié en moi, tu me connaîtras entièrement et sans nuage.

2. Sans réserve, je te communiquerai et te rendrai claire cette vérité qui, connue, ne laisse plus rien à apprendre ici-bas.

3. Entre des milliers d’hommes, c’est à peine si l’un ou l’autre s’efforce vers la perfection et parmi ces parfaits, à peine si l’un ou l’autre me connaît en vérité.

4. Terre, eau, feu, vent, éther, sens interne, esprit, individualité, telles sont les huit manifestations diverses de ma nature sensible[1].

5. Cela c’est ma nature inférieure ; mais sache que j’en ai une autre, transcendante, qui est âme vivante, ô guerrier aux grands bras, et qui est le support de cet univers.

6. La première est la matrice de tous les êtres, je suis, moi[2], l’origine et la fin de l’univers tout entier.

7. Il n’est rien au-dessus de moi, ô héros ; je suis la trame sur laquelle le tout est tissé, tels les rangs de perles sur un fil.

8. Dans l’eau je suis le goût, ô fils de Kuntî, la lumière dans la lune et dans le soleil, la syllabe oṃ dans tous les vedas, le son dans l’espace, la virilité dans les hommes.

9. Je suis dans la terre le parfum, la splendeur dans l’astre du jour, la vie dans tous les êtres, l’ascèse dans les ascètes.

10. Sache, ô fils de Pṛithâ, que je suis le germé éternel de tous les êtres ; je suis la pensée des êtres pensants, la grandeur des grands.

11. Je suis la force, affranchie de désir et de passion, des forts ; dans les êtres vivants je suis, ô héros des Bhâratas, l’amour permis.

12. Tous les dérivés du sattva, comme du rajas ou du tamas[3], sache bien qu’ils procèdent de moi seul ; non que je sois en eux ; ce sont eux qui sont en moi.

13. Aveuglé par ces triples produits des gunas, tout cet univers est impuissant à me reconnaître au-dessus d’eux, impérissable.

14. C’est que ce monde illusoire des gunas, manifestation de ma puissance divine, est difficile à traverser ; ceux-là seuls le franchissent qui viennent à moi.

15. Ils ne viennent pas à moi, ces pécheurs, ces insensés, les derniers des hommes, qui, se laissant égarer par l’illusion, tombent au niveau des esprits méchants[4].

16. De quatre sortes, ô Arjuna, sont les gens de bien qui m’adorent : l’homme qui souffre, l’homme passionné de savoir, l’homme qui poursuit la richesse et celui qui possède la connaissance, ô taureau des Bhâratas.

17. De tous, le premier est celui qui, possédant la connaissance, s’applique infatigablement et se voue à moi uniquement ; car je suis infiniment cher à celui qui possède la connaissance, et lui à moi.

18. Tous sont des êtres d’élite ; mais celui qui possède la connaissance est pour moi comme moi-même. Car, appliqué au yoga, il tend vers moi seul comme but suprême.

19. Ce n’est qu’au terme de bien des vies que m’atteint celui qui possède la connaissance ; il est rare l’être magnanime qui sait que Vâsudeva est tout.

20. Ceux qu’égarent des désirs divers s’adressent à d’autres divinités ; ils obéissent chacun à sa nature, en assumant des pratiques diverses.

21. Mais, quelque forme divine qu’un fidèle, dans sa foi, souhaite honorer, c’est moi qui inspire en lui cette foi inébranlable.

22. Plein de cette foi, il se rend telle divinité propice ; il reçoit ensuite, en réalité dispensé par moi, l’objet de ses désirs.

23. Mais éphémère est le fruit que cueillent les esprits à la courte sagesse ; ceux qui sacrifient aux dieux vont aux dieux ; ce sont ceux qui se vouent à moi qui viennent à moi.

24. Pour les ignorants, je ne surs qu’un dieu invisible qui s’est manifesté[5] ; ils ne connaissent pas mon essence transcendante, impérissable, suprême.

25. Voilé par l’illusion que produit ma puissance, je n’apparais pas clairement à tous ; le monde égaré ne me reconnaît pas, moi, l’éternel, l’impérissable.

26. Je connais, ô Arjuna, les êtres passés, présents et à venir ; mais, moi, personne ne me connaît.

27. Troublés par les mouvements contraires qu’engendrent le désir et la répulsion, ô Bhârata, tous les êtres, en naissant, deviennent la proie de l’erreur.

28. Mais les hommes vertueux, une fois leur péché épuisé, libérés du trouble que suscite la sensibilité en ses mouvements contraires, se vouent à moi par un culte immuable.

29. Ceux qui s’appliquent, en se réfugiant en moi, à s’affranchir de la vieillesse et de la mort, ceux-là connaissent ce Brahman universel et individuel ; ils connaissent le tout des actes liturgiques.

30. Ceux qui reconnaissent en moi l’essence des êtres, l’essence du divin, l’essence du sacrifice, ceux-là, l’esprit concentré, me connaissent encore à leur dernier moment.

[1] La « prakṛiti » présentée ici comme l’aspect sensible de l’âme universelle avec laquelle le dieu est identifié.


[2] « Moi » c’est-à-dire « mon essence transcendante ».


[3] Le sativa, le rajas et le tamas qu’on transcrit en « bonté », « passion », « ténèbres », sont les trois gunas dont il a été souvent question. « Guna » signifie dans la langue courante qualité : mais c’est, je pense, sur un sens très différent que s’est échafaudée cette théorie singulière. En somme elle se résume à imaginer que la prakṛiti se compose de ces trois éléments qui, mélangés en proportions diverses, constituent, aux différents stages de la nature et de la vie, tous les êtres transitoires de tout ordre.

[4] Cf. ci-dessous IX, 12 et plus loin, XVI, 6 sq.

[5] Dans la personne de Vâsudeva-Kṛishṇa.

La Bhagavad Gîtâ – chapitre 8 : Le salut en Brahman

ARJUNA dit :

1. Qu’est-ce que ce Brahman ? et l’âme individuelle ? Qu’est-ce que l’acte, ô suprême Seigneur ? Qu’entends-tu s par l’essence des êtres ? par l’essence du divin ?

2. Qui — et comment ? — ô vainqueur de Madhu, peut, ici-bas, dans un corps mortel, contenir l’essence du sacrifice ? Comment, à l’heure suprême, peux-tu être connu des hommes qui ont su se discipliner ?


BHAGAVAT dit :

3. L’Impérissable est le Brahman suprême ; on appelle âme individuelle la nature propre de chacun ; le devenir des êtres résulte de cette offrande créatrice qui s’appelle l’acte rituel.

4. Existence transitoire dans l’ordre des êtres, esprit (purusha) dans l’ordre des dieux, j’incarne en ce corps, ô le meilleur des hommes, l’essence du sacrifice.

5. Celui qui, à l’heure, de sa fin, rejette sa guenille mortelle en pensant uniquement à moi rejoint mon être ; là-dessus aucun doute.

6. Quelque existence que conçoive celui qui, au terme de sa vie, se sépare du corps, c’est à cette condition qu’il passe, ô fils de Kuntî ; toujours c’est dans cette condition qu’il revit.

7. Pense donc à moi en tout temps et combats ; l’esprit et la pensée fixés sur moi, c’est à moi que tu viendras ; rien de plus certain.

8. Celui, ô fils de Pṛithâ, qui, l’esprit concentré dans la pratique du yoga, et incapable de s’en laisser distraire, pense le divin Purusha suprême, va à lui.

9. Celui qui se souvient du Sage primordial, du Maître, plus ténu que l’atome ; auteur de l’univers, pour qui aucune forme n’est imaginable, qui a l’éclat du soleil, qui demeure par delà la ténèbre ;

10. Celui qui, au moment du grand départ, la pensée inébranlable, concentrée dans la dévotion et dans l’effort du yoga, sait ramener entre ses sourcils toute sa puissance vitale, celui-là va au divin Purusha suprême.

11. Cette demeure, que les connaisseurs du veda déclarent impérissable, où pénètrent les ascètes libérés de la passion, en vue de laquelle on pratique la chasteté, je te la vais décrire en raccourci.

12. Quand, fermant toutes les issues sur le dehors, emprisonnant en soi la faculté de percevoir, retenant dans la tête son souffle vital, on réalise la concentration du yoga ;

13. Que l’on dépouille le corps en prononçant « om » — Brahman même en une syllabe — et en pensant à moi, on s’élève à l’asile suprême.

14. Celui qui, sans aucune défaillance, pense toujours à moi, pour ce yogin incessamment concentré, je suis, ô fils de Pṛithâ, facile à obtenir.

15. Quand ils m’ont atteint, les sages, s’étant élevés à la suprême perfection, ne sont plus soumis à la renaissance, au séjour de souffrance et d’instabilité.

16. Tous les mondes jusqu’au ciel de Brahmâ[1], ô Arjuna, reviennent à des existences nouvelles ; mais pour qui m’a atteint, ô fils de Kuntî, plus de renaissance.

17. Ceux qui savent qu’un jour de Brahmâ dure mille yugas[2] et mille une nuit, ces hommes connaissent vraiment le jour et la nuit.

18. De l’indétermination sortent, au lever du jour, toutes les réalités sensibles ; elles s’y fondent de nouveau à la tombée de la nuit.

19. Ainsi mécaniquement, ô fils de Pṛithâ, toute la foule des êtres, indéfiniment ramenée à I’existence, se dissout à la tombée de la nuit, renaît au lever du jour.

20. Mais, par delà cette indétermination[3], est une autre essence, entité indéterminée, éternelle, qui, tous, les êtres disparaissant, elle, ne disparaît pas.

21. C’est l’« Indestructible ». C’est lui qui est marqué comme le but suprême, celui d’où l’on ne revient pas ; c’est là mon siège suprême.

22. C’est, ô fils de Pṛithâ, ce suprême Purusha qu’on ne peut atteindre que par un attachement exclusif, le Purusha qui embrasse tous les êtres, par qui a été déployé l’univers.

23. Et maintenant, à quels moments les yogins quittent la vie, soit sans retour, soit pour y revenir, je vais te l’enseigner, ô Bhârata.

24. Feu, lumière, jour, quinzaine claire, semestre ascendant du soleil vers le nord, c’est sous ces signes lumineux que vont à Brahman les hommes qui connaissent Brahman.

25. Fumée, nuit, quinzaine sombre, semestre descendant du soleil au sud, — sous ces signes d’ombre, le yogin atteint la lumière de la lune pour revenir ensuite à de nouvelles existences.

26. Ce sont les deux voies éternelles, l’une claire, l’autre obscure, de l’univers ; par l’une il n’est pas de retour, par l’autre on revient en arrière.

27. Les yogins les connaissent ces deux sentiers, et aucun d’eux ne s’égare, ô fils de Pṛithâ ; sois donc, ô Arjuna, en tout temps appliqué au yoga.

28. Le mérite qui est assigné à l’étude du veda, au sacrifice, à l’ascèse, à l’aumône, le yogin qui sait tout cela, le dépasse ; il s’élève au lieu suprême, au lieu des origines.

[1] Brahmâ, masculin, le dieu Brahmâ, ordinairement rapproché de Vishṇu et de Çiva ; non pas Brahman, au neutre, l’être un.

[2] Nom d’une vaste période cosmique.

[3] Avyakta, littéralement « l’indistinct, l’indiscriminé » ; c’est un des noms que l’on donne à la prakriti dans son état primitif et, en quelque sorte, chaotique. On voit ici avec évidence que ces notions réputées spéculatives sur l’origine des choses reposent, au moins pour une part, sur l’arrière-plan des conceptions mythiques et construisent la genèse première à l’image de l’origine quotidienne du cosmos sortant au matin de la nuit et y retombant le soir.

La Bhagavad Gîtâ – chapitre 9 : Le mystère royal

BHAGAVAT dit :

1. Je te veux, à toi qui es plein de zèle, faire entendre clairement la science la plus secrète, celle dont la connaissance t’affranchira de tout mal.

2. C’est la science royale, le secret royal, le moyen de sanctification le plus puissant ; elle s’impose par l’évidence ; elle est sainte, facile à pratiquer, impérissable.

3. Les hommes qui n’ont pas foi en cette doctrine, ô héros terrible, impuissants à m’atteindre, retombent dans les sentiers de la transmigration et de la mort.

4. C’est moi, dénué de toute forme sensible, qui ai déployé cet univers. Tous les êtres sont en moi et moi je ne suis pas en eux.

5. Et, à vrai dire, les êtres ne sont pas en moi. Admire ici ma puissance souveraine : mon être porte les créatures, il n’est pas dans les créatures, et c’est par lui qu’existent les créatures.

6. Comme un grand vent toujours en mouvement dans l’espace, s’insinue partout, ainsi faut-il entendre que toutes les créatures sont en moi.

7. Tous les êtres, ô fils de Kuntî, à la fin du kalpa[1], rentrent dans ma prakṛiti[2] ; au commencement du kalpa, je les rends à l’existence.

8. C’est au moyen de ma prakṛiti que je produis et reproduis toute cette foule des êtres, mécaniquement, par la seule poussée de la prakṛiti.

9. Et cette activité, ô Dhanañjaya, ne m’enchaîne pas, car j’y demeure comme étranger, étant sans aucune attache à ces œuvres.

10. C’est grâce à moi que la prakṛiti produit toutes les créatures vivantes ou inertes ; mais je ne suis là que spectateur ; et c’est ainsi, ô fils de Kuntî, que le monde évolue.

11. Incorporé dans une figure humaine, les égarés me méconnaissent ; ils ignorent mon essence suprême de souverain Seigneur des êtres.

12. Insensés, dont les espérances, les œuvres et la science sont également vaines et qui s’abandonnent aux égarements propres par nature aux démons et aux esprits mauvais !

13. Mais les sages, ô fils de Pṛithâ, qui relèvent de la nature divine, s’attachent à moi uniquement ; ils me connaissent pour l’origine impérissable des êtres.

14. Les uns me glorifient sans cesse, et, adonnés aux pratiques rigides, m’adorant pieusement, me servent avec une application constante.

15. D’autres me servent en me rendant un culte de connaissance, soit qu’ils me considèrent dans l’unité ou dans la multiplicité infinie de mes manifestations distinctes.

16. Je suis le rite, jé suis le sacrifice, je suis l’offrande et l’herbe rituelle ; c’est moi qui suis la prière, le beurre clarifié ; je suis le feu ; je suis la libation.

17. De ce monde, je suis le père, la mère, l’ordonnateur, l’ancêtre ; je suis l’objet de la science, le purificateur, la syllabe om, le rie, le sâman, le yajus[3] ;

18. Je suis le but, le soutien, le maître, le témoin, la demeure, le refuge, l’ami, l’origine et la fin, le support, le réceptacle, le germe, l’impérissable.

19. Je donne la chaleur, je retiens la pluie et je la répands ; je suis l’immortalité et la mort ; je suis, ô Ârjuna, l’être et le non-être.

20. Les maîtres de la triple science[4] qui en buvant le soma se purifient de leurs péchés, cherchent, en m’honorant par des sacrifices, à gagner le ciel ; introduits dans le monde pur du roi des dieux, ils goûtent, là-haut, les jouissances divines des hôtes célestes.

21. Quand ils ont joui de ce monde immense du ciel et que leurs mérites sont épuisés, ils rentrent dans le monde des mortels ; ainsi vont et viennent ceux qui, livrés au désir, vivent sous la loi de la triple science.

22. Quant aux hommes qui me servent, en n’ayant de pensée que pour moi, qui s’appliquent à une concentration constante, je leur dispense la félicité.

23. Ceux-là même qui, attachés à d’autres divinités, sacrifient avec foi, en réalité, ô fils de Kuntî, c’est à moi qu’implicitement ils sacrifient.

24. Car c’est moi qui suis réellement l’objet et le maître de tous les sacrifices, mais ils ne me connaissent pas tel que je suis ; et c’est pourquoi ils retombent dans la vie.

25. Ceux qui servent les dieux vont aux dieux, aux mânes ceux qui servent les mânes, aux démons ceux qui servent les démons ; ainsi viennent à moi ceux qui m’offrent leurs sacrifices.

26. Que l’on me présente avec dévotion fût-ce une feuille, une fleur, un fruit, un peu d’eau, je jouis de l’offrande pieuse du serviteur au cœur zélé.

27. Actions et repas, libations, aumônes, pénitences, offre-moi tout, ô fils de Kuntî.

28. Par là tu te libéreras des chaînes de l’action et de ses fruits bons ou mauvais ; voué au détachement et au yoga, affranchi, tu viendras à moi.

29. Entre toutes les créatures, je ne fais nulle différence, aucune ne m’est en haine, aucune ne m’est chère ; mais ceux qui s’attachent à moi avec dévotion, ceux-là sont en moi et moi en eux.

30. Même un grand criminel, s’il m’adore sans partage, doit être considéré comme un juste ; car sa croyance est vraie.

31. Vite il devient irréprochable et atteint la paix éternelle. Entends-le bien, ô fils de Kuntî, jamais mon serviteur ne se perd.

32. Ceux, ô fils de Pṛithâ, qui prennent en moi leur refuge, fussent-ils de la pire origine, femmes, vaiçyas ou çûdras, ceux-là même atteignent le but suprême ;

33. Combien plus les brâhmanes purs et les rois-ṛishis qui se donnent à moi. Tombé dans ce monde éphémère et misérable, sois mon serviteur.

34. Tourne vers moi ta pensée, donne-toi à moi, offre-moi tes sacrifices, adore-moi ; en te gouvernant ainsi, uniquement occupé de moi, tu viendras à moi.

[1] Période cosmique.

[2] La prakṛiti, on l’a vu, c’est le monde sensible et vivant ; elle est conçue, dans le syncrétisme qui prévaut ici, comme une sorte d’extériorisation de l’âme universelle avec laquelle est identifié le Dieu.

[3] C’est-à-dire le verbe même de chacun des Vedas, Ṛigveda, Sâmaveda et Yajurveda.

[4] Des trois vedas. — Le soma est la plante sacrée que l’on pressure dans les sacrifices.

La Bhagavad Gîtâ – chapitre 10 : Les manifestations

BHAGAVAT dit :

1. Écoute encore, ô guerrier aux grands bras, ma parole suprême, et réjouis-toi d’un enseignement que je te communique pour ton bien.

2. Ni les dieux, ni les grands ṛishis ne connaissent ma naissance ; car je suis moi-même l’origine unique des dieux et des grands ṛishis.

3. Celui qui me connaît pour souverain du monde, éternel, sans commencement, celui-là, maître entre les mortels de la vérité, est affranchi de tout péché.

4. Intelligence, connaissance, fermeté d’esprit, patience, sincérité, maîtrise de soi, paix, plaisir et souffrance, naissance et destruction, crainte et courage,

5. Douceur, égalité d’âme, contentement, pénitence, aumône, honneur et déshonneur, tous les modes divers de l’existence procèdent de moi seul.

6. Les sept grands ṛishis du commencement et les quatre manus[1] procèdent de moi ; ils sont mes fils spirituels de qui sont issues dans le monde toutes les créatures.

7. Celui qui connaît en vérité, mon expansion et ma puissance, celui-là est, de toute certitude, en possession du yoga inébranlable.

8. Je suis l’origine de tout ; de moi tout procède ; c’est dans cette conviction que s’attachent à moi les sages à la pensée profonde.

9. L’esprit en moi, toute leur vie suspendue à moi, s’éclairant les uns les autres et proclamant sans cesse mes louanges, ils sont comblés, ils débordent de joie.

10. À ces hommes constamment recueillis, qui s’attachent à moi avec délices, je communique la force d’esprit par laquelle ils s’élèvent à moi.

11. Pour eux, par grâce, me manifestant dans ma vraie nature, je dissipe les ténèbres de l’ignorance à l’éclatante lumière de la vérité.


ARJUNA dit :

12. Tu es le Brahman suprême, le refuge suprême, le suprême purificateur. Le divin Esprit (purusha) éternel, le premier des dieux, l’être sans commencement, omniprésent :

13. Ainsi te nomment tous les ṛishis et Nârada, le ṛishi divin, Asita Dévala, Vyâsa ; ainsi toi-même tu te révèles à moi.

14. C’est sur ta parole, ô Keçava, que je tiens tout cela pour vrai, car les dieux ni les démons ne savent, ô Bhagavat, comment tu te manifestes.

15. Toi seul tu te connais toi-même, ô suprême Purusha, auteur des êtres, souverain des êtres, dieu des dieux, seigneur du monde !

16. Daigne exposer sans réserve tes manifestations divines, ces manifestations par lesquelles tu pénètres incessamment tous les mondes.

17. Comment, ô maître du yoga, même à méditer sur toi sans trêve, saurais-je dans quelles formes de l’être je dois te reconnaître, ô Bhagavat ?

18. Parle encore ; expose-moi en détail, ô Janârdana, ta puissance et ta manifestation ; je ne puis me rassasier de l’ambroisie de ta parole.


BHAGAVAT dit :

19. Je t’énumérerai donc, ô le meilleur des Kurus, mes manifestations divines, mais en raccourci, car le détail en serait sans fin.

20. Je suis, ô Guḍâkeça, l’âme qui a son siège dans tous les êtres : de tous les êtres, je suis le commencement, le milieu et la fin.

21. Entre les Adityas, je suis Vishṇu, entre les astres, le soleil radieux ; je suis Marîci entre les Maruts, la lune entre les constellations.

22. Des vedas je suis le sâman et Vâsava parmi les dieux, parmi les sens, je suis le sens interne et entre les êtres l’esprit ;

23. Des Rudras[2] je suis Çaṃkara, entre les Yakshas et les Rakshas le dieu des richesses ; des Vasus je suis le feu, et des sommets le Meru ;

24. Sache, ô fils de Pṛithâ, que je suis le chef des prêtres domestiques, Bṛihaspati, entre, les chefs d’armée Skanda, entre les eaux l’Océan ;

25. Des grands ṛishis, je suis Bhṛigu et, entre les sons, la syllabe unique oṃ, dans le sacrifice la prière, entre les montagnes l’Himâlaya ;

26. L’açvattha entre tous les arbres et Nârada entre les rishis divins ; Čitraratha entre les Gandharvas et, entre les saints, l’ascète Kapila.

27. Sache que, entre les chevaux, je suis Uččaiḥçravas né avec l’ambroisie, Airâvata[3] entre les éléphants et, parmi les hommes, le roi.

28. Des armes je suis la foudre, des vaches la vache qui comble tous les vœux. Je suis l’Amour, le dieu de la génération. Entre les serpents, je suis Vâsuki.

29. Je suis Ananta parmi les Nâgas, Varuṇa parmi les habitants des eaux. Parmi les Mânes, je suis Aryaman et Yama[4] parmi les potentats.

30. Je suis Prahlâda entre les démons et Kâla (le Temps) entre tout ce qui se compte[5], le lion parmi les animaux et, parmi les oiseaux, le fils de Vinatâ.

31. Je suis le vent entre tout ce qui purifie, Râma entre les guerriers, entre les poissons le Makara, entre les fleuves le Gange.

32. Des créations, ô Arjuna, je suis le commencement et la fin, le milieu aussi ; des sciences la connaissance de l’âtman ; entre les thèses contraires la vérité.

33. Des lettres, je suis l’a, je suis le premier parmi les composés ; c’est moi qui suis le temps infini, moi le créateur au visage innombrable.

34. Je suis la mort qui emporte tout et la naissance de ceux qui doivent venir à la vie ; parmi les génies féminins, je suis la Gloire, la Fortune et la Parole, la Mémoire, la Sagesse, la Fermeté, la Patience.

35. Entre les sâmans[6] je suis le Bṛihatsâman et entre les ričs la Gâyatrî ; entre les mois Mârgaçîrsha, entre les saisons le printemps.

36. Entre tout ce qui trompe, je suis le jeu, je suis la splendeur de ce qui brille, je suis la victoire, la certitude, je suis la vertu des gens vertueux.

37. Entre les Vṛishṇis je suis Vâsudeva et entre les Pâṇḍavas Arjuna ; des ascètes je suis Vyâsa, des sages le sage Uçanas.

38. Je suis la force des dominateurs, la politique des conquérants, je suis le silence des mystères et la science des savants.

39. Le germe de tous les êtres, ô Arjuna, c’est moi ; il n’est pas un être animé ou inanimé qui puisse être sans moi.

40. Innombrables, ô héros, sont mes manifestations divines ; cette énumération n’est qu’une manière d’exemple.

41. Entends que toute manifestation, toute vie, toute beauté et toute énergie a pour origine une parcelle de ma puissance.

42. Mais à quoi bon, ô Arjuna, tout ce détail ? Un mot suffit : d’une seule parcelle de moi je porte éternellement tout cet univers.

[1] Personnages de la cosmogonie légendaire.

[2] Rudras, Yakshas, Rakshas, Vasus, catégories diverses de génies, dieux ou démons. De même plus bas les Gandharvas, les Nâgas, etc.

[3] Uččaiḥçravas est un cheval mythique qui sort du barattement de l’océan ; Airâvata, l’éléphant qui sert de monture au dieu Indra.

[4] Le dieu des morts, avec un jeu étymologique sur saṃ-yam.

[5] Par jeu de mots sur le thème kal, origine de Kâla, « le temps ».

[6] Formules du Sâmaveda.

La Bhagavad Gîtâ – chapitre 11 : La vision de l’Être innombrable

ARJUNA dit :

1. Le suprême mystère que pour mon bien tu m’as communiqué, la doctrine de l’âtman, a banni de moi toute erreur.

2. De ta bouche, ô héros aux yeux de lotus, j’ai appris en détail l’origine et la fin des êtres et ta grandeur impérissable.

3. Il en est comme tu l’as dit en t’affirmant toi-même le dieu souverain. Je désire, ô suprême Purusha, te voir dans ta forme divine.

4. Situ estimes, ô maître, que je la puisse contempler, ô dieu du yoga, montre-toi à moi comme l’Impérissable.


BHAGAVAT dit :

5. Vois, ô fils de Pṛithâ, par centaines, par milliers, mes formes divines, infiniment diverses, infiniment variées de couleur et d’aspect.

6. Vois les Âdityas, les Vasus, les Rudras et les Açvins et les Maruts ; vois, ô Bhârata, d’innombrables merveilles que jamais jusqu’ici nul n’a aperçues.

7. Vois ici dans mon seul corps, ô Guḍâkeça, tout l’univers, tous les êtres vivants ou inanimés et quelque objet enfin que tu souhaites contempler.

8. Mais tu ne peux me voir avec tes seuls yeux d’homme ; je te confère la vue divine ; contemple ma puissance souveraine.


SAÑJAYA dit :

9. À ces mots, Hari, le grand maître du yoga, découvrit, ô roi, au fils de Pṛithâ sa forme de souverain Seigneur,

10. Pourvu de bouches et d’yeux sans nombre, vision de merveilles sans fin, orné de joyaux divins innombrables, brandissant mille armes divines,

11. Paré de guirlandes et de vêtements divins, oint de parfums célestes, c’est, fait de tous les prodiges, le dieu infini se manifestant en toutes choses.

12. Si l’éclat de mille soleils surgissait tout d’un coup dans le ciel, ce serait quelque chose comme l’éclat que répand le grand Être.

13. Tout cet univers fait de tant de parties, le Pâṇḍava le vit ramassé là dans le corps du dieu des dieux.

14. Alors Dhanañjaya pénétré de stupeur, tous les poils hérissés, s’inclinant devant le dieu et les mains réunies pour l’hommage, prononça :


ARJUNA dit :

15. Ô dieu, je vois dans ton corps tous les dieux et toutes les sortes d’êtres, Brahmâ, Çiva, le dieu au siège de lotus et les ṛishis et tous les serpents divins.

16. Je te vois avec un nombre infini de bras, de poitrines, de bouches et d’yeux, illimité en tous sens ; de toi, ô maître de l’univers aux aspects infinis, je ne vois ni la fin, ni le milieu, ni le commencement.

17. Avec le diadème, la massue et le, disque — telle une masse de feu qui projette de tous côtés des flammes — je te vois, toi si difficile à apercevoir, immense, répandant en tous sens l’éclat d’un brasier ardent, du soleil.

18. En toi il faut reconnaître l’Être indestructible, suprême ; tu es le suprême support de l’univers ; tu es, je le sais, l’impérissable gardien de l’ordre permanent, l’éternel Purusha.

19. Je te vois sans commencement, sans milieu et sans fin, de force infinie, armé de bras sans nombre, pour yeux le soleil et la lune, pour bouche le feu flambant, réchauffant l’univers de ta splendeur.

20. Car, entre terre et ciel, seul tu remplis tout. À la vue de ta forme merveilleuse et terrible, ô grand Être, les trois mondes sont frappés d’épouvante. »

21. Car voici que les troupes des dieux entrent en toi ; quelques-uns, effrayés, chantent en t’adorant ; les troupes des ṛishis et des Siddhas te bénissent et te comblent de louanges infinies.

22. Rudras et Âdityas, Vasus et Sâdhyas, Viçvedevas et Açvins, les Maruts, les Mânes, la troupe des Gandharvas, des Yakshas, des Asuras et des Siddhas, tous te contemplent émerveillés.

23. À la vue de cette apparition immense, aux bouches, aux yeux innombrables, aux bras, aux jambes, aux pieds sans nombre, ô héros aux grands bras, avec tes innombrables poitrines, tes crocs formidables, les mondes tremblent et je tremble, moi aussi.

24. En te voyant toucher le ciel de la tête, éblouissant de mille couleurs, les bouches ouvertes, les yeux immenses et flamboyants, je me sens épouvanté, je ne puis me ressaisir ni reprendre contenance, ô Vishṇu.

25. À la vue de tes bouches aux crocs formidables, pareilles au feu cosmique qui met fin à toutes choses, je suis éperdu, je ne sais où chercher un refuge. Grâce ! ô maître des dieux qui pénètres l’univers.

26. En toi se précipitent tous ces fils de Dhṛitarâshṭra, avec la foule des rois, Bhîshma, Droṇa et aussi Karṇa, avec, encore, les chefs de nos guerriers.

27. Ils se précipitent en hâte dans tes bouches terrifiantes aux crocs formidables ; plusieurs apparaissent suspendus, , la tête écrasée, entre tes dents.

28. Comme les flots pressés des fleuves roulent rapides vers l’océan, tels ces héros se précipitent dans tes mâchoires flamboyantes.

29. Comme des papillons se hâtent à leur perte dans la flamme brillante, ainsi les hommes courent à leur perte en se précipitant dans tes bouches.

30. De tes langues de flamme tu enveloppes, tu dévores avidement tous les hommes ; tes feux redoutables, ô Vishṇu, brûlent l’univers qu’ils remplissent tout entier de leur splendeur.

31. Révèle-moi qui tu es sous cet aspect terrible. Adoration à toi ! Grâce ! ô maître des dieux. Je souhaite te connaître ; tu es origine ; je ne comprends pas ce rôle de destructeur où je te vois.


BHAGAVAT dit :

32. Je suis le Temps qui, en progressant, détruit le monde ; mon rôle est de supprimer ici-bas les hommes ; quoi que tu fasses, ils cesseront tous quelque jour de vivre, ces guerriers rangés en ligne de bataille.

33. Donc, lève-toi, conquiers la gloire ; triomphe de tes ennemis et jouis d’un royaume prospère. C’est moi qui, d’abord, frappe tous ces guerriers ; sois seulement, ô toi l’habile archer, l’instrument dans ma main.

34. Droṇa, Bhîshma, Jayadratha, Karṇa et tous ces autres héros, c’est moi-même qui les frapperai ; frappe-les, toi aussi ; n’hésite pas. Combats ! Tu vaincras dans la lutte tous tes rivaux.


SAÑJAYA dit :

35. À ce discours de Keçava, le héros au diadème, tremblant, les mains jointes pour l’hommage, adorant Krishna avec épouvante, répondit d’une voix coupée par l’émotion.


ARJUNA dit :

36. C’est justice, ô Hṛishîkeça, que, à t’entendre célébrer, le monde soit transporté de joie et d’amour, que les mauvais esprits épouvantés s’enfuient et que toutes les troupes des Siddhas tombent en adoration.

37. Comment ne t’adoreraient-ils pas, ô grand Être, toi premier agent plus vénérable que Brahmâ même ! Ô maître infini des dieux, appui de l’univers, tu es l’Impérissable, tu es l’être et le non-être et ce qui est par-delà.

38. Tu es le premier des dieux, l’Esprit, l’Ancien, tu es le support suprême de tout cet univers ; tu es le sujet et l’objet de toute science et le bien suprême ; par toi, ô dieu aux aspects infinis, le tout a été déployé.

39. Tu es Vâyu, Yama, Agni, Varuṇa ; tu es la Lune ; tu es Prajâpati ; tu es l’Ancêtre. Adoration, mille fois adoration à toi, et puis, encore et encore, adoration, adoration à toi !

40. De l’est et de l’ouest, adoration à toi, adoration de tous les points de l’horizon, ô toi qui es tout. Immense et sans limite est ta puissance. Tu pénètres tout et ainsi tu es tout.

41. Ne voyant en toi que l’ami, si je me suis laissé aller à m’écrier : « Ô Kṛishṇa, ô Yâdava, ô ami ! » méconnaissant ta grandeur par légèreté ou par entraînement de tendresse,

42. Si, par plaisanterie, je t’ai manqué de respect, dans l’agitation ou le repos, dans des réunions ou des repas, soit seul, ô Àčyuta, soit devant témoins, je t’en demande pardon, à toi, l’Immense.

43. Tu es le père de ce monde animé et inanimé, tu es son maître vénérable, adorable. Tu n’as pas d’égal, combien moins de supérieur ! Dans les trois mondes ta puissance est incomparable.

44. C’est pourquoi, la tête inclinée, tout entier prosterné, je t’implore, toi, le maître digne de toute louange. Comme le père au fils, comme l’ami à l’ami, comme l’amant à l’aimée, daigne, ô dieu, m’être indulgent.

45. Devant ce spectacle inouï, je frissonne et mon esprit est ébranlé par la crainte. Montre-moi seulement ta forme de dieu ; fais-moi cette grâce, ô maître des dieux, support de l’univers !

46. Je désire te revoir simplement ainsi avec le diadème, la massue et le disque. Reprends cette figure à quatre bras, ô dieu aux mille bras, aux formes infinies.


BHAGAVAT dit :

47. C’est pour te témoigner ma faveur que, par un effet de ma puissance, je t’ai révélé, ô Arjuna, ma forme suprême, toute resplendissante, totale, infinie, primitive, cette forme qu’aucun autre que toi n’a jamais vue.

48. Au prix d’aucune étude, veda ni sacrifice, d’aucune aumône, d’aucun rite, fût-ce de la plus terrible pénitence, je ne saurais, ô chef des Kurus, être, dans le monde des hommes, vu sous cet aspect par personne autre que toi.

49. Ne t’effraie ni ne te trouble pour m’avoir vu sous cette forme redoutable. Cependant, bannissant toute crainte et le cœur satisfait, contemple maintenant de nouveau ma forme coutumière.


SAÑJAYA dit :

50. Parlant ainsi, Vâsudeva se manifesta de nouveau à Arjuna sous ses traits ordinaires ; et le grand Être rendit le calme au guerrier terrifié, en apparaissant derechef avec son air de bienveillance.


ARJUNA dit :

51. En voyant, ô Janârdana, ta forme humaine à l’expression bienveillante, voici que j’ai repris mes sens ; je suis redevenu maître de moi.


BHAGAVAT dit :

52. Elle est bien malaisée à voir cette forme de moi que tu as vue ; en vain les dieux eux-mêmes y aspirent sans cesse.

53. Ni par les vedas ou la pénitence, ni à force d’aumônes ou de sacrifices, on n’obtient de me voir tel que tu m’as vu.

54. C’est seulement au prix d’une dévotion sans partage que l’on peut, ô Arjuna, me connaître sous ces traits et me contempler au vrai et entrer en moi, ô héros redoutable.

55. Celui qui n’agit qu’en vue de moi, dont je suis le tout, qui se dévoue à moi, libre de toute attache, qui ne connaît de Haine pour aucun être, celui-là, ô Pâṇḍava, parvient à moi.

La Bhagavad Gîtâ – chapitre 12 : La Bhakti

ARJUNA dit :

1. De ceux qui te servent ainsi, s’attachant à toi avec une application constante, ou de ceux qui ne connaissent que l’Indestructible inaccessible aux sens, lesquels sont les meilleurs disciples du yoga ?


BHAGAVAT dit :

2. Ceux qui, pleins d’une foi inébranlable, fixant en moi leur pensée, me servent avec une application incessante, ce sont ceux-là que je tiens pour les yogins les plus parfaits.

3. Cependant, ceux dont le zèle religieux a pour objet l’Indestructible, inexprimable, inaccessible aux sens, omniprésent et impensable, inébranlable, immuable, fixe ;

4. Qui, dominant leurs sens, n’éprouvent, au regard de toutes les sensations, qu’une indifférence complète, ces hommes passionnés pour le bien de tous les êtres, c’est moi-même qu’ils atteignent.

5. Mais l’effort est bien plus pénible pour les esprits qui s’attachent à l’inaccessible ; un objet abstrait est, pour les hommes, malaisé à atteindre.

6. Ceux, au contraire, qui, s’allégeant en moi de tous actes, ne voient que moi, qui me servent en concentrant dans ma contemplation tout leur effort,

7. Ces hommes dont l’esprit se réfugie en moi, rapidement, ô fils de Pṛithâ, je les arrache à l’océan de la transmigration et de la mort.

8. Porte ta pensée vers moi seul, fixe en moi ton intelligence, tu seras sûr alors de demeurer dorénavant en moi.

9. Si tu ne peux fixer fermement en moi ton esprit, tâche, ô Dhanañjaya, de m’atteindre par l’effort d’exercices soutenus.

10. Si tu ne peux davantage réussir par ces pratiques, consacre-moi toutes tes actions ; en agissant en vue de moi seul, tu pourras encore atteindre la perfection.

11. Si tu es, enfin, incapable d’agir de la sorte en t’efforçant à t’unir à moi, renonce, l’âme maîtrisée, à tout fruit des actes.

12. Car la connaissance vaut mieux que les pratiques ascétiques ; la contemplation l’emporte sur la connaissance, et sur la contemplation, le renoncement au fruit des actes ; le renoncement conduit immédiatement à la paix du salut.

13. Sans haine pour aucun être, tendre et pitoyable, détaché, dénué d’égoïsme, patient jusqu’à l’indifférence au regard de la souffrance et du plaisir,

14. Toujours satisfait, le yogin, maître de lui, ferme eh ses résolutions, qui, tendrement attaché à moi, repose en moi son esprit et sa pensée, celui-là m’est cher.

15. Celui de qui les hommes n’ont rien à redouter et qui ne redoute rien des hommes, celui qui est affranchi de tous mouvements de joie, de colère, de crainte, celui-là m’est cher.

16. Détaché, pur, fort, parfaitement indifférent, supérieur à toute agitation, celui qui, renonçant à toute activité intéressée, m’est tendrement attaché, celui-là m’est cher.

17. Celui qui, plein de tendre dévotion, ne se réjouit ni ne hait, ne s’attriste ni ne désire, renonce également à ce qui est agréable ou pénible, celui-là m’est cher.

18. Celui qui ne fait nulle différence entre ennemi et ami, entre l’honneur et le mépris, le froid et le chaud, le plaisir et la peine, libéré de tout attachement,

19. L’homme plein de dévotion tendre, qui accueille le blâme et l’éloge du même silence dédaigneux, qui est également satisfait de tout, qui, sans asile, garde le cœur ferme, cet homme m’est cher.

20. Mais ceux qui, s’attachant à moi comme à leur objet suprême, croient fermement au pieux enseignement, précieuse ambroisie, que je viens de te dispenser, par-dessus tout ceux-là me sont chers.

La Bhagavad Gîtâ – chapitre 13 : Le Monde sensible et l’Esprit

BHAGAVAT dit :

1. Le corps, ô fils de Kuntî, est appelé le kshetra [1] ; celui qui le connaît est dit kshetrajña par ceux qui savent.

2. Mais apprends aussi, ô Bhârata, que dans tous les kshetras je suis le kshetrajña. La science du kshetra et du kshetrajña, voilà qui est vraiment la science.

3. Ce qu’est le kshetra, ce qui le caractérise, comment il se diversifie et quelle est son origine, et ce ksetrajña, quel il est et quelle est sa puissance, je vais te l’expliquer brièvement ; écoute-moi.

4. Les ṛishis ont proclamé cet enseignement au hasard de leurs chants, dans nombre de vers, et aussi dans l’exposé précis et solidement déduit des sûtras relatifs au Brahman.

5. Les éléments, l’individualité, l’intelligence et l’indéterminé, les dix sens avec le sens central et les cinq domaines des sens [2],

6. Le désir et la haine, le plaisir et la souffrance, le corps, la pensée, la volonté : voilà, en abrégé, ce qu’on appelle le kshetra dans ses aspects divers.

7. L’humilité, la loyauté, la douceur, la patience, la probité, le respect du maître, la pureté, la fermeté, la maîtrise de soi,

8. L’indifférence aux objets des sens, l’affranchissement de tout égoïsme, la claire vision des maux qu’apportent la naissance et la mort, la maladie et la vieillesse,

9. Le renoncement, le détachement de tout, fils, femme, maison, et la constante égalité d’âme devant tous les événements agréables ou pénibles,

10. L’union avec moi exclusive et incessante, la pratique de la solitude, le dégoût de la société des hommes,

11. La recherche assidue de la science de l’âtman, et le vif sentiment du prix de la vérité, — voilà ce qu’on appelle la connaissance ; l’ignorance en est le contraire.

12. Quant à l’objet de la connaissance, je vais te le révéler, cet objet dont la connaissance procure l’immortalité : c’est le Brahman suprême qui n’a pas de commencement, dont on dit qu’il n’est ni l’être ni le non-être.

13. Il est partout pieds et mains, yeux, têtes et bouches, partout oreilles ; il embrasse toutes choses.

14. Il se manifeste par tous les sens et il est dépourvu de tout sens ; détaché de tout, il porte tout ; étranger aux guṇas, il perçoit les guṇas.

15. Il est à l’extérieur et à l’intérieur des êtres, immobile et mobile ; si subtil qu’il ne peut être perçu ; il est loin et il est près.

16. Indivisible il réside dans les êtres comme s’il était divisé ; c’est lui qui conserve les êtres, lui aussi qui les dévore, lui qui les produit.

17. On l’appelle la lumière des lumières, celle qui est par delà les ténèbres. Connaissance et objet de la connaissance, accessible par la connaissance, il réside au cœur de chacun.

18. Ainsi je t’ai dit eh bref ce qu’est le kshetra et aussi la connaissance et l’objet de la connaissance. Celui qui, uniquement attaché à moi, comprend cela, accède à mon être.

19. Sache que Prakṛiti et Purusha sont tous deux sans commencement et ; que de la Prakṛiti sont issus les modalités (vikâras) et les guṇas.

20. De la Prakṛiti procède toute activité — effets et causes, du Purusha toute perception — plaisir et souffrance.

21. Résidant dans la Prakṛiti, le Purusha perçoit les guṇas issus d’elle ; son attachement aux guṇas est la cause des naissances heureuses ou malheureuses.

22. Même dans le corps où son seul rôle est d’être spectateur passif, de conserver, de percevoir, c’est le Purusha transcendant, celui qu’on appelle le Maître souverain et l’Esprit suprême.

23. Celui qui connaît ainsi le Purusha et la Prakṛiti avec les guṇas, en quelque condition qu’il se trouve, ne renaît pas.

24. Quelques-uns découvrent eux-mêmes en soi l’âtman (l’âme universelle) par la contemplation, d’autres par l’effort de la pensée, d’autres par l’effort dans l’action.

25. Plusieurs, s’ils ne s’élèvent pas d’eux-mêmes à la vérité, y croient, instruits par d’autres ; eux aussi, uniquement dirigés par la révélation, triomphent de la mort.

26. Dans tous les cas où naît un être, animé ou inanimé, sache, ô taureau des Bharatas, que c’est par l’union du kshetra et du kshetrajña.

27. Celui qui connaît que c’est le souverain Seigneur qui réside, le même, dans tous les êtres sans jamais périr avec ceux qui périssent, celui-là sait.

28. Celui qui voit le Seigneur résidant partout, toujours identique, celui-là ne risque pas de se perdre lui-même ; il atteint le but suprême.

29. Celui qui voit que toujours et partout l’action est œuvre de la seule Prakṛiti, et que l’âme n’est point agent, celui-là voit.

30. Quand il reconnaît que c’est sur le même être unique que repose la foule des existences particulières et que de lui tout rayonne, alors il atteint Brahman.

31. Cet âtman suprême, impérissable parce qu’il est sans commencement et sans guṇas, bien qu’il demeure dans le corps, n’agit pas, ô fils de Kuntî ; il ne contamine pas.

32. Comme l’éther répandu partout échappe par sa subtilité à toute souillure, de même l’âtman partout répandu dans le corps, ne se contamine jamais.

33. Comme le soleil à lui seul illumine tout cet univers, de même, ô Bhârata, le maître du kshetra illumine le kshetra entier.

34. Ceux qui, à la lumière de la science, ont ainsi reconnu la distinction du kshetra et du kshetrajña et comment on s’affranchit du monde sensible des créatures, ceux-là atteignent l’absolu.

[1] Kshetra signifie « le champ » ; kshetrajña « qui connaît le champ » ; c’est le corps et l’âme.

[2] Les vingt-quatre premiers tattvas du Sâṃkhya figurent ici dans une énumération qui ne paraît pas encore définitivement systématisée, puisqu’ils y sont associés à des termes de tout autre caractère. Je veux seulement remarquer que ce que je traduis « l’indéterminé » est l’avyakta, autrement dit la prakṛiti considérée en quelque sorte à l’état abstrait, avant que, par la différenciation des êtres, le cosmos ait pris une réalité concrète accessible aux sens. « Éléments » traduit mahâbhûta, « individualité » ahaṇkâra, « intelligence » buddhi, le « sens interne » manas.

La Bhagavad Gîtâ – chapitre 14 :
La répartition des trois Gunas

BHAGAVAT dit :

1. Je t’enseignerai maintenant la science suprême, la plus haute des connaissances, par laquelle tous les ascètes se sont d’ici-bas élevés à la suprême perfection.

2. Ceux qui s’identifient à moi, grâce à cette connaissance, ne renaissent pas, même au renouvellement du kalpa, et demeurent sans trouble à l’heure de sa destruction.

3. Le grand Brahman est pour moi la matrice ; j’y dépose le germe ; de là, ô Bhârata, tous les êtres tirent leur origine.

4. Les formes qui sortent d’une matrice quelle qu’elle soit, ô fils de Kuntî, de toutes lé grand Brahman est la matrice ; j’en suis, moi, le père, celui qui donne la semence.

5. Les trois guṇas dits sattva, rajas et tamas, ont pour origine la prakṛiti ; ce sont eux, guerrier aux grands bras, qui tiennent prisonnière dans le corps l’âme impérissable.

6. Le sattva, étant sans tache, est lumière et Joie ; il enchaîne, ô héros irréprochable, par l’attrait du plaisir et par l’attrait de la connaissance.

7. Le rajas, sache-le, est passion ; il a pour origine l’attrait du désir ; c’est par l’attrait de l’action, ô fils de Kuntî, qu’il enchaîne l’âme.

8. Quant au tamas, né de l’ignorance, il égare toutes les âmes ; c’est par la négligence, la paresse et le sommeil qu’il enchaîne, ô Bhârata.

9. Le sattva conduit à la joie, le rajas à l’action, ô Bhârata ; quant au tamas, il obscurcit la pensée et jette dans la négligence du devoir.

10. C’est en dominant rajas et tamas que s’établit le sattva, ô Bhârata, le tamas en dominant rajas et sattva, et le rajas en dominant sattva et tamas.

11. Quand la lumière, la connaissance pénètre dans le corps par toutes ses portes, alors on peut être assuré que le sattva domine.

12. Lorsque grandit le rajas, ô Bhârata, alors naissent la cupidité, l’activité, l’esprit d’entreprise, l’inquiétude, le désir.

13. Quand le tamas se développe, ô fils de Kuru, alors naissent l’obscurité, la paresse, la négligence et l’erreur.

14. Si la mort survient quand le sattva domine, l’âme atteint les mondes purs des êtres qui possèdent la science la plus haute.

15. Si c’est le rajas, elle renaît parmi les êtres épris d’activité ; si c’est le tamas, parmi les êtres dénués de raison.

16. D’un acte vertueux le fruit sans tache est de la nature du sattva ; du rajas le fruit est là souffrance, et l’ignorance le fruit du tamas.

17. Du sattva naît la connaissance et du rajas la cupidité ; la négligence et l’erreur, l’ignorance aussi, viennent du tamas.

18. Ceux qui sont en puissance du sattva tendent à monter, ceux qui participent de la nature du rajas restent dans les régions moyennes, les êtres qui sont dans la sphère du dernier des guṇas, les êtres pénétrés de tamas, vont aux abîmes.

19. Quand ce témoin (qu’est l’esprit) sait qu’il n’y a pas d’agent en dehors des guṇas et connaît celui qui est par delà les guṇas, il s’élève jusqu’à mon être.

20. Dans ce corps même, il dépasse les trois guṇas qui sont l’origine du corps ; affranchi de la naissance et de la mort, de la vieillesse et de la souffrance, il atteint l’immortalité.


ARJUNA dit :

21. À quels signes, ô Maître, se reconnaît celui qui a dépassé les trois guṇas ? Comment se comporte-t-il et en quelle façon domine-t-il les trois guṇas ?


BHAGAVAT dit :

22. Ni la lumière, ni l’activité, ni l’erreur ne lui inspirent, présents, de répugnance ni, absents, de désir.

23. Celui qui, parfaitement indifférent, n’est nullement troublé par les guṇas, qui, se disant : « Ce sont les guṇas qui seuls sont en cause », se tient tranquille et ne s’agite pas,

24. Qui, maître de lui, également inaccessible au plaisir et à la souffrance, ne fait pas de différence entre une motte de terre, une pierre ou un lingot d’or, qui considère du même œil le plaisant et le déplaisant, qui est ferme, indifférent au blâme et à l’éloge,

25. Pour qui estime et mépris sont tout un, qui est le même pour amis et ennemis, qui a renoncé à toute entreprise, celui-là a dépassé les guṇas.

26. Et celui qui me sert avec une dévotion sans défaillance, celui-là, dépassant les guṇas, est mûr pour se fondre en Brahman.

27. Car c’est moi qui suis le support de Brahman, de l’Immortalité et de l’Impérissable et de l’ordre éternel et du bonheur parfait.

La Bhagavad Gîtâ – chapitre 15 : L’Esprit suprême

BHAGAVAT dit :

1. On raconte qu’il est un açvattha impérissable, les racines en haut, les branches en bas, dont les hymnes du veda sont les feuilles ; celui qui le connaît, celui-là connaît le veda.

2. Ses branches se développent en hauteur et en profondeur, poussant sur les guṇas ; ses bourgeons sont les objets des sens ; par en bas, ses racines se ramifient, liées aux actes, dans le monde des hommes.

3. On n’en perçoit pas en ce monde la forme, ni la fin, ni le commencement, ni l’envergure. Il faut, avec l’arme solide du renoncement, trancher d’abord cet açvattha aux puissantes racines ;

4. Puis rechercher le lieu d’où l’on ne revient pas et se réfugier dans le Purusha primitif de qui émane l’impulsion originelle.

5. Ce lieu impérissable est le lot assuré des sages libres d’orgueil et d’erreur qui ont triomphé de la concupiscence et, toujours ramassés sur eux-mêmes, ont fait taire tous les désirs, qui se sont affranchis également de toutes les impressions contraires, plaisir ou souffrance.

6. Ce lieu, ni le soleil, ni la lune, ni le feu ne l’éclairé ; ce lieu d’où il n’est pas de retour, c’est ma demeure suprême.

7. Une parcelle de moi éternelle, devenue âme vivante dans le monde des vivants, groupe les six sens — dont le sens interne — qui procèdent de la prakṛiti.

8. Qu’il prenne possession d’un corps où qu’il l’abandonne, Îçvara[1] les entraîne avec soi comme le vent les odeurs d’un brûle-parfums.

9. C’est par l’ouïe, la vue et le toucher, le goût et l’odorat et grâce au sens interne qu’il perçoit les objets.

10. Qu’il sorte du corps, ou qu’il y réside, ou qu’il perçoive dans son enveloppe de guṇas, les esprits égarés ne le découvrent pas ; il ne se découvre qu’aux yeux de la connaissance.

1 1. En faisant effort, les yogins aussi le voient résidant en eux ; mais les hommes dénués de réflexion et de vie intérieure ne le voient au prix d’aucun effort.

12. La splendeur qui, ramassée dans le soleil, illumine tout l’univers, celle qui est dans la lune et celle qui est dans le feu, sache que toute cette splendeur est de moi.

13. C’est moi qui, pénétrant la terre, soutiens par ma force tous les êtres, moi qui nourris toutes les plantes, étant le soma, la sève par excellence.

14. Moi qui, étant la chaleur au corps des vivants, associé au souffle vital[2], assimile les quatre sortes d’aliments.

15. Je demeure au cœur de tout être ; de moi procèdent la mémoire, la connaissance, le raisonnement ; c’est moi seul que tous les vedas ont pour but de faire connaître ; je suis l’auteur du vedânta et le maître du veda.

16. Il y a deux Purushas en ce monde, le destructible et l’indestructible : le premier embrasse tous les êtres ; le second est l’immuable.

17. Mais il est un autre Purusha, le plus haut, qu’on appelle le suprême âtman, qui, Seigneur impérissable, pénètre et soutient les trois mondes.

18. Comme je dépasse le destructible et que je suis supérieur même à l’indestructible, je suis dans le monde et dans le veda célébré sous le nom de Très-Haut (purushottama)[3].

19. Celui qui, inaccessible à l’erreur, me connaît ainsi comme Purushottama, celui-là sait tout, ô Bhârata ; il se voue à moi de tout son être.

20. Ce que je te révèle là, ô héros sans tache, c’est la doctrine la plus secrète. Qui la connaît possède vraiment l’intelligence ; il ne lui reste rien à accomplir.

[1] « Dieu », c’est-à-dire l’âme universelle intégrée, comme ordinairement ici, dans un Dieu personnel.

[2] Littéralement « associé au souffle inspiré et au souffle expiré ».

[3] « Esprit suprême ».

La Bhagavad Gîtâ – chapitre 16 :
Destinées divines et destinées démoniaques

BHAGAVAT dit :

1. L’intrépidité, la pureté intérieure, la fermeté à acquérir la science, la libéralité, la maîtrise de soi, la piété, l’étude, l’austérité, la droiture,

2. La bonté, la véracité, la patience, le renoncement, le calme, la sincérité, la pitié, le désintéressement, la tendresse, la pudeur, la tranquillité,

3. La force, l’endurance, la volonté, la pureté, l’indulgence, la modestie, tels sont, ô fils de Pâṇdu, les traits de qui est qualifié pour une destinée divine.

4. La fausseté, l’orgueil et l’infatuation, la colère et la dureté et, aussi, l’ignorance, ô fils de Pṛithâ, les traits de qui est voué à une destinée démoniaque.

5. La qualification divine mène à la délivrance, la démoniaque à l’asservissement de la transmigration. Réjouis-toi, ô fils de Pându, tu es marqué pour une destinée divine.

6. Il y a dans ce monde deux ordres d’êtres, les uns divins, les autres démoniaques. Je viens de te décrire le premier ; écoute, ô fils de Pṛithâ, ce qui caractérise le second.

7. Les hommes de complexion démoniaque ne savent ni agir ni s’abstenir de l’action ; en eux ni pureté, ni conscience, ni véracité.

8. Pour eux, cet univers est sans loi, sans fondement, sans dieu ; il n’est pas produit par une série de causes enchaînées mais résulte uniquement du désir.

9. Partant de cette erreur, ces êtres à l’esprit faible, funestes à eux-mêmes, naissent, malfaisants et pernicieux, pour le malheur de l’univers.

10. Dominés par l’insatiable désir, pleins de fausseté, d’orgueil et de folie, se forgeant, dans leur égarement, des idées mauvaises, ils vivent adonnés à des pratiques impures.

11. Absorbés par une inquiétude incessante qui ne finit qu’avec leur vie, uniquement tendus vers les jouissances du plaisir, ils se tiennent assurés qu’il n’est rien au delà.

12. Enchaînés par les mille liens de l’espérance, livrés au désir et à la colère, pour satisfaire leurs appétits, ils cherchent à s’enrichir, fût-ce par des moyens coupables.

13. J’ai acquis ceci aujourd’hui ; je pourrai satisfaire, tel désir ; ceci est à moi ; tel autre bien encore va m’échoir ;

14. J’ai frappé tel de mes ennemis ; à leur tour, je vais frapper les autres ; je suis le maître, je jouis, je réussis, je suis fort, je suis heureux ;

15. Je suis riche, je suis bien né ; quel autre est mon égal ? Je sacrifierai, je ferai des largesses, je vivrai dans la joie… Ainsi pensent les hommes égarés par l’ignorance.

16. Trompés par leurs illusions, pris au filet de l’erreur, attachés aux jouissances du plaisir, ils tombent dans l’enfer impur.

17. Pleins de soi, arrogants, animés de l’orgueil et de la folie de la richesse, ils offrent des sacrifices qui ne sont que formules vaines, œuvres d’ostentation que ne règle pas une exacte piété.

18. Voués à l’égoïsme, à la violence, à la vanité, au désir et à la colère, envieux et me poursuivant de leur haine en eux et dans les autres,

19. Ces êtres haineux, cruels, partout les derniers des hommes, ces êtres impurs, je les rejette indéfiniment dans des naissances démoniaques.

20. Condamnés de naissance en naissance à une destinée démoniaque, ces insensés, ô fils de Kuntî, loin de m’atteindre, tombent au dernier échelon de la vie.

21. Triple est cette porte de l’enfer si funeste à l’âme : désir, colère, cupidité ; que l’homme donc évite ces trois périls.

22. Libéré, ô fils de Kuntî, de ces trois portes de ténèbres, l’homme marche dans les voies du salut ; il atteint le but suprême.

23. Celui qui, rejetant les prescriptions de l’enseignement, ne connaît de règle que le désir, celui-là n’atteint pas la perfection ni le bonheur ni le séjour suprême.

24. Que l’enseignement soit donc ta règle pour établir ce qu’il faut faire, ce qu’il faut éviter ; connais et ne manque pas de pratiquer ici-bas ce que prescrit l’enseignement.

La Bhagavad Gîtâ – chapitre 17 :
La triple Foi

ARJUNA dit :

1. Ceux qui, tout en se dérobant aux préceptes de l’enseignement, sacrifient avec foi, sur quel terrain sont-ils, sattva, rajas ou tamas ?


BHAGAVAT dit :

2. La foi est, dans les âmes, de trois sortes ; expression en chacune de sa nature propre, elle se colore de sattva, de rajas et de tamas. Écoute !

3. La foi de chacun est, ô Bhârata, conforme à son être intime ; c’est sa foi qui fait l’homme ; telle sa foi, tel il est lui-même.

4. Les êtres de sattva sacrifient aux dieux, les êtres de rajas aux Yakshas et aux Rakshas ; les autres, les hommes de tamas, sacrifient aux morts et aux spectres.

5. Les hommes qui se soumettent à des austérités, excessives que l’enseignement ne prescrit pas, hypocrites et égoïstes, pleins de violence, de passion et de désir,

6. Molestant sans mesure les éléments groupés dans leur corps et moi-même qui y fais ma demeure, ceux-là, sache-le, obéissent à une inspiration démoniaque.

7. La nourriture préférée de chacun est également de trois sortes, et aussi le sacrifice, l’ascèse et l’aumône ; écoute les différences.

8. Aux êtres de sattva, les aliments qui développent la vie, la solidité, la force, la santé, le bien-être, la joie, aliments savoureux, onctueux, fortifiants, agréables.

9. Les aliments amers, acides, salés, trop chauds, piquants, grossiers et brûlants sont ceux que préfèrent les êtres de rajas ; ils causent déplaisir, souffrance et maladie.

10. Ce qui est passé, qui a perdu toute saveur, qui est pourri, corrompu, voire des restes impurs, telle est la nourriture qui plaît aux êtres de tamas.

11. Le sacrifice procède du sattva, qui est pratiqué conformément aux rites par des hommes qui ne poursuivent aucun fruit, qu’inspire uniquement la pensée que sacrifier est un devoir.

12. Au contraire, c’est du rajas, ô le meilleur des Bhâratas, que procède le sacrifice offert en vue du fruit qu’on s’en promet ou bien encore par ostentation.

13. Du tamas procède le sacrifice qui s’écarte des rites, où manquent les offrandes ou les prières, que n’accompagne pas le don du aux prêtres, que n’inspire pas une foi sincère.

14. Culte des dieux, des brâhmanes, des maîtres et des sages, pureté, droiture, chasteté et respect de la vie, voilà ce qu’on appelle l’ascèse d’action ;

15. Un langage qui ne blesse jamais, vrai, agréable et utile et la récitation du veda, c’est l’ascèse de parole ;

16. Le calme de l’esprit, la bonté, le silence, la maîtrise de soi, la pureté intérieure, constituent l’ascèse de pensée.

17. Pratiquée avec une foi parfaite par des hommes appliqués au yoga et insensibles à tout calcul de récompense, cette triple ascèse procède du sattva.

18. Quant à l’ascèse qui recherche hypocritement l’admiration, les respects et la vénération de la foule, fragile et instable, elle participe du rajas.

19. L’ascèse, inspirée de folles illusions, que l’on pratique en se torturant soi-même ou en vue de procurer la perte d’autrui, celle-là procède du tamas.

20. L’aumône uniquement dictée par le précepte de charité, qui s’adresse à qui ne l’a pas prévenue par des bienfaits antérieurs, et qui, faite en lieu et en temps convenables, va à qui en est digne, cette aumône est de la nature du sattva.

21. Mais celle qu’inspire l’espoir de la récompense ou d’une contre-partie de bienfaits, cette aumône, souillée dans sa source, est de la nature du rajas.

22. L’aumône qui n’est faite ni en lieu ni en temps convenables, ni à des gens qui en soient dignes ; qui s’exerce d’une façon blessante et méprisante, de celle-là, on dit qu’elle procède du tamas.

23. On enseigne que la formule oṃ, tat, sat sert à désigner Brahman ; c’est par ces trois mots qu’ont, au commencement, été institués les brâhmanes, les vedas et les sacrifices.

24. C’est pourquoi tous les exercices prescrits, sacrifices, aumônes, pénitences » sont toujours, chez les maîtres du Brahman, précédés de la syllabe oṃ.

25. C’est en pensant à tat, que les hommes qui cherchent la délivrance accomplissent, sans se préoccuper de leurs fruits, toutes les pratiques du sacrifice, de l’ascèse ou de la charité[1].

26. On emploie sat pour dire ce qui est et ce qui est bien ; ainsi, le mot sat, ô fils de Pṛithâ, s’applique à toute action louable.

27. La pratique fidèle du sacrifice, de la pénitence et de l’aumône est sat, et l’on proclame sat tout acte qui s’y rapporte.

28. Toute offrande, toute aumône, toute pénitence, tout acte accompli sans la foi, ô fils de Pṛithâ, est dit asat, et n’est, en effet, réellement pas, ni ici-bas ni dans l’au-delà.

[1] Tat, « cela » sert dans la spéculation védantique à désigner l’être universel, la seule réalité objective.

La Bhagavad Gîtâ – chapitre 18 : Renoncement et Délivrance

ARJUNA dit :

1. Je voudrais, ô héros aux grands bras, connaître la nature du détachement et du renoncement, ô Hṛishîkeça, ô vainqueur de Keçin, et ce qui les distingue.


BHAGAVAT dit :

2. S’abstenir des actes qu’inspire le désir, voilà ce que les maîtres entendent par détachement ; renoncer à tout fruit des actes, c’est ce que les hommes éclairés appellent renoncement.

3. Suivant certains sages, tout acte implique faute, et il faut renoncer à tous ; d’autres estiment qu’il ne faut pas renoncer aux pratiques du sacrifice, de l’aumône, ni de la pénitence.

4. Écoute donc ce que j’enseigne sur le renoncement, ô le meilleur des Bhâratas. Du renoncement, ô Tigre des hommes, on distingue trois sortes.

5. Il ne faut pas renoncer aux pratiques du sacrifice, de l’aumône et de la pénitence ; il faut les accomplir. Le sacrifice, l’aumône et la pénitence sont pour les sages des moyens de sanctification.

6. Mais ces pratiques mêmes, il faut les accomplir sans s’y attacher, ni à leurs fruits ; voilà, ô fils de Pṛithâ, quelle est ma formelle et suprême doctrine.

7. Il ne convient pas de s’affranchir d’un acte prescrit ; y renoncer, c’est s’égarer, c’est être sous l’empire du tamas.

8. Si quelqu’un, par crainte de la souffrance physique, se dérobe à quelque acte, le jugeant pénible, il agit sous l’empire du rajas ; il ne saurait cueillir le fruit du renoncement.

9. Accomplis l’acte prescrit, ô Arjuna, par la seule raison qu’il doit être accompli, sans attachement, sans égard pour ses fruits ; c’est là le renoncement qui relève du sattva.

10. L’homme qui pratique vraiment le renoncement, l’homme pénétré de sattva, affranchi du doute, n’éprouvé pas plus de répulsion pour un acte pénible que d’attrait pour un acte agréable.

11. Quant à renoncer complètement à tous les actes, l’âme, liée au corps, ne le peut pas ; c’est celui qui renonce aux fruits des actes qui vraiment pratique le renoncement.

12. Le fruit des actes est de trois sortes : désagréable, agréable, mélangé ; il est le partage, après cette vie, de ceux qui n’ont pas pratiqué le renoncement ; jamais de ceux qui ont vécu détachés.

13. Apprends de moi, ô guerrier aux grands bras, les cinq facteurs que la réflexion révèle dans l’accomplissement de tous les actes,

14. Le sujet, l’agent et les organes divers, les différents modes d’activité et enfin, en cinquième, le destin.

15. Quoi que, en acte, en parole ou en pensée, l’homme entreprenne de bien ou de mal, toujours apparaissent les cinq facteurs.

16. Les choses étant ainsi, celui qui est assez irréfléchi pour penser que l’âme en est l’agent indépendant, celui-là voit mal, il se trompe.

17. Celui que n’égare pas l’égoïsme, dont l’intelligence n’est pas troublée, tuât-il toutes les créatures, ne tue pas, il ne se charge d’aucune chaîne.

18. La connaissance, l’objet à connaître et le sujet qui connaît sont les trois éléments qui préparent l’action ; l’organe, l’acte, l’agent, les trois éléments qui embrassent l’acte lui-même.

19. La connaissance, l’acte et l’agent sont de trois sortes selon le guṇa qui y domine. C’est ce qu’enseigne la théorie des guṇas ; écoutes-en le détail fidèle.

20. La doctrine qui reconnaît dans tous les êtres une essence unique, impérissable, indivisible, quoique répandue dans des objets séparés, sache que cette doctrine procède du sattva.

21. Mais la doctrine qui, égarée par la multiplicité des objets, admet dans tous les êtres des entités diverses et distinctes, dérive, celle-là, du rajas.

22. Quant à cette doctrine superficielle et bornée qui, sans remonter aux causes, s’attache à un objet particulier comme s’il était tout, celle-là procède du tamas.

23. L’acte prescrit que ne suggère aucun attrait, qui s’accomplit en dehors de toute passion, de toute haine, et sans préoccupation de ses fruits, cet acte procède du sattva.

24. Mais l’acte qu’on accomplit avec effort, sous l’empire du désir ou d’une pensée égoïste, cet acte est de la nature du rajas.

25. L’acte est dit procéder du tamas que l’on entreprend à l’aveuglette, sans mesurer sa force, sans se préoccuper des suites, des pertes qu’il entraînera en biens ou en vies.

26. L’agent procède du sattva qui est affranchi de tout attachement, ne se préoccupe pas de soi, est capable de volonté et d’énergie, ne se soucie ni du succès ni de l’insuccès.

27. Celui qui est passionné, préoccupé du fruit de l’acte, cupide, violent, impur, impressionnable à la joie et à la souffrance, un pareil agent relève du rajas.

28. L’agent léger, d’instincts bas, arrogant, fourbe, malhonnête, paresseux, découragé et lent, celui-là procède du tamas.

29. Écoute, ô Dhanañjaya, complète et détaillée, la triple distinction, d’après les guṇas, de l’intelligence et de la volonté.

30. L’intelligence qui connaît quand il faut agir ou non, ce qu’il faut faire et éviter, ce qu’il faut craindre ou ne pas craindre, ce qui lie et ce qui délivre, cette intelligence, ô fils de Pṛithâ, participe du sattva.

31. L’intelligence qui ne discerne pas avec exactitude ce qui est permis ou interdit, ce qu’il faut faire ou éviter, cette intelligence, ô fils de Pṛithâ, procède du rajas.

32. L’intelligence enveloppée de ténèbres qui prend le mal pour le bien, et partout le vrai pour le faux, cette intelligence, ô fils de Pṛithâ, est de la nature du tamas.

33. La volonté qui, d’un effort sans défaillance, soutient l’activité de l’esprit, de la vie et des sens, cette volonté, ô fils de Pṛithâ, est de la nature du sattva.

34. La volonté, ô Arjuna, qui obéissant, faute de renoncement, au désir des fruits, poursuit le bien, l’agréable et l’utile, est, elle, ô fils de Pṛithâ, de la nature du rajas.

35. Celle de l’insensé qui ne se libère pas du sommeil, de la crainte, de la tristesse, de l’indolence, de l’enivrement, cette volonté, ô fils de Pṛithâ, relève du tamas.

36. Et maintenant, apprends de moi, ô le meilleur des Bhâratas, comment le bonheur est de trois sortes : celui qui grandit en durant et qui met définitivement un terme à la souffrance,

37. Qui, au commencement, semble amer comme un poison et, finalement, a la douceur de l’ambroisie, ce bonheur né de la paix que procure la connaissance de soi est lié au sattva.

38. Le bonheur que procure la satisfaction des sens, qui, d’abord, a la douceur de l’ambroisie, et, finalement, l’amertume du poison, ce bonheur procède du rajas.

39. Le bonheur qui, du commencement à la fin, n’est qu’égarement de l’âme, que l’on cherche dans le sommeil, la paresse, l’indolence, ce bonheur-là est de la nature du tamas.

40. Il n’est, ni sur terre ni au ciel, parmi les dieux, rien qui soit affranchi de ces trois guṇas qui naissent de la Prakṛiti.

41. Entre Brâhmanes, Kshatriyas, Vaiçyas et Çûdras, les devoirs, ô héros terrible, sont répartis d’après les guṇas qui déterminent leur nature aux uns et aux autres.

42. Le calme, la maîtrise de soi, l’ascèse, la pureté, la patience et la droiture, la connaissance, l’intelligence et la foi sont affaire au brâhmane et fondés dans sa nature.

43. La vaillance, la force, la constance, l’adresse et dans le combat le courage qui ne connaît pas la fuite, la libéralité, l’exercice du pouvoir sont le devoir du kshatriya conforme à sa nature.

44. Le labourage, le soin des troupeaux et le négoce sont la tâche que sa nature assigne au vaiçya ; quant au çûdra, sa destination naturelle est de servir.

45. C’est en s’attachant chacun à sa tâche propre que les hommes atteignent la perfection. Écoute comment.

46. C’est en honorant par l’activité qui lui est dévolue l’être d’où vient l’impulsion de la vie et par lequel tout cet univers a été déployé, que l’homme trouve la perfection.

47. Mieux vaut accomplir, fût-ce médiocrement, son devoir propre qu’assumer, même pour l’accomplir en perfection, la tâche qui appartient à un autre. On ne contracte aucune tache à remplir le devoir que sa nature assigne à chacun.

48. Il ne faut pas, ô fils de Kuntî, se dérober à l’acte, même s’il apparaît coupable, qu’impose à chacun sa naissance ; car, comme le feu se mêle de fumée, toute activité se mêle d’imperfection.

49. L’esprit libre de tout attrait, maître de soi, affranchi de tout désir, s’élève par le détachement à la perfection suprême qu’est la suppression de l’acte.

50. Apprends de moi, ô fils de Kuntî, comment, atteignant la perfection, on atteint du même coup Brahman, ce qui est le sommet suprême de la connaissance.

51. Celui dont l’intelligence est éclairée, qui se maîtrise par une volonté ferme, qui est détaché des sons et des autres objets des sens, qui déracine en soi la passion et la haine,

52. Qui pratique la solitude, mange légèrement, qui en tout, pensées, paroles et actions, se domine, qui, uniquement appliqué à la contemplation, se recueille dans une invariable impassibilité,

53. Qui, s’affranchissant de l’égoïsme, de la violence, de l’orgueil, du désir, de la colère, de la richesse, supérieur à tout calcul personnel, atteint au calme, celui-là est mûr pour se fondre en Brahman.

54. Identifié à Brahman, l’âme sereine, il ne connaît ni la tristesse, ni le désir ; voyant tous les êtres du même œil, il se voue à moi d’une dévotion suprême.

55. Grâce à cette dévotion, il méconnaît ; il sait quel et combien grand je suis en vérité ; dès qu’il me connaît tel que je suis, aussitôt il entre en moi.

56. Quelques actions encore qu’il accomplisse jamais, après qu’il a pris en moi son refuge, il atteint, par ma faveur, la demeure éternelle ; impérissable.

57. Ne voyant que moi, rapportant à moi en pensée toutes tes actions, tendant l’effort de ton intelligence, demeure toujours l’esprit plein de moi.

58. L’esprit plein de moi, par ma faveur, tu franchiras tous les obstacles ; mais si, par infatuation égoïste, tu ne m’écoutes pas, tu es perdu.

59. Quand, esclave de ta pensée propre, tu refuses de combattre, ta résolution est vaine ; ta nature intime l’emportera.

60. Lié, ô fils de Kuntî, par ta tâche innée, ce que, dans ton erreur, tu te refuses à faire, tu le feras, fût-ce contre ton gré.

61. Dieu, ô Arjuna, réside au cœur de tous les êtres, les mettant en mouvement par sa puissance, comme s’ils étaient des ressorts en sa main.

62. Prends en lui ton refuge, ô Bhârata, de tout ton être ; par sa faveur, tu atteindras la paix suprême, la demeure éternelle.

63. Je t’ai fait connaître la vérité, le mystère des mystères ; médite à fond mes enseignements, puis, agis comme il te plaira.

64. Encore une fois, écoute ma suprême parole, de toutes la plus mystérieuse… Tu m’es profonddément cher ; c’est pourquoi je veux te parler pour ton bien.

65. Que ton esprit s’attache à moi, que ta dévotion soit pour moi, pour moi tes sacrifices, à moi tes adorations, et c’est à moi que tu viendras ; je te le promets en vérité ; car tu m’es cher.

66. Laisse-là toutes les règles et accours à moi comme à ton seul refuge ; je t’affranchirai de tous les maux, ne t’inquiète pas.

67. Cette parole tu ne la dois jamais communiquer à qui ne pratique pas l’ascèse ni la dévotion, à qui n’est pas disposé à obéir, à qui me dénigre.

68. Mais celui qui répandra ce mystère suprême parmi mes fidèles, ayant pratiqué envers moi la dévotion parfaite, entrera assurément en moi.

69. Nul parmi les hommes ne fera œuvre qui me soit plus agréable, nul ici-bas ne me sera plus cher.

70. Et celui qui se pénétrera de cette conversation sainte échangée entre nous, je considérerai qu’il m’a offert le sacrifice en esprit.

71. Et l’homme qui l’aura seulement écoutée avec foi et componction, affranchi, lui aussi, atteindra les mondes heureux réservés aux hommes de bien.

72. As-tu, ô fils de Pṛithâ, recueilli mes paroles d’un esprit tout à fait attentif ? En est-ce fait, ô Dhanañjaya, des erreurs de ton ignorance ?


ARJUNA dit :

73. C’en est fait de mon erreur ; grâce à toi, ô Ačyuta, j’ai retrouvé l’esprit, me voici ferme, affranchi du doute ; j’exécuterai ton ordre.


SAÑJAYA dit :

74. Tel j’ai entendu ce dialogue de Vâsudeva et de l’illustre fils de Pṛithâ, dialogue merveilleux qui fait frissonner d’admiration.

75. Grâce à Vyâsa, j’ai recueilli ce mystère suprême, le yoga, de la bouche de Kṛishṇa, le maître du yoga enseignant directement en personne.

76. Ô roi, chaque fois que je pense à ce pur, à ce merveilleux dialogue de Keçava et d’Arjuna, j’éprouve une joie toujours nouvelle.

77. Et chaque fois que je repense à cette vision merveilleuse de Hari, une stupeur m’étreint et j’éprouve une joie toujours nouvelle.

78. Où est Kṛishṇa, le dieu du yoga, où l’archer fils de Pṛithâ, là sont fixées à, toujours la fortune, la victoire, la prospérité. Telle est ma foi.

>Sommaire du dossier

La Bhagavad Gîtâ : la bhakti

Il reste pour la Bhagavad Gîtâ à se préoccuper du sort de Krishna : qui est-il ? On sait que c’est un avatar de Vishnou, apparaissant lors des troubles afin d’indiquer la voie correcte. Reste que dans le Mahâbhârata, on le prend pour un être humain tout en s’adressant à lui comme s’il était un dieu.

Comment se sortir de cette contradiction, de ce qui a sans doute été une figure humaine déifiée, comme le plus souvent dans les religions indiennes ?

En expliquant, simplement, que personne ne le reconnaît, comme ici dans le neuvième chapitre :

« 11. Incorporé dans une figure humaine, les égarés me méconnaissent ; ils ignorent mon essence suprême de souverain Seigneur des êtres. »

Et alors que dans le dixième chapitre, Krishna rappelle qu’il est dans absolument tout être et en même temps dans chaque catégorie le meilleur des êtres – et de ce fait Arjuna lui-même ! – dans le onzième, Krishna se « révèle » et on a alors une apothéose de mysticisme, exemplaire de l’hindouisme.

Voici un extrait significatif :

« 9. À ces mots, Hari, le grand maître du yoga, découvrit, ô roi, au fils de Pṛithâ sa forme de souverain Seigneur,

10. Pourvu de bouches et d’yeux sans nombre, vision de merveilles sans fin, orné de joyaux divins innombrables, brandissant mille armes divines,

11. Paré de guirlandes et de vêtements divins, oint de parfums célestes, c’est, fait de tous les prodiges, le dieu infini se manifestant en toutes choses.

12. Si l’éclat de mille soleils surgissait tout d’un coup dans le ciel, ce serait quelque chose comme l’éclat que répand le grand Être.

13. Tout cet univers fait de tant de parties, le Pâṇḍava le vit ramassé là dans le corps du dieu des dieux.

14. Alors Dhanañjaya pénétré de stupeur, tous les poils hérissés, s’inclinant devant le dieu et les mains réunies pour l’hommage, prononça :

ARJUNA dit :

15. Ô dieu, je vois dans ton corps tous les dieux et toutes les sortes d’êtres, Brahmâ, Çiva, le dieu au siège de lotus et les ṛishis et tous les serpents divins.

16. Je te vois avec un nombre infini de bras, de poitrines, de bouches et d’yeux, illimité en tous sens ; de toi, ô maître de l’univers aux aspects infinis, je ne vois ni la fin, ni le milieu, ni le commencement.

17. Avec le diadème, la massue et le, disque — telle une masse de feu qui projette de tous côtés des flammes — je te vois, toi si difficile à apercevoir, immense, répandant en tous sens l’éclat d’un brasier ardent, du soleil (…).

BHAGAVAT dit :

47. C’est pour te témoigner ma faveur que, par un effet de ma puissance, je t’ai révélé, ô Arjuna, ma forme suprême, toute resplendissante, totale, infinie, primitive, cette forme qu’aucun autre que toi n’a jamais vue.

48. Au prix d’aucune étude, veda ni sacrifice, d’aucune aumône, d’aucun rite, fût-ce de la plus terrible pénitence, je ne saurais, ô chef des Kurus, être, dans le monde des hommes, vu sous cet aspect par personne autre que toi. »

Ce qu’on lit ici ne nous surprend pas du tout : il en est allé de manière relativement similaire avec Moïse et Mahomet. Ce qui est par contre bien plus problématique, ce sont les chapitres qui suivent cette manifestation divine.

Si Krishna s’est en effet manifesté, même à un seul, la Bhagavad Gîtâ est alors une sorte de porte directe vers lui.  Ce qu’on y lit – du douzième au dix-septième chapitre – est alors très clairement en contradiction complète avec ce qui a été expliqué auparavant.

Il est tout à fait apparent que ces chapitres ont été ajoutés et surajoutés, ou au moins travaillés et retravaillés en particulier, avec une évolution propre au mouvement de la bhakti, consistant en une réaction baroque de l’hindouisme pour faire face à l’émergence populaire du bouddhisme et du jaïnisme, voire de l’Islam.

Nous avons vu que de manière systématique, le système des castes a été placé au cœur de l’action possible et nécessaire, que la raison et le contrôle de soi-même ont été valorisés.

D’ailleurs, c’est encore le cas au dix-huitième et dernier chapitre :

« 41. Entre Brâhmanes, Kshatriyas, Vaiçyas et Çûdras, les devoirs, ô héros terrible, sont répartis d’après les guṇas qui déterminent leur nature aux uns et aux autres.

42. Le calme, la maîtrise de soi, l’ascèse, la pureté, la patience et la droiture, la connaissance, l’intelligence et la foi sont affaire au brâhmane et fondés dans sa nature.

43. La vaillance, la force, la constance, l’adresse et dans le combat le courage qui ne connaît pas la fuite, la libéralité, l’exercice du pouvoir sont le devoir du kshatriya conforme à sa nature.

44. Le labourage, le soin des troupeaux et le négoce sont la tâche que sa nature assigne au vaiçya ; quant au çûdra, sa destination naturelle est de servir.

45. C’est en s’attachant chacun à sa tâche propre que les hommes atteignent la perfection. Écoute comment.

46. C’est en honorant par l’activité qui lui est dévolue l’être d’où vient l’impulsion de la vie et par lequel tout cet univers a été déployé, que l’homme trouve la perfection.

47. Mieux vaut accomplir, fût-ce médiocrement, son devoir propre qu’assumer, même pour l’accomplir en perfection, la tâche qui appartient à un autre. On ne contracte aucune tache à remplir le devoir que sa nature assigne à chacun. »

Pourtant, entre l’apparition mystique et le dernier chapitre, Krishna commence toute une série d’explications résolument contraires au principe des castes, accentuant de manière complète ce qui était uniquement possiblement sous-jacent dans les premiers chapitres.

Il explique que la dévotion la plus complète, la bhakti,est le chemin pour se libérer et que c’est valable quelle que soit la caste à laquelle on appartient. C’est là l’exact contraire de la longue explication précédente voulant qu’on avance au fur et à mesure dans le système des castes, jusqu’à terminer yogin et cesser de se réincarner.

Il y a d’intercalée une longue expression de la « possibilité » de participer, au-delà des castes, au système général, en contournant le tout par la fusion mystique.

Comment Krishna, du douzième au dix-septième chapitre, remet-il en cause les castes ? Il dit :

« BHAGAVAT dit :

2. Ceux qui, pleins d’une foi inébranlable, fixant en moi leur pensée, me servent avec une application incessante, ce sont ceux-là que je tiens pour les yogins les plus parfaits.

(…)

20. Mais ceux qui, s’attachant à moi comme à leur objet suprême, croient fermement au pieux enseignement, précieuse ambroisie, que je viens de te dispenser, par-dessus tout ceux-là me sont chers. »

Voici ce qu’on lit aussi dans le treizième chapitre, formant un discours très clairement parallèle au bouddhisme, où l’action valorisée s’intégrant dans une société de castes est purement et simplement remplacée par la fusion avec le Dieu suprême, le dégoût de la société, etc.

« 7. L’humilité, la loyauté, la douceur, la patience, la probité, le respect du maître, la pureté, la fermeté, la maîtrise de soi,

8. L’indifférence aux objets des sens, l’affranchissement de tout égoïsme, la claire vision des maux qu’apportent la naissance et la mort, la maladie et la vieillesse,

9. Le renoncement, le détachement de tout, fils, femme, maison, et la constante égalité d’âme devant tous les événements agréables ou pénibles,

10. L’union avec moi exclusive et incessante, la pratique de la solitude, le dégoût de la société des hommes,

11. La recherche assidue de la science de l’âtman [l’esprit universel divin], et le vif sentiment du prix de la vérité, — voilà ce qu’on appelle la connaissance ; l’ignorance en est le contraire. »

C’est là en conflit direct avec l’exigence qu’Arjuna participe à une bataille qui, si l’on suit ce qui est dit ici, n’a ni sens ni intérêt. Il est même expliqué, de manière encore contraire à ce qui avait été expliqué auparavant, que ce n’est pas la concentration qui compte, dans un processus résolument actif, mais la contemplation, et qu’il suffit même de croire pour que cela suffise, dans une démarche entièrement passive.

« 24. Quelques-uns découvrent eux-mêmes en soi l’âtman (l’âme universelle) par la contemplation, d’autres par l’effort de la pensée, d’autres par l’effort dans l’action.

25. Plusieurs, s’ils ne s’élèvent pas d’eux-mêmes à la vérité, y croient, instruits par d’autres ; eux aussi, uniquement dirigés par la révélation, triomphent de la mort (…).

28. Celui qui voit le Seigneur résidant partout, toujours identique, celui-là ne risque pas de se perdre lui-même ; il atteint le but suprême. »

Pareillement, aux comportements matériels obligatoires des êtres humains, de par leur nature physique, répond dans le quatorzième chapitre une conception des gunas, c’est-à-dire des tendances fondamentales au sein des humains. On sort ici tant du raisonnement de la fonction par castes que d’une lecture matérialiste-mécaniste pour passer dans celui, psychologique, de l’attitude individuelle.

Il est évident qu’on a ici une lecture nouvelle, propre à la réponse de l’hindouisme face à la concurrence progressiste du bouddhisme et du jaïnisme, appelant l’individu à se mobiliser vers l’irrationnel, ce qui est le propre du fondamentalisme.

« 6. Le sattva, étant sans tache, est lumière et Joie ; il enchaîne, ô héros irréprochable, par l’attrait du plaisir et par l’attrait de la connaissance.

7. Le rajas, sache-le, est passion ; il a pour origine l’attrait du désir ; c’est par l’attrait de l’action, ô fils de Kuntî, qu’il enchaîne l’âme.

8. Quant au tamas, né de l’ignorance, il égare toutes les âmes ; c’est par la négligence, la paresse et le sommeil qu’il enchaîne, ô Bhârata.

9. Le sattva conduit à la joie, le rajas à l’action, ô Bhârata ; quant au tamas, il obscurcit la pensée et jette dans la négligence du devoir.

10. C’est en dominant rajas et tamas que s’établit le sattva, ô Bhârata, le tamas en dominant rajas et sattva, et le rajas en dominant sattva et tamas.

11. Quand la lumière, la connaissance pénètre dans le corps par toutes ses portes, alors on peut être assuré que le sattva domine.

12. Lorsque grandit le rajas, ô Bhârata, alors naissent la cupidité, l’activité, l’esprit d’entreprise, l’inquiétude, le désir.

13. Quand le tamas se développe, ô fils de Kuru, alors naissent l’obscurité, la paresse, la négligence et l’erreur.

14. Si la mort survient quand le sattva domine, l’âme atteint les mondes purs des êtres qui possèdent la science la plus haute.

 15. Si c’est le rajas, elle renaît parmi les êtres épris d’activité ; si c’est le tamas, parmi les êtres dénués de raison (…).

26. Et celui qui me sert avec une dévotion sans défaillance, celui-là, dépassant les guṇas, est mûr pour se fondre en Brahman.

27. Car c’est moi qui suis le support de Brahman, de l’Immortalité et de l’Impérissable et de l’ordre éternel et du bonheur parfait. »

Ici, l’appartenance aux castes est mise de côté au profit d’une évaluation de la psychologie de la personne. Krishna apparaît également comme le Dieu unique, devant être l’objet d’une vénération complète, d’une fusion mystique.

Ce sont ici clairement les masses qui sont visées.

La logique est tellement conforme au monothéisme que Krishna oppose deux types d’individus, dans une logique binaire totalement à rebours du système des castes :

« 1. L’intrépidité, la pureté intérieure, la fermeté à acquérir la science, la libéralité, la maîtrise de soi, la piété, l’étude, l’austérité, la droiture,

2. La bonté, la véracité, la patience, le renoncement, le calme, la sincérité, la pitié, le désintéressement, la tendresse, la pudeur, la tranquillité,

3. La force, l’endurance, la volonté, la pureté, l’indulgence, la modestie, tels sont, ô fils de Pâṇdu, les traits de qui est qualifié pour une destinée divine.

4. La fausseté, l’orgueil et l’infatuation, la colère et la dureté et, aussi, l’ignorance, ô fils de Pṛithâ, les traits de qui est voué à une destinée démoniaque.

5. La qualification divine mène à la délivrance, la démoniaque à l’asservissement de la transmigration. Réjouis-toi, ô fils de Pându, tu es marqué pour une destinée divine.

6. Il y a dans ce monde deux ordres d’êtres, les uns divins, les autres démoniaques. Je viens de te décrire le premier ; écoute, ô fils de Pṛithâ, ce qui caractérise le second.

7. Les hommes de complexion démoniaque ne savent ni agir ni s’abstenir de l’action ; en eux ni pureté, ni conscience, ni véracité.

8. Pour eux, cet univers est sans loi, sans fondement, sans dieu ; il n’est pas produit par une série de causes enchaînées mais résulte uniquement du désir. »

Ce qui est très intéressant et à noter, c’est que pour se rattacher aux chapitres précédents, au milieu, d’ailleurs, de redites incessantes dans les derniers chapitres par rapport aux précédents, on a une critique des mauvais comportements qui correspondent à ceux des guerriers non « chevaliers », mais aussi aux guerriers devenus rois et méprisant une religion dont ils savent qu’en réalité elle n’est qu’un paravent à la domination.

Voici la critique faite par Krishna :

« 12. Enchaînés par les mille liens de l’espérance, livrés au désir et à la colère, pour satisfaire leurs appétits, ils cherchent à s’enrichir, fût-ce par des moyens coupables.

13. J’ai acquis ceci aujourd’hui ; je pourrai satisfaire, tel désir ; ceci est à moi ; tel autre bien encore va m’échoir ;

14. J’ai frappé tel de mes ennemis ; à leur tour, je vais frapper les autres ; je suis le maître, je jouis, je réussis, je suis fort, je suis heureux ;

15. Je suis riche, je suis bien né ; quel autre est mon égal ? Je sacrifierai, je ferai des largesses, je vivrai dans la joie… Ainsi pensent les hommes égarés par l’ignorance.

16. Trompés par leurs illusions, pris au filet de l’erreur, attachés aux jouissances du plaisir, ils tombent dans l’enfer impur.

17. Pleins de soi, arrogants, animés de l’orgueil et de la folie de la richesse, ils offrent des sacrifices qui ne sont que formules vaines, œuvres d’ostentation que ne règle pas une exacte piété. »

On peut voir ici un appui de la religiosité populaire effectué par la caste des prêtres contre la caste des guerriers où triomphe l’esprit de conquête, amenant ici l’accusation d’impiété, afin de s’attirer l’opposition populaire aux castes.

Le 17e chapitre peut alors de nouveau valoriser, de manière fondamentaliste, la tradition :

« 23. On enseigne que la formule oṃ, tat [« cela », l’être universel] sat [la vérité seule éternelle de l’esprit divin] sert à désigner Brahman ; c’est par ces trois mots qu’ont, au commencement, été institués les brâhmanes, les vedas et les sacrifices.

24. C’est pourquoi tous les exercices prescrits, sacrifices, aumônes, pénitences » sont toujours, chez les maîtres du Brahman, précédés de la syllabe oṃ. »

Il faut savoir ici que la figure historique du Bouddha – qui a existée avant la diffusion de la Bhagavad Gîtâ – a été présentée par l’hindouisme comme un avatar de Vishnou, comme Krishna, mais chargé de diffuser un discours contraire à celui de Krishna, afin que les opportunistes et les matérialistes ne conservent plus le faux masque de l’hindouisme !

Le sens de la Bhagavad Gîtâ apparaît ici comme très clair.

Il s’agit en partie – et c’est la partie la plus intéressante – d’un dépassement féodal de l’Antiquité, avec un appel à la raison, au détachement des mœurs barbares « spontanées », mais aussi d’un appel aux masses révoltées – plébéiennes, pré-matérialistes, ou bien bouddhistes ou encore jaïnes – à s’engouffrer dans le mysticisme de la fusion hors-castes avec le divin.

Telle est la nature historique de la Bhagavad Gîtâ, son double caractère, sa situation faisant face à la fois au mode de production précédant le féodalisme et déjà aux idéologies pré-matérialistes jaïne et bouddhiste.

>Sommaire du dossier

La Bhagavad Gîtâ : le «yogin»

Cette question du sacrifice en esprit qui est supérieur au sacrifice dans l’action a comme base l’objectif idéologique qu’est l’hégémonie des prêtres. En pratique, une fois le cœur de la Bhagavad Gîtâ mis en place dans les quatre premiers chapitres, le restant des chapitres sert en effet à colmater la série nombreuse de brèches provoquée par le saut qualitatif effectué par la modification du rapport caste des guerriers – caste des prêtres.

Le premier souci est, comme le souligne Arjuna, de savoir s’il faut privilégier tout d’abord « le renoncement qui supprime l’action » ou bien « le yoga qui est effort ».

L’appel à la concentration s’appuie, en effet, sur un détachement général et on se demande alors forcément s’il ne faut pas mieux directement basculer dans le renoncement complet, afin de ne jamais mal agir.

Krishna et Arjuna. Peinture du XIXe siècle, Inde.

Or, la caste des prêtres ne peut pas exister de manière indépendante, avec une société qui serait uniquement composé d’ascètes et de laïcs les accompagnant (cela c’est le bouddhisme originel qui le proposera, dans un modèle en quelque sorte pré-calviniste).

C’est possible en théorie, abstraitement, mais certainement pas dans la pratique de la réalité sociale indienne de l’époque.

Par conséquent, la Bhagavad Gîtâ, qui ne conçoit qu’un monde statique fondé sur les castes, s’en sort par un appui au relativisme qui, pour ne pas avoir l’air absurde, doit consister en une plongée en le Dieu suprême : c’est la conception du « yogin ».

Le yogin « dépasse » la contradiction entre action et inaction, entre renoncement et yoga, en parvenant à « fusionner » avec le Dieu suprême dont le monde n’est qu’une émanation.

En devenant soi-même une partie du Dieu suprême – ce qu’on est déjà, mais cette fois en le sachant – on cesse de « participer » aux contradictions du monde réel.

La Bhagavad Gîtâ présente cela ainsi :

« 14. Ni l’activité, ni les actes ne procèdent du Seigneur du monde, ni le lien qui attache le fruit aux actes ; cela, c’est le domaine de la nature individuelle.

15. Ni péché, ni bonne œuvre n’atteint le Seigneur ; mais l’ignorance voile la vérité ; d’où l’erreur des créatures (…).

18. Le brâhmane le plus savant et le plus vertueux, un bœuf ou un éléphant, un chien ou un, mangeur de chien, c’est tout un aux yeux du sage.

19. C’en est fait de tout retour en ce monde pour ceux dont l’esprit est fixé dans l’impassibilité parfaite ; Brahman est sans tache, impassible ; ils sont donc fixés en Brahman.

20. Le plaisir ne le réjouit pas plus que la souffrance ne l’afflige ; il a l’âme toujours égalé, jamais troublée, celui qui connaît Brahman, qui est fixé en Brahman.

21. Insensible aux impressions du dehors, c’est en soi qu’il trouve le bonheur ; intimement uni à Brahman, il goûte un bonheur indestructible. »

Cette fusion dans le Brahman aboutit alors au mysticisme et c’est précisément cela que liquidait le bouddhisme originel, dans la mesure où celui-ci niait l’individualité de l’esprit du monde, appelé l’atman, l’individualité du Dieu suprême.

Dans le sixième chapitre de la Bhagavad Gîtâ, on lit à l’inverse un éloge de la fusion mystique du « yogin », avec un retour à l’insistance des normes brahmaniques et védiques, pré-hindouistes, du feu sacré et des rites :

« 1. Celui qui, sans se soucier du fruit des actes, accomplit les actes prescrits, c’est celui-là, non celui qui néglige le feu sacré et les rites, qui est vraiment un détaché, un yogin (…).

8. Celui qui fait sa joie de la vérité et de la science, qui est concentré, maître de ses sens, de ce yogin qui ne fait de l’or plus de cas que d’une pierre ou d’une motte de terre, on dit qu’il est parvenu au yoga.

9. Honneur à celui qui considère du même œil compagnons et amis, ennemis ou indifférents, inconnus, gens haïssables ou parents, hommes vertueux ou pécheurs.

10. Que le yogin toujours se gouverne lui-même, retiré, solitaire, l’esprit dompté, sans désir, sans bien (…).

18. Quand l’esprit discipliné se replie uniquement sur lui-même, alors, on dit que l’homme, libéré de tous les désirs, a atteint le yoga (…).

27. Un bonheur parfait pénètre le yogin qui a l’esprit pacifié, qui, la passion calmée, sans tache, s’identifie à Brahman.

28. Le yogin, affranchi de souillure, qui toujours se gouverne ainsi, atteint aisément le bonheur infini qu’est l’union en Brahman.

29. Il découvre l’âtman (l’âme) dans tous les êtres et tous les êtres en l’âtman, l’homme gouverné par le yoga qui reconnaît l’identité de tout.

30. Celui qui me voit en tout et qui voit tout en moi ne se sépare jamais de moi, et jamais je ne me sépare de lui.

31. Celui qui, réalisant l’unité, m’adore dans tous les êtres, ce yogin, où qu’il se meuve, demeure en moi.

32. Celui, ô Arjuna, qui, à l’image de l’unité en l’âtman, voit que tout est identique, plaisir ou souffrance, celui-là est réputé yogin parfait. »

On a là une fuite en avant dans le mysticisme, rendu nécessaire pour maintenir la possibilité d’une amélioration du comportement par l’éloignement de la « matière », dans le sens d’une hégémonie de la caste des prêtres.

Arjuna demande alors logiquement ce qui se passe si on ne parvient pas à devenir yogin. La réponse ne se fait pas attendre : le cycle des réincarnations permet d’avancer progressivement en ce domaine :

« 40. Ô fils de Pṛithâ, celui que tu dis ne se perd ni dans ce monde, ni dans l’autre ; qui fait le bien, ô mon frère, ne saurait aller à sa perte.

41. Cet homme qui a manqué le yoga, élevé au séjour des gens de bien, y demeure des années infinies, puis il renaît de parents purs et fortunés ;

42. Ou, mieux encore, il revit dans une famille de sages yogins ; car une pareille naissance est la plus rare à obtenir en ce monde.

43. Là, ô rejeton de Kuntî, il retrouve l’état d’esprit où il s’était élevé dans cette existence antérieure, et avec un zèle redoublé il s’efforce vers la perfection. »

Pourtant, cette conception est en contradiction formelle avec le fait que l’on va au « paradis » si l’on se comporte de manière conforme à sa caste, comme c’est d’ailleurs expliqué à de très nombreuses reprises dans le Mahâbhârata !

L’idéal guerrier de type védique est encore présent dans le Mahâbhârata, mais la Bhagavad Gîtâ le contredit en proposant un idéal chevaleresque soumis au yoga, à la célébration du yogin.

Le processus ne s’arrête alors plus : le septième chapitre consiste entièrement en l’explication par Krishna qu’il est absolument tout :

« 6. La première est la matrice de tous les êtres, je suis, moi, l’origine et la fin de l’univers tout entier. »

Le huitième chapitre ajoute alors, comme en passant, une insistance sur les védas et alors la boucle est bouclée ; la caste des prêtres est la seule porteuse de la vérité : l’auto-contrôle de chaque personne dans le cadre des castes.

Ce qu’on lit est indéniablement un vaste retour en arrière « védique » très éloigné des nouveautés des premiers chapitres, avec donc la référence au passage par le soleil ou la lune, les sacrifices, etc.

« 10. Celui qui, au moment du grand départ, la pensée inébranlable, concentrée dans la dévotion et dans l’effort du yoga, sait ramener entre ses sourcils toute sa puissance vitale, celui-là va au divin Purusha suprême.

11. Cette demeure, que les connaisseurs du veda déclarent impérissable, où pénètrent les ascètes libérés de la passion, en vue de laquelle on pratique la chasteté, je te la vais décrire en raccourci.

12. Quand, fermant toutes les issues sur le dehors, emprisonnant en soi la faculté de percevoir, retenant dans la tête son souffle vital, on réalise la concentration du yoga ;

13. Que l’on dépouille le corps en prononçant « om » — Brahman même en une syllabe — et en pensant à moi, on s’élève à l’asile suprême (…).

24. Feu, lumière, jour, quinzaine claire, semestre ascendant du soleil vers le nord, c’est sous ces signes lumineux que vont à Brahman les hommes qui connaissent Brahman.

25. Fumée, nuit, quinzaine sombre, semestre descendant du soleil au sud, — sous ces signes d’ombre, le yogin atteint la lumière de la lune pour revenir ensuite à de nouvelles existences.

26. Ce sont les deux voies éternelles, l’une claire, l’autre obscure, de l’univers ; par l’une il n’est pas de retour, par l’autre on revient en arrière.

27. Les yogins les connaissent ces deux sentiers, et aucun d’eux ne s’égare, ô fils de Pṛithâ ; sois donc, ô Arjuna, en tout temps appliqué au yoga.

28. Le mérite qui est assigné à l’étude du veda, au sacrifice, à l’ascèse, à l’aumône, le yogin qui sait tout cela, le dépasse ; il s’élève au lieu suprême, au lieu des origines. »

On retrouve dans le neuvième chapitre une même logique védique :

« 16. Je suis le rite, je suis le sacrifice, je suis l’offrande et l’herbe rituelle ; c’est moi qui suis la prière, le beurre clarifié ; je suis le feu ; je suis la libation.

17. De ce monde, je suis le père, la mère, l’ordonnateur, l’ancêtre ; je suis l’objet de la science, le purificateur, la syllabe om, le rie, le sâman, le yajus;

18. Je suis le but, le soutien, le maître, le témoin, la demeure, le refuge, l’ami, l’origine et la fin, le support, le réceptacle, le germe, l’impérissable.

19. Je donne la chaleur, je retiens la pluie et je la répands ; je suis l’immortalité et la mort ; je suis, ô Ârjuna, l’être et le non-être.

20. Les maîtres de la triple science qui en buvant le soma se purifient de leurs péchés, cherchent, en m’honorant par des sacrifices, à gagner le ciel ; introduits dans le monde pur du roi des dieux, ils goûtent, là-haut, les jouissances divines des hôtes célestes. »

Avec la conception du yogin, la Bhagavad Gîtâ se précipite dans le mysticisme, où les rites se voient maintenus parce que la caste des prêtres est la plus proche des yogins, porte vers l’univers consistant en l’esprit du Dieu suprême.

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La Bhagavad Gîtâ : inaction dans l’action et action dans l’inaction

Les trois premiers chapitres de la Bhagavad Gîtâ sont déjà magistraux : ils ont déjà fourni la substance de l’œuvre, donné sa perspective. Reste qu’en tant qu’œuvre religieuse-magique, il fallait bien justifier l’irruption de Vishnou sous la forme de son avatar Krishna, homme tout bleu intervenant avec ses conseils avisés.

Cela dépasse la simple anecdote ; il en va de la cohésion idéologique de la proposition de la Bhagavad Gîtâ elle-même. La bataille racontée dans le Mahâbhârata marque le début de l’âge du Kali Yuga,l’âge final, des troubles, de la fin des temps.

Bien entendu, il n’y avait pas d’âge d’or auparavant, mais le système brahmanique rentrant dans une période de décadence et nécessitant une transformation, il fallait justifier cette transformation au moyen de l’affirmation d’une tendance générale.

La mort de Bhisma dans le Mahâbhârata, illustration dans une traduction persane, 1598-1599.

L’intervention de Krishna, dans le chapitre 4 de la Bhagavad Gîtâ, tient donc à l’expression d’un rétablissement, en fait d’un établissement :

« 5. Nombreuses sont les existences que j’ai traversées, ô Arjuna, et nombreuses aussi les tiennes ; moi, je les connais toutes, ô héros, mais non pas toi.

6. Encore que je sois l’Âme sans commencement, impérissable, encore que je sois le Seigneur des êtres, je nais par mon pouvoir, en vertu de ma nature propre,

7. Toutes les fois que l’ordre chancelle, que le désordre se dresse, je me produis moi-même.

8. D’âge en âge, je nais pour la protection des bons et la perte dés méchants, pour le triomphe de l’ordre.

9. Ma naissance, comme mon œuvre, est divine. Qui sait cela en vérité, quand il dépouille son corps mortel, ne va pas à une nouvelle naissance, c’est à moi qu’il vient, ô Arjuna. »

Krishna est une auto-production de l’univers qui n’est en fait qu’un Dieu, le monde étant soit un sous-produit (dans l’école dite de la dualité), soit une illusion (dans l’école de la non-dualité).

Quand on progresse ou qu’on recule dans le système des castes dans le cycle de la réincarnation, c’est par rapport au Dieu suprême qu’on se situe, puisqu’on tend vers lui ou qu’on s’éloigne de lui. Krishna résume cela ainsi :

« 11. À chacun je fais sa part, dans la mesure où il tend vers moi ; mais de toutes façons, ô fils de Prithâ, c’est dans ma voie que cheminent les hommes (…).

13. J’ai créé la division en quatre classes que distinguent le guna et les devoirs qui lui sont propres. J’en suis l’auteur ; sache pourtant que je suis inagissant, immuable. »

Cependant, il y a ici un saut qualitatif qui se présente, de par la nature de Krishna lui-même. En donnant naissance à une figure au-delà des castes, il y a un espace pour l’expression d’une sagesse ultime, au-delà du système des castes.

On a alors le passage suivant, éloge véritable du sage, passage formidable de l’œuvre, qui sait ce qu’il fait et qui agit en connaissance de la nécessité :

« 17. Car il faut être au fait de l’action, au fait de l’action dévoyée, au fait de l’inaction. Les sentiers de l’action sont mystérieux.

18. Celui qui sait voir l’inaction dans l’action et l’action dans l’inaction, celui-là est sage entre les hommes ; tout en agissant sans restriction, il reste fidèle au yoga.

19. Celui qui, quoi qu’il fasse, n’obéit jamais au désir ni à un calcul d’espérance, les gens sensés le considèrent comme un sage dont les actions sont brûlées au feu de la connaissance.

20. Indifférent au fruit de l’action, toujours satisfait, libre de toute attache, si affairé qu’il puisse être, en réalité il n’agit pas.

21. Sans désir, l’esprit dompté, ayant renoncé à rien posséder, n’accomplissant que matériellement les actes, il ne contracte aucune souillure.

22. Satisfait de ce que le hasard lui apporte, également supérieur à toutes les perceptions, libre de tout égoïsme, indifférent au succès ou à l’insuccès, même en agissant il n’est point lié.

23. Pour qui, affranchi de tout attachement, délivré, la pensée solidement assise dans la vérité, s’emploie aux œuvres du sacrifice, toute activité se dissout en néant. »

Par contre et bien évidemment, il n’est jamais précisé de manière concrète ce qui doit être fait : c’est là qu’on retombe dans la magie, le mysticisme, le système des castes.

Les auteurs de la Bhagavad Gîtâ – qui a été nécessairement travaillée et retravaillée, tout comme le Mahâbhârata – donnent des exemples vagues correspondant à ces formes idéalistes. Krishna raconte ainsi :

« 24. L’instrument du sacrifice est Brahman ; l’offrande est Brahman ; c’est par Brahman qu’est faite l’oblation dans le feu qui, lui-même, est Brahman. Il ne peut aller qu’en Brahman, celui qui voit ainsi Brahman dans l’acte liturgique.

25. Des yogins, plusieurs n’envisagent comme objet du sacrifice que les dieux ; d’aucuns, par le sacrifice même, sacrifient à Brahman, identique au feu.

26. D’autres sacrifient l’ouïe et tous les sens dans le feu du renoncement ; d’autres les objets sensibles, son, etc., dans les feux des sens.

27. D’autres sacrifient toutes les opérations des sens et toutes les opérations du souffle vital dans le feu du yoga, du renoncement intérieur, allumé par la connaissance.

28. Des ascètes aux observances rigoureuses, les uns pratiquent le sacrifice de la pauvreté ou le sacrifice de l’austérité, d’autres le sacrifice du yoga, d’autres encore le sacrifice de l’étude et de la science.

29. D’aucuns sacrifient le souffle expiré dans le souffle inspiré, d’autres le souffle inspiré dans le souffle expiré, interrompant le cours de l’un et de l’autre et appliqués uniquement à l’exercice des souffles.

30. D’autres, restreignant leur nourriture, sacrifient les souffles dans les souffles. Et tous ils ont la notion vraie du sacrifice et, par le sacrifice, effacent leurs souillures.

31. Ceux qui se nourrissent de cette ambroisie que sont les restes du sacrifice vont au Brahman éternel. À qui ne sacrifie pas, ce monde ne saurait appartenir ; combien moins encore l’autre monde, ô le meilleur des Kurus ?

32. Ainsi sont de bien des sortes les sacrifices destinés à la bouche de Brahman. Mais tous impliquent action. Si tu entends cela, tu atteindras la délivrance.

33. Supérieur à tout sacrifice matériel est le sacrifice en esprit, ô héros terrible. En la connaissance se résolvent, ô fils de Pṛithâ, tous les actes du sacrifice. »

Il faut donc sacrifier, c’est-à-dire se sacrifier dans l’action en faisant ce qui est nécessaire, par principe, par principe chevaleresque en fait, ou bien encore mieux sacrifier en esprit et c’est là qu’on a toutes les pratiques ascétiques délirantes de la caste des prêtres, qui sont nécessaires pour se prétendre « supérieurs » aux guerriers.

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La Bhagavad Gîtâ : la conception psychologique

Portons un regard sur ce qu’ajoute Krishna dans le troisième chapitre, qui reflète une véritable réflexion philosophique sur le sens du monde. La Bhagavad Gîtâ n’aurait pu avoir un tel écho si elle ne présentait pas une tentative d’explication rationnelle du monde, au moins en partie.

Ce qui rend ici les choses très intéressantes, c’est que la Bhagavad Gîtâ considère que les humains font l’histoire par nécessité, et non pas par choix individuel. Il y a ici très clairement une rupture matérialiste avec l’Antiquité et ses guerriers agissant comme bon leur semble en apparence.

Il y a une véritable réflexion sur la condition humaine, qui est présentée comme dépendante. Bien sûr, l’histoire n’est pas présentée comme ayant un sens. C’est pour cela que dans l’extrême-droite européenne du XXe siècle pourra tenter de voir en la Bhagavad Gîtâ un culte de l’action obéissant à un ordre socio-cosmique fatal, l’action valant dans tous les cas quelque chose, selon l’adage « peu importe le flacon pourvu qu’on ait l’ivresse ».

Scène du Mahâbhârata , vers 1865.

L’ordre féodal proposé par la Bhagavad Gîtâ réfute la conception d’individus agissants en toute liberté ; le libre-arbitre est illusoire, seul compte l’ordre cosmique qui, bien entendu, a une correspondance sociale bien déterminée, celle des castes.

Les êtres humains ont des sens et un centre psychique, mais amenant à agir de manière particulière, car cela relève de la matière. A cela s’oppose la pensée, et au-dessus de celle-ci Krishna c’est-à-dire le grand tout formant la nature et le sens du monde.

On aurait ici pratiquement un système proto-matérialiste, à la Aristote – Avicenne – Averroès, si la fusion avec la pensée globale n’allait pas dans un sens uniquement statique.

Voici ce qu’explique Krishna :

« 27. Les actes procèdent uniquement des guṇas du monde sensible [c’est-à-dire trois choses : la pure vérité, l’énergie de l’action et les ténèbres]. Si l’homme imagine en être l’agent, c’est qu’il est égaré par la conscience personnelle.

28. Mais celui, ô guerrier aux longs bras, qui connaît la vérité sur la double série des gunas et des actes, sait que ce sont toujours les gunas opérant sur les gunas, et il demeure détaché.

29. C’est parce qu’ils sont égarés par les gunas du monde sensible que les hommes s’attachent aux actes, ouvrage des gunas. Il ne faut pas que celui qui sait toute la vérité jette dans le trouble les esprits lents, aux lumières imparfaites.

30. Rapportant à moi toute action, l’esprit replié sur soi, affranchi d’espérance et de vues intéressées, combats sans t’enfiévrer de scrupules.

31. Voilà mon enseignement : les mortels qui s’y conforment toujours avec foi et sans murmure sont, eux aussi, affranchis des actes.

32. Quant à ceux qui murmurent contre ma doctrine, qui ne s’y conforment pas, sache que ce sont des insensés à qui toute connaissance échappe ; ils sont perdus.

33. Mais chacun, fût-ce le plus instruit, se comporte conformément à sa nature ; tous les êtres suivent leur nature. Qu’y pourraient les remontrances ?

34. Toute impression d’un sens, quel qu’il soit, réagit en désir ou en aversion ; il faut échapper à l’empire de l’un et de l’autre ; ce sont nos ennemis.

35. Mieux vaut accomplir, fût-ce imparfaitement, son devoir propre que remplir, même parfaitement, le devoir d’une autre condition ; plutôt périr en persévérant dans son devoir ; assumer le devoir d’une autre condition n’apporte que malheur.

ARJUNA dit :

36. Sous quelle impulsion l’homme s’engage-t-il, malgré qu’il en ait, dans le péché, ô Vârshneya, comme entraîné de force ?

BHAGAVAT dit :

37. C’est cet attrait, c’est cette aversion, nés, l’un et l’autre, du guna rajas [la passion, le désir], qui est le grand Vorace, le grand Méchant ; sache que là est, ici-bas, l’ennemi.

38. Comme le feu est masqué par la fumée, le miroir par des taches, le fœtus par des membranes, ainsi tout cet univers est enveloppé par lui.

39. La vérité est masquée par cet éternel ennemi du sage qui, sous la forme du désir, ô fils de Kuntî, est un feu insatiable.

40. Il a son siège dans les sens, la perception, la pensée ; c’est par eux que, masquant la vérité, il égare l’esprit.

41. Commence donc, ô héros des Bhâratas, par brider tes sens, pour frapper ce Méchant, destructeur de la vérité et de l’intelligence.

42. On place haut les sens ; au-dessus des sens est le manas, le centre psychique ; au-dessus du manas, la pensée (buddhi), au-dessus de la pensée, Lui.

43. Connaissant Celui qui est au-dessus de la pensée, affermis-toi dans ta force intérieure et frappe, ô guerrier aux longs bras, cet ennemi redoutable qu’est le désir. »

Il y a ici la conception psychologique de la Bhagavad Gîtâ qui est expliquée. On a quatre niveaux, divisés eux-mêmes en deux sections. La première relève de la matière au sens strict : les sens, puis le centre psychique qui consiste en l’intellect lié à ces sens, les rassemblant.

Ensuite, on a la pensée c’est-à-dire l’âme, et « Lui » c’est-à-dire le Dieu suprême aux multiples formes, dont tout est une partie, voire un simple rêve, une simple illusion.

La première section est matérielle, la seconde relève du spirituel : la Bhagavad Gîtâ opère sur les deux tableaux, dans la mesure où elle appelle à l’action, demandant ainsi que la première section soit prise en compte et maîtrisée.

Comme cette maîtrise consiste à rompre avec l’idéologie antique ayant façonné les esprits dans le mode de production précédent, c’est là une rupture progressiste, même si la logique générale reste spirituelle.

A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada (1896-1977),
fondateur du mouvement Hare Krishna, avec des disciples en France

Naturellement, plus les forces productives grandiront, plus l’aspect spiritualiste, unilatéralement passif, l’emportera toujours plus. Le mouvement « Hare Krsna », qui se revendique spécifiquement de la Bhagavad Gîtâ, prône la passivité complète, avec un retrait dans une vie artisanale-agricole et une récitation du mantra « Hare Krsna » une dizaine de milliers de fois par jour, ce qui est en rupture avec la conception active mise en avant par Krishna dans la première partie de l’œuvre.

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La Bhagavad Gîtâ : les prêtres et les guerriers

La plus grande erreur qu’on puisse faire au sujet de l’hindouisme, c’est de considérer qu’il s’agit d’un simple justificatif de castes. L’hindouisme est plus que cela ; c’est un dépassement du brahmanisme, qui avait instauré et systématisé la domination aryenne sur les peuples de ce qui est devenu l’Inde.

Ce dépassement est en étroite liaison avec les grandes rébellions progressistes qu’ont été le bouddhisme et le jaïnisme, qui ont rejeté le système des castes.

L’hindouisme est un système religieux qui s’est formé pour faire face à cette concurrence, tout en étant lui-même un dépassement du système antique précédent, qui était intenable.

L’hindouisme n’est donc, alors, nullement une religion exprimant simplement une dimension parasitaire ; aucune religion en tant que telle ne se résume jamais à cela initialement, par ailleurs.

Pour cette raison, l’action est valorisée dans la Bhagavad Gîtâ, de manière systématique. Le troisième chapitre lui est entièrement consacrée, Krishna insistant sur la capacité à raisonner, à mesurer ses actes, ce qu’il appelle le détachement.

Krishna et Arjuna, peinture, vers 1830.

De plus, ces actions ne doivent pas être n’importe quelles actions, mais les actions conformes à ce qui est juste. C’est là l’appel à un comportement meilleur, choisi, de la part de la caste des guerriers ; c’est l’esprit de la chevalerie.

Arjuna sert ici de prétexte au dépassement de la contradiction entre la mise en avant de la conscience réfléchie et de l’action ; il demande ainsi à Krishna :

« 1. Si, ô Janârdana, tu juges la pensée supérieure à l’action, pourquoi, alors, ô Keçava, me pousses-tu à des actes terribles ?

2. Ton discours, comme mêlé de vues contraires, jette mon esprit dans la perplexité ; énonce enfin une affirmation précise qui me montre la voie meilleure. »

Krishna assène alors des vérités, qui montre qu’il exprime ici les intérêts de la caste des prêtres. En effet, les prêtres forment la caste qui serait en liaison directe avec les dieux, avec la magie, avec le fonctionnement de l’univers.

La principale activité de ces prêtres est le sacrifice aux dieux. Par conséquent, comme il faut préserver cette position des prêtres et que le sacrifice est une action, alors l’action doit être considérée comme ayant un sens et le sens même de toute action relève du sacrifice.

L’hindouisme n’est pas une religion de l’isolement, mais s’insère dans un rapport « cosmique » d’une société de castes. Ici, les propos de Krishna le montrent très clairement :

« 4. Il ne suffit pas de s’abstenir d’action pour se libérer de l’acte ; l’inaction seule ne mène pas à la perfection (…).

6. Il a beau brider l’activité de ses sens, demeurer coi, celui dont l’âme est troublée par l’évocation des objets sensibles, cet homme est dans la voie de l’erreur.

7. Celui-là l’emporte qui, dominant ses sens par l’esprit, pleinement détaché, leur impose un effort discipliné.

8. Accomplis les actes prescrits ; l’activité est supérieure à l’inaction ; faute d’agir, la vie physique elle-même s’arrêterait en toi.

9. Hors ceux qui ont pour objet le sacrifice, les actes sont le lien qui enchaîne le monde ; n’agis donc, ô fils de Kuntî, qu’en dépouillant tout attachement.

10. Jadis, après avoir, avec les créatures, produit le sacrifice, Prajâpati prononça : C’est par celui-ci que vous vous propagerez ; qu’il vous donne tout ce que vous désirerez.

11. Par lui, satisfaites aux dieux et que les dieux vous satisfassent ; grâce à cette réciprocité, vous atteindrez le bien suprême.

12. Satisfaits par le sacrifice, les dieux vous donneront les jouissances que vous souhaiterez. Qui jouit de leurs dons sans leur rien donner, celui-là n’est qu’un voleur.

13. Les gens de bien qui se nourrissent des reliefs du sacrifice sont libres de toute souillure ; mais ceux-là sont des pécheurs et se nourrissent de péché qui cuisent des aliments à leur usage.

14. C’est dans la nourriture que les êtres ont leur origine ; la nourriture dans la pluie, la pluie dans le sacrifice ; il n’est pas de sacrifice sans actes rituels.

15. Quant à l’acte rituel, sache qu’il est issu de Brahman, Brahman de l’Impérissable. Le Brahman qui pénètre tout a donc dans le sacrifice son fondement éternel. »

En posant le sacrifice comme base du monde et puisque le sacrifice est au cœur des rituels religieux, alors cela signifie que la caste des brahmanes est supérieure à la caste des guerriers.

Cependant, il est évident que l’action de la caste des guerriers doit être maîtrisée socialement. Par conséquent, les guerriers doivent maîtriser leurs actes, posséder un détachement par rapport à leurs actions.

Ils ne doivent plus être des vecteurs de mœurs anciennes, mais une expression rationalisée d’un nouveau rapport social.

La Bhagavad Gîtâ, c’est cela qui fait sa force, est une ode à la maîtrise de soi et de compréhension détachée de ses propres actes. Toutefois, il serait anti-matérialiste de ne pas voir que c’est lié à des actes devant obéir au système de castes.

L’intérêt de la Bhagavad Gîtâ est évident, mais limité par son cadre historique ; c’est un progrès dans la civilisation, on va dans le bon sens, mais avec des limites. Dès le départ, Arjuna avait d’ailleurs constaté, dans le premier chapitre, que :

« 41: Quand le désordre prédomine, ô Krishna, les femmes de la famille se corrompent; quand les femmes sont corrompues, ô fils de Vishnou, le mélange des castes se produit.

42: Un tel mélange mène à l’enfer ceux qui ont frappé la famille et la famille elle-même, puisque les ancêtres y tombent, faute des offrandes rituelles : boules de riz et libations d’eau.

43: En conséquence de telles fautes imputables aux meurtriers de la famille et qui causent le mélange des castes, l’ordre sacré et éternel de la famille est subverti. »

On est ici dans un éloge socio-racial très précis, celui des castes. Krishna expose, de son côté, le même principe, en traitant de la rationalité devant correspondre à l’ordre du monde. Pour bien souligner cet aspect, Krishna explique qu’il est lui-même obligé d’agir, afin de maintenir l’existence du monde.

Krishna est ici le modèle absolu d’une activité maîtrisée rentrant dans le cadre de valeurs socio-cosmiques, celles des castes. Chaque personne a une attitude bien déterminée à réaliser dans l’action.

Ainsi, le guerrier, en respectant un code de conduite, renforce en pratique, dans le cadre de la société réelle, le système idéologique dominant à laquelle il appartient ; de guerrier, il devient chevalier.

Voici ce que dit Krishna :

« 17. Mais le mortel qui ne cherche sa joie qu’en l’âme, qui se satisfait en l’âme et qui, en l’âme et en l’âme seule se rassasie pleinement, celui-là n’a rien à accomplir.

18. Nul intérêt pour lui à rien faire ; à rien éviter ; de tous les êtres, aucun ne saurait être pour lui un objet d’intérêt.

19. Exécute donc toujours dans un esprit de détachement les actes qu’il faut accomplir ; car l’homme qui agit en complet détachement atteint le but suprême.

20. C’est par les actes du sacrifice que Janaka et tant d’autres se sont efforcés vers la perfection. Agis, toi aussi, uniquement pour le bien du monde.

21. Tout ce que fait le chef, les autres hommes l’imitent ; la règle qu’il observe, le monde la suit.

22. Il n’est, ô fils dé Pṛithâ, dans les trois mondes, rien que je sois tenu de faire, rien qui me manque, rien que j’aie à acquérir, et, cependant, je demeure en action.

23. Si je n’étais pas toujours infatigablement en action, de toutes parts, les hommes, ô fils de Pṛithâ, suivraient mon exemple.

24. Les mondes cesseraient d’exister si je n’accomplissais pas mon œuvre ; je serais la cause de l’universelle confusion et de la fin des créatures.

25. Les ignorants agissent par attachement à l’acte ; que le sage agisse, lui aussi, mais en dehors de tout attachement et seulement pour le bien du monde.

26. Que le sage évite de jeter le trouble dans l’âme des ignorants que mène l’attrait des actes ; qu’il encourage toute activité en se comportant, lui qui sait, en adepte du yoga. »

En se comportant en chevaliers, les guerriers renforcent l’ordre social ; l’arbitraire antique cesse. On passe à un stade supérieur de civilisation.

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La Bhagavad Gîtâ : le rejet de la «défaillance de la raison»

Le second chapitre de la Bhagavad Gîtâ tient à la réponse faite par Krishna aux propos d’Arjuna. L’explication de Krishna se divise elle-même en deux parties : tout d’abord, il y a une présentation de l’univers et du sens qu’a la vie en son sein, et ensuite on a l’exposition de la méthode à suivre pour agir de manière correcte.

Le paradoxe de l’approche qu’on trouve dans la Bhagavad Gîtâ est que Krishna ne conforte pas du tout Arjuna dans sa volonté de ne pas combattre. La conclusion du Mahâbhârata tient justement à ce que l’affrontement général a amené la disparition de pratiquement tous les combattants, pavant la voie à une nouvelle génération devenue « pure ».

Il faut, par conséquent, qu’Arjuna combatte : c’est uniquement à ce titre, lorsqu’il sera le grand vainqueur final, que sa philosophie pourra l’emporter, empêchant qu’un autre affrontement généralisé de cette sorte ne se reproduise.

Affrontement entre Kripat et Shikhandi dans le Mahâbhârata. Vers 1670.

Historiquement, ce scénario était inévitable, car les affrontements entre tribus et royaumes étaient déjà présents. Pour y mettre un terme, pour en terminer avec leur chaos, il fallait une œuvre montrant le caractère destructeur de ce processus et la nécessité d’une alternative.

La difficulté de la réalisation de cette alternative est, bien entendu, expliquée par la période dite du Kali Yuga, le dernier des quatre temps cycliques avant la fin du monde, introduit justement par la grande bataille décrite dans le Mahâbhârata.

L’objectif, tant du Mahâbhârata que de la Bhagavad Gîtâ, est de justifier un certain équilibre entre les castes des prêtres et des guerriers, ces derniers n’ayant plus le dessus.

Voilà pourquoi, de manière paradoxale en apparence, Krishna proteste face aux propos d’Arjuna :

« 2. D’où te viennent, ô Arjuna, à l’heure du danger, ces pensées troubles, indignes d’un ârya, ces pensées qui ne mènent ni au ciel, ni à l’honneur ? »

Arjuna demande alors à prendre « refuge » en Krishna, terme traditionnel relevant du culte de Krishna :

« 7. Pitié et scrupule paralysent mes instincts de guerrier ; mon esprit troublé discerne mal le devoir ; je m’adresse à toi ; dis-moi nettement ce qui est bien ; je suis ton disciple ; instruis-moi ; je me réfugie en toi ! »

Il s’ensuit alors un exposé par Krishna de la théorie de la réincarnation.

« 11. Tu t’apitoies là où la pitié n’a que faire, et tu prétends parler raison ! Mais les sages ne s’apitoient ni sur qui meurt ni sur qui vit.

12. Jamais temps où nous n’ayons existé, moi comme toi, comme tous ces princes ; jamais, dans l’avenir ne viendra le jour où les uns et les autres nous n’existions pas.

13. L’âme, dans son corps présent, traverse l’enfance, la jeunesse, la vieillesse : après celui-ci elle revêtira de même d’autres corps. Le sage ne s’y trompe pas.

14. Les impressions des sens, ô fils de Kuntî, chaud et froid, plaisir et peine, vont et viennent, elles sont fugitives ; il n’est, ô Bhârata, que de les supporter.

15. Car l’homme qu’elles ne troublent pas, ô Taureau des hommes, l’homme ferme, indifférent au plaisir et à la peine, celui-là est mûr pour l’immortalité.

16. Pas d’existence pour le néant, pas de destruction pour l’être. De l’un à l’autre, le philosophe sait que la barrière est infranchissable.

17. Indestructible, sache-le, est la trame de cet univers ; c’est l’Impérissable ; la détruire n’est au pouvoir de personne.

18. Les corps finissent ; l’âme qui s’y enveloppe est éternelle, indestructible, infinie. Combats donc, ô Bhârata !

19. Croire que l’un tue, penser que l’autre est tué, c’est également se tromper ; ni l’un ne tue, ni l’autre n’est tué.

20. Jamais de naissance, jamais de mort ; personne n’a commencé, ni ne cessera d’être ; sans commencement et sans fin, éternel, l’Ancien [l’âme] n’est pas frappé quand le corps est frappé.

21. Celui qui le connaît pour indestructible, éternel, sans commencement et impérissable, comment cet homme, ô fils de Pṛithâ, peut-il imaginer qu’il fait tuer, qu’il tue ? »

Puisque chaque être vivant a une âme éternelle se réincarnant, le fait de tuer est nécessairement relatif. La vie en soi n’a donc pas de valeur, n’étant que le support de l’âme indestructible.

Par conséquent, ce qui compte, c’est le devoir propre à chaque caste. Celui des guerriers étant de combattre, il ne faut pas tergiverser et Krishna dit ainsi à Arjuna :

« 37. Mort, tu iras au ciel ; ou vainqueur, tu gouverneras la terre. Relève-toi, ô fils de Kuntî, résolu à combattre. »

S’il n’y avait que cela, il n’y aurait pas un apport réellement nouveau ; on ne serait pas tant dans l’hindouisme naissant que dans le brahmanisme issu du védisme des origines et d’un premier syncrétisme avec les croyances locales sur la réincarnation. Quel est alors l’élément qui se surajoute à cette conception exprimée par Krishna ?

Cet élément, c’est la vertu chevaleresque. C’est pour cela que la Bhagavad Gîtâ a eu un succès si grand dans les cercles anticapitalistes romantiques des années 1930-1940, le fascisme se posant comme nouvelle chevalerie de l’esprit ou de la race.

Krisha enseigne à Arjuna que son existence est une fin en soi, dans la mesure où chaque existence n’existe pas de manière indépendante, mais seulement en rapport avec une caste et ses valeurs.

Être soi-même ce n’est donc pas simplement être un conquérant, un guerrier, etc. comme auparavant, mais bien une personne agissant de manière conforme à la caste des guerriers. Naturellement, l’arrière-plan est que c’est la caste des prêtres qui a besoin d’encadrer les guerriers dont la concurrence dérègle la société.

Les guerriers, eux, tendent à accepter cela afin d’éviter l’effondrement général de toute la structure sociale.

Manuscrit de la Bhagavad Gîtâ, XIXe siècle, Nord de l’Inde.

Krishna appelle donc Arjuna à agir :

« 47. Ne te préoccupe que de l’acte, jamais de ses fruits. N’agis pas en vue des fruits de l’acte ; ne te laisse pas non plus séduire par l’inaction.

48. N’agis qu’en disciple fidèle du yoga, en dépouillant tout attachement, ô Dhanañjaya, en restant indifférent au succès ou à l’insuccès : le yoga est indifférence.

49. Car l’acte, ô Dhanañjaya, est inférieur infiniment au détachement intérieur ; c’est dans la pensée qu’il faut chercher le refuge. Ils sont à plaindre ceux qui ont le fruit pour mobile.

50. Pour qui réalise le détachement intérieur, il n’est plus, ici-bas, ni bien ni mai. Efforce-toi donc au yoga ; le yoga est, dans les actes, la perfection.

51. Car les sages, qui ont réalisé le détachement intérieur, esquivant le fruit qui naît des actes, libérés des liens de la renaissance, vont au séjour bienheureux (…).

55. Quand l’homme s’affranchit, fils de Pṛithâ, de tous les désirs qui hantent l’esprit, qu’il trouve sa satisfaction en soi et par soi, on dit qu’il est en possession de la sagesse.

56. Sans trouble dans la souffrance, sans attrait pour le plaisir, libre d’attachement, de colère et de crainte, l’ascète est en possession de la lumière.

57. Celui qui ne ressent aucune inclination, qui, d’aucun bien ni d’aucun mal, ne conçoit ni joie ni révolte, celui-là est en possession de la sagesse.

58. Et lorsque, telle la tortue rentrant complètement ses membres, il isole ses sens des objets sensibles, la sagesse en lui est vraiment solide.

59. Les objets des sens disparaissent pour l’âme qui n’en fait pas son aliment ; la sensibilité reste. À son tour, elle disparaît pour qui a reconnu l’absolu.

60. Malgré ses efforts, ô fils de Kuntî, même chez le sage, les sens toujours tyranniques agissent violemment sur l’esprit.

61. Il faut, les contenant tous, se concentrer, se fixer uniquement sur son moi. Car qui tient ses sens sous son pouvoir, chez celui-là la sagesse est vraiment solide.

62. Si l’homme s’attarde à considérer les objets des sens, l’attrait s’éveille en lui ; de l’attrait sort le désir ; du désir naît la colère.

63. La colère produit l’égarement ; l’égarement, la défaillance de la raison ; la défaillance de la raison, le naufrage de la pensée. C’est la perte de l’homme.

64. Mais qui traverse le monde extérieur avec des sens affranchis d’attachement et de haine, dociles à sa volonté, celui-là, l’âme disciplinée, aborde à la paix (…).

71. L’homme qui, chassant tout désir, vit sans passion, sans poursuites personnelles, sans égoïsme, celui-là entre dans le repos. »

Il faut savoir sa maîtriser, sinon on se perd. C’est là un appel à un comportement plus civilisé et moins barbare. C’est là un appel à se construire une personnalité, et non plus à céder aux impulsions propres à l’antiquité, avec ses affrontements permanents.

Il y a ici une attention à soi-même qui est développée, une mise à l’écart des passions propres à une société à une époque donnée. La « défaillance de la raison » rendait la société instable, invivable ; pour assurer une cohésion réelle, il fallait que les guerriers antiques se transforment en chevaliers.

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La Bhagavad Gîtâ : un passage du Mahabharata

« Pour réveiller en Duryodhana la joie, l’ancien des Kurus, l’aïeul vénérable, poussant son formidable cri de guerre, souffla dans sa conque. Aussitôt conques, gongs, tambours, timbales et trompettes retentirent puissamment. Ce fut un fracas énorme. »

La Bhagavad Gîtâ est un exposé de morale et de philosophie en 18 chapitres qui date d’entre 500 et 200 ans avant Jésus-Christ, fournissant les principes généraux de la vie en commun dans l’Inde antique.

Cet ouvrage très important de la culture mondiale s’insère lui-même dans le Mahâbhârata, gigantesque poème de 81 936 strophes, racontant la bataille finale des guerriers de l’Inde, prélude à une fin du monde et à une renaissance.

Elle consiste en l’affrontement pour le contrôle du pays des Aryas, au nord du Gange, entre des armées de centaines de millions de soldats dirigées par des cousins, les Pandava d’un côté et les Kaurava de l’autre, qui tous ont leur part de responsabilités dans le conflit, son prolongement et son aboutissement.

Cette bataille finale, sanglante et chaotique, remplie de magie et de faits surnaturels, y est présentée de manière implicite comme l’aboutissement logique de la prééminence de la caste des guerriers sur la caste des prêtres.

Le Nord de l’Inde, à l’époque védique.

Il s’agit ici, en fait, de la formation d’un gigantesque corpus religieux-idéologique accompagnant l’émergence de l’Inde hindouiste, après l’invasion aryenne du nord de cette zone géographique.

Les affrontements, qu’on s’imagine aisément être incessants entre les tribus de guerriers et royaumes ayant conquis les nouveaux territoires, cessent lorsque l’ordre socio-cosmique est « rétabli », c’est-à-dire en fait établi par le Mahâbhârata, le passé n’étant qu’un mythe justifiant ce nouvel ordre présenté comme un rétablissement de l’ancien.

L’hindouisme, pour justifier son système de castes malgré l’instabilité générale, a été obligé d’expliquer qu’il avait toujours existé mais qu’il avait été perturbé récemment, ce qui a provoqué des troubles, qu’on ne peut empêcher qu’en rétablissant l’ordre, le dharma.

Il y a ainsi des cycles, allant de l’âge d’or à l’âge des affrontements et de la mort : au Krita Yuga succède le Trétâ Yuga, suivi du Dvâpara Yuga, le cycle se concluant sur le Kali Yuga, avant le recommencement du cycle. Par rapport à ce cycle, trois dieux ressortent principalement : Brahma qui est associé à la création, Vishnou à la préservation, Shiva à la destruction.

L’éternel mouvement cyclique des âges.

Le Mahâbhârata annonce l’ouverture du cycle du Kali Yuga, la pente descendante, demandant une sorte de reprise en main générale et d’ailleurs le mot d’ordre du Mahâbhârata, sa leçon absolue, est que là où est le dharma, là est la victoire ; Vishnou le préservateur y intervient lui-même, sous la forme d’un avatar bleu de peau, Krishna.

Chaque personne doit se plier au dharma, personnellement à sa « nature » cosmique, son appartenance aux quatre classes fondamentales, les varnas, terme désignant également les couleurs, puisque la différenciation sociale s’est faite sur la base de la conquête des territoires par les Aryas, à la peau blanche.

On a ainsi les brahmanes, c’est-à-dire les prêtres, les Kshatriyas qui sont les guerriers, les Vaishyas regroupant les artisans, commerçants, marchands, et enfin les Shudras, les serviteurs. Les hors-castes sont des intouchables.

Dans le Mahâbhârata, Krishna, qui est donc un avatar de Vishnou, résume ce principe de castes de la manière suivante :

« Une femme brahmane met au monde son rejeton pour qu’il se livre à l’ascétisme, une vache pour fournir un animal de trait, une jument pour donner un coursier, une femme shudra pour donner un serviteur, une femme vaishya pour fournir un gardien de troupeaux, une princesse kshatrya met son enfant au monde pour qu’il soit tué. »

Ce sont des paroles violentes, qui plus est dites à une femme ayant perdu tous ses fils au combat, mais elles sont absolument typiques du Mahâbhârata. On y trouve un éloge de la morale du Kshatrya, c’est-à-dire en fait la codification de ses fonctions sociales et morales, afin de fournir un cadre féodal à ce qui relevant auparavant de l’affrontement ininterrompu propre à l’antiquité.

Il y a ici une clef d’un vaste problème tenant à la nature de l’hindouisme. En Grèce et dans l’empire romain, dans l’Antiquité, le système politique était au-dessus de l’esclavage, absolument séparé de lui.

En Inde, il y a une coexistence sociale générale des castes, avec des délimitations très strictes bien entendu, mais tous les individus participent au système général, sauf les intouchables.

Cela signifie qu’on a déjà un aspect relevant du féodalisme, où les khsatryas sont les équivalents des chevaliers, puisqu’ils ne peuvent plus se comporter comme de simples assassins.

On lit ainsi dans le Mahâbhârata et c’est absolument nouveau pour l’époque:

« Les gens de bien désapprouvent le meurtre de celui qui ne combat pas ou qui n’est pas un ennemi ou qui tourne les talons et s’enfuit ou qui demande refuge ou qui vient les mains jointes ou qui est distrait. »

Ce qui fait la force et l’intérêt du Mahâbhârata et de la Bhagavad Gîtâ, au-delà de leur expression d’une idéologie pratiquement féodale, est le saut qualitatif représenté sur le plan de la civilisation. De là vient l’importance du long passage, relativement autonome, formant la Bhagavad Gîtâ.

Son premier chapitre présente d’ailleurs la situation de telle manière que l’oeuvre peut être lu et comprise sans avoir lu le Mahâbhârata, l’oeuvre se suffisant à elle-même, au point de faire partie de la révélation hindouiste, alors que l’œuvre complète relève seulement de la tradition.

On y voit donc Krishna, dieu bleu qui est un « avatar » de Vishnou, c’est-à-dire l’une de ses incarnations, ayant proposé son service à la fois aux Pandava et aux Kaurava, les deux branches de la famille royale qui sont cousins, pour la grande bataille de Kurukshetra.

Krishna dansant dans une scène au printemps, vers 1660.

Si le responsable des Kaurava a choisi les troupes amenées par Krishna, Arjuna qui représente le modèle du roi se retrouve avec Krishna comme conseiller et cocher de son char.

Nous sommes juste avant la bataille et la discussion entre Krishna et Arjuna est alors ce qu’on appelle la Bhagavad Gîtâ, le chant du seigneur, ce dernier étant Krishna qui explique le sens de la vie et de l’univers.

Le premier chapitre est ainsi le prétexte aux 17 autres, qui donneront le contenu au yoga, c’est-à-dire à la méthode pour vivre de manière correcte, avec des derniers chapitres proposant une version alternative, la bhakti.

Cependant, le contenu du premier chapitre est très important en soi sur le plan du matérialisme historique, puisqu’il expose la nature de la Bhagavad Gîtâ en tant que telle.

On y retrouve en effet Arjuna abattu et angoissé : parti à la rencontre des armées ennemies, il voit qu’il s’agit là de ses proches, de ses amis et il lui semble alors impossible de les combattre.

Voici comment la Bhagavad Gîtâ présente cela :

« 26. Le fils de Pṛithâ aperçut alors, dispersés dans les deux armées, des pères, des petits-fils et des compagnons et des beaux-pères et des amis.

27. Voyant tous ces parents ainsi affrontés pour la lutte, le fils de Kuntî se sentit envahi d’une pitié immense, et, tout troublé, il prononça :

ARJUNA dit :

28. Voici, ô Kṛishṇa, que tous les hommes de ma parenté s’avancent avides d’une lutte fratricide ; à ce spectacle, mes membres défaillent et ma bouche se sèche.

 29. Mon corps frissonne et tous mes poils se dressent ; [l’arc] Gâṇḍîva tombe de ma main et ma chair devient brûlante.

30. Je ne puis demeurer en place ; mon esprit se trouble, je n’envisage que présages funestes.

31. Quel bien me promettrais-je à frapper les miens dans la bataille ? À pareil prix, je n’aspire, ô Kṛishṇa, ni à la victoire, ni à la royauté, ni au plaisir.

32. Que nous sont, ô Govinda, la royauté, la richesse, la vie même ?

33. Ceux en vue de qui nous souhaitions la royauté, la richesse et les plaisirs, ils sont là, rangés en bataille, renonçant à la vie et à leurs biens,

34. Maîtres, pères et fils et aïeuls, oncles, beaux-pères, petits-fils, gendres et parents (…).

47. Ainsi parla Arjuna en pleine bataille ; et, laissant échapper arc et flèches, il retomba assis dans le char, l’âme étreinte d’angoisse. »

Il y a ici un aspect essentiel. Nous avons affaire à des guerriers, qui forment une caste bien spécifique, dont le but est l’affrontement. Ce qui perturbe ici Arjuna est la dimension fratricide de la bataille de Kurukshetra, qui au bout de 18 jours se terminera effectivement par le massacre général des uns et des autres.

Ce qu’on a en arrière-plan, c’est la critique de l’affrontement ininterrompu des tribus et des royaumes, aboutissant à un effondrement généralisé.

La Bhagavad Gîtâ, et plus généralement le Mahâbhârata, consiste en une critique de la ligne unilatérale de la caste des guerriers.

Il y a par conséquent deux dynamiques qui s’exposent dans l’œuvre, de manière toujours plus magistrale : tout d’abord la nécessité de la fin du guerrier en mode antique, où la guerre est le seul aspect déterminant, ensuite le renforcement de la caste des prêtres.

Les chapitres suivant le premier présentent le contenu de ces deux dynamiques, formant une philosophie s’extrayant de la barbarie unilatérale et destructrice de l’Antiquité, pavant la voie au féodalisme, au moins en partie, avant que les derniers chapitres ouvrent la porte au fondamentalisme en réaction au bouddhisme et au jaïnisme.

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