Onzième thèse de Karl Marx sur Feuerbach

Traduction classique

Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de différentes manières, ce qui importe c’est de le transformer.

Traduction corrigée

Les philosophes n’ont qu’interpréter différemment le monde ; ce qui compte cependant c’est de le modifier.

Cette thèse est la plus connue des thèses de Karl Marx sur Ludwig Feuerbach. On notera ici que le terme « cependant » a été rajouté par Friedrich Engels.

La thèse est l’aboutissement logique des thèses précèdentes. A l’interprétation, Karl Marx oppose la transformation, la modification. Car la pratique permet de se transformer, de se modifier soi-même, et c’est cela la base pour être capable de saisir le monde dans ce qu’il est réellement.

On a ici un point de vue qui s’oppose à la contemplation mathématique du monde proposée par René Descartes et qui dépasse l’empirisme anglais à la Francis Bacon. Il y a une affirmation de l’implication nécessaire dans la transformation.

Ce qu’on appelle lutte des classes ne saurait jamais être un point de vue, mais une participation à la transformation dialectique de la réalité, qui seule permet d’avoir un point de vue adéquat.

Ulrike Meinhof aborde directement cela dans une lettre de prison, en 1976, à une autre prisonnière, lui faisant le reproche de se déconnecter justement de la transformation qui ne peut reposer que sur la dignité du réel :

« Nous trouvons vraiment insupportable la position de classe au nom de laquelle tu te gonfles.

Ce n’est pas une question de définition – c’est que la lutte, donc le principal, en est éliminé.

Ta position, ça n’existe pas. Si tu restes sur ton perchoir, ça n’a pas grand chose à voir avec ce que nous, nous voulons. Nous voulons, ce que nous voulons, c’est la révolution.

Autrement dit, il y a un but, et par rapport à ce but il n’y a pas de position, il n’y a que du mouvement, il n’y a que la lutte; le rapport à l’être – comme tu dis – c’est: lutter.

Il y a la situation de classe: prolétariat, prolétarisation, déclassement, avilissement, humiliation, expropriation, servitude, misère.

Etant donné que dans l’impérialisme les rapports marchands pénètrent complètement tous les rapports, et étant donné l’étatisation continue de la société par les appareils d’Etat idéologiques et répressifs, il n’est pas de lieu ni de moment dont tu puisses dire: je pars de là.

Il y a l’illégalité, et il y a des zones libérées; mais nulle part tu ne trouveras l’illégalité toute donnée comme position offensive permettant une intervention révolutionnaire, car l’illégalité constitue un moment de l’offensive, c’est-à-dire ne se trouve pas hors de l’offensive (…).

La position de classe – à savoir l’intérêt, le besoin, la mission d’une classe, de lutter pour le communisme afin de vivre – est partie intégrante de sa politique – je dirais même: s’y résout – ce qui est un non-sens. Position et mouvement s’excluent. C’est une dérobade, un subterfuge pour se justifier, une affirmation gratuite.

C’est supposer que la politique de classe dérive de l’économie – et c’est faux. La politique de classe résulte de la confrontation avec la politique du capital -; la politique du capital est fonction de son économie (…).

Le protagoniste n’a pas de position – il a un but, quant à la « position de classe », c’est toujours du matraquage – c’est penser et dispenser par l’intermédiaire d’un appareil de parti un concept de réalité ne correspondant pas à l’expérience de la réalité -, en fait ça signifie soutenir une position de classe sans lutte de classes (…).

Nous ne partons pas d’une position de classe, quelle qu’elle soit, mais de la lutte des classes comme principe de toute histoire, et de la guerre de classes, comme réalité dans laquelle se réalise la politique prolétarienne, et – comme nous l’avons appris – seulement dans et par la guerre -.

La position de classe ne peut être que le mouvement de la classe dans la guerre des classes, le prolétariat mondial armé et combattant, réellement ses avant-gardes, les mouvements de libération –

ou comme dit [le black panther Georges] Jackson: connections, connections, connections – c’est-à-dire mouvement, interaction, communication, coordination, lutte collective – stratégie.

Tout cela est paralysé dans le concept de « position de classe ». »

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Neuvième et dixième thèses de Karl Marx sur Feuerbach

Neuvième thèse sur Feuerbach

Traduction classique

Le résultat le plus avancé auquel atteint le matérialisme intuitif, c’est-à-dire le matérialisme qui ne conçoit pas l’activité des sens comme activité pratique, est la façon de voir des individus isolés et de la société bourgeoise.

Traduction corrigée

Le point le plus haut où parvient le matérialisme contemplatif, c’est-à-dire le matérialisme qui ne saisit pas la sensibilité comme activité pratique, est la contemplation de l’individu particulier dans la « société bourgeoise ».

Dixième thèse sur Feuerbach

Traduction classique

Le point de vue de l’ancien matérialisme est la société « bourgeoise ». Le point de vue du nouveau matérialisme, c’est la société humaine, ou l’humanité socialisée.

Traduction corrigée

Le point de vue de l’ancien matérialisme est la société « bourgeoise » ; le point de vue du nouveau matérialisme est la société humaine, ou l’humanité socialisée.

La traduction classique de la neuvième thèse sur Feuerbach montre ici son absurdité, dans la mesure où il est parlé de matérialisme « intuitif » et de « façon de voir », alors que Karl Marx utilise le même terme, sous la forme d’un verbe puis d’un nom, dans les deux cas.

De manière plus intéressante, on notera que Friedrich Engels fait une légère modification par rapport au texte de Karl Marx. Ce dernier dit : « où parvient le matérialisme contemplatif », Friedrich Engels ayant retouché en mettant : « où amène le matérialisme contemplatif ».

De manière dialectique, il s’agit d’une seule et même chose. Le matérialisme contemplatif amène à un stade de compréhension que lui-même ne dépasse pas, ne parvenant pas à saisir l’ensemble, l’universel, basculant dans la réduction au particulier.

On notera aussi que Karl Marx dit à la fin : « de l’individu particulier et de la société bourgeoise », Friedrich Engels ayant corrigé en « de l’individu particulier dans la société bourgeoise », en mettant des guillemets à « société bourgeoise ».

Bizarrement, dans la dixième thèse, la traduction classique des guillemets à « bourgeoise », qui viennent également de Friedrich Engels, alors qu’elle ne les a pas pris en considération pour la thèse précédente.

Ce qui compte néanmoins ici en fait, c’est qu’il n’y a pas de « société bourgeoise », parce que l’individualisation qui en est la base même supprime la possibilité même d’une société en tant que telle. Seule l’humanité socialisée peut, au sens strict, établir une réelle société, en étant elle-même en fait cette socialisation en pratique, dans la sensibilité même de chaque personne.

Dans une société humaine, il y a des personnes, mais la société bourgeoise n’est qu’une apparence de société, n’étant qu’un agrégat d’individus incapables de dépasser leur propre existence par ailleurs incomprise dans ses fondements, sa nature, son sens, sa signification.

L’existence de chaque personne n’est réelle que dans l’humanité socialisée, car chaque personne relève des rapports sociaux dans sa substance naturelle même. On retrouve ici ce que Karl Marx établissait dans ses fameux manuscrits de 1844.

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Septième et huitième thèses de Karl Marx sur Feuerbach

Septième thèse sur Feuerbach

Traduction classique

C’est pourquoi Feuerbach ne voit pas que « l’esprit religieux » est lui-même un produit social et que l’individu abstrait qu’il analyse appartient en réalité à une forme sociale déterminée.

Traduction corrigée

Feuerbach ne voit pour cette raison pas que « l’esprit religieux » est lui-même un produit social et que l’individu abstrait qu’il analyse appartient à une forme sociale déterminée.

Huitième thèse sur Feuerbach

Traduction classique

Toute vie sociale est essentiellement pratique. Tous les mystères qui détournent la théorie vers le mysticisme trouvent leur solution rationnelle dans la pratique humaine et dans la compréhension de cette pratique.

Traduction corrigée

La vie sociale est essentiellement pratique. Tous les mystères qui détournent la théorie vers le mysticisme trouvent leur solution rationnelle dans la pratique humaine et la juste saisie intellectuelle de cette pratique.

Les septième et huitième thèses sur Feuerbach expriment la correction qu’il est nécessaire de faire : Ludwig Feuerbach n’arrive pas à voir comment les individus relevant de l’essence humaine appartiennent à un ensemble dynamique, qui est justement une forme sociale bien déterminée.

Le principe du mode de production vise précisément à qualifier de manière adéquate cette formation sociale. L’histoire comme histoire de la lutte des classes est l’histoire de l’évolution de l’humanité à travers différents de mode de production.

On notera que, pour la huitième thèse, la traduction classique reprend ici la version de Karl Marx, qui dit lui « Tout ce qui relève de la vie sociale », alors que Friedrich Engels a corrigé en mettant « La vie sociale », Karl Marx entendant dans son texte en effet parler de la vie sociale dans tous ses aspects.

On en revient ici à ce qui caractérise les thèses sur Feuerbach. Ce qui est déterminant chez Karl Marx, c’est la pratique, qui relève de la dignité du réel et est transformation. Tout problème existant ne peut être vu qu’au prisme de cette question de l’activité humaine.

Voilà pourquoi Karl Marx dit en quelque sorte à Ludwig Feuerbach : la prise de conscience n’est que le premier pas, il doit y avoir une réalisation pratique pour la transformation authentique et, mieux encore, c’est la transformation qui permet la prise de conscience.

Le mysticisme religieux ne peut pas être réfuté simplement théoriquement ou bien par un matérialisme assumant la réalité ; il faut la pratique pour que soit dépassé tout ce qui a donné naissance à ce mysticisme religieux.

On voit très bien également comment le démarche de Karl Marx aboutit à une évaluation de tout phénomène idéologique en fonction de la pratique, celle-ci s’inscrivant dans une forme sociale déterminée, propre à un mode de production donné.

Karl Marx résume également cela de la manière suivante dans Misère de la philosophie, en 1847, deux ans après l’écriture des thèses sur Feuerbach :

« M. Proudhon l’économiste a très bien compris que les hommes font le drap, la toile, les étoffes de soie, dans des rapports déterminés de production.

Mais ce qu’il n’a pas compris, c’est que ces rapports sociaux déterminés sont aussi bien produits par les hommes que la toile, le lin, etc. Les rapports sociaux sont intimement liés aux forces productives.

En acquérant de nouvelles forces productives, les hommes changent leur mode de production, et en changeant le mode de production, la manière de gagner leur vie, ils changent tous leurs rapports sociaux. Le moulin à bras vous donnera la société avec le suzerain; le moulin à vapeur, la société avec le capitalisme industriel.

Les mêmes hommes qui établissent les rapports sociaux conformément à leur productivité matérielle, produisent aussi les principes, les idées, les catégories, conformément à leurs rapports sociaux.

Ainsi ces idées, ces catégories sont aussi peu éternelles que les relations qu’elles expriment. Elles sont des. produits historiques et transitoires.

Il y a un mouvement continuel d’accroissement dans les forces productives, de destruction dans les rapports sociaux, de formation dans les idées; il n’y a d’immuable que l’abstraction du mouvement. »

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Sixième thèse de Karl Marx sur Feuerbach

Traduction classique

Feuerbach résout l’essence religieuse en l’essence humaine. Mais l’essence de l’homme n’est pas une abstraction inhérente à l’individu isolé. Dans sa réalité, elle est l’ensemble des rapports sociaux.

Feuerbach, qui n’entreprend pas la critique de cet être réel, est par conséquent obligé :

1. De faire abstraction du cours de l’histoire et de faire de l’esprit religieux une chose immuable, existant pour elle-même, en supposant l’existence d’un individu humain abstrait, isolé.

2. De considérer, par conséquent, l’être humain uniquement en tant que “genre”, en tant qu’universalité interne, muette, liant d’une façon purement naturelle les nombreux individus.

Traduction corrigée

Feurbach résout l’essence religieuse dans l’essence humaine. Mais l’essence humaine n’est pas une abstraction vivant à l’intérieur d’un individu isolé. Dans sa réalité, elle est l’ensemble des rapport sociaux.

Feuerbach, qui n’entreprend pas la critique de cet essence réelle, est de là obligé :

1. de faire abstraction du cours historique et de fixer pour soi l’esprit religieux et de présupposer un individu humain – isolé – abstrait ;

2. de ne saisir chez ce dernier, par là, l’essence humaine seulement comme « genre », comme généralité interne, muette, reliant simplement naturellement les nombreux individus.

Ludwig Feuerbach échoue à saisir de manière correcte le rapport dialectique entre l’universel et le particulier. Il est tout à fait vrai que chaque être humain relève de l’essence humaine. Cependant, cette dernière n’est pas statique. Elle existe également dans la transformation de l’humanité.

Or, ne pas voir cela amène à l’erreur de se focaliser, en fin de compte, sur l’individu isolé, qui témoignerait de l’universel de manière suffisante. C’est d’ailleurs ce que prétendait la figure du Christ, être humain complet, tout en étant par-là même Dieu.

Et comme l’histoire consiste en une transformation de l’ensemble des êtres humains, de leur essence même, on ne doit pas voir simplement en la religion une fuite, mais également de manière dialectique le reflet d’une transformation en cours.

C’est pour cette raison que le matérialisme dialectique lit dans les différents cultes l’expression de moments historiques (la déesse-mère pour le matriarcat, le calvinisme pour le capitalisme, etc.).

C’est pour cela aussi que le matérialisme dialectique voit en l’essence humaine quelque chose d’universel à la fois dans les êtres humains, mais également dans le processus de transformation de l’humanité.

L’idéalisme nie qu’il y ait une essence humaine ; il considère que chaque individu est unique, résolument séparé des autres individus, ceux-ci se reliant à travers des intérêts partiels, sous forme de contrats pour satisfaire leurs intérêts mutuels.

Rien n’est plus éloigné du matérialisme, qui affirme qu’il y a une essence humaine. Et le matérialisme dialectique précise que cette essence humaine n’est pas quelque chose de statique, telle une sorte de dénominateur commune à tous les êtres humains, mais bien un universel en transformation, existant de manière dynamique à travers les rapports sociaux.

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Cinquième thèse de Karl Marx sur Feuerbach

Traduction classique

Feuerbach, que ne satisfait pas la pensée abstraite, en appelle à l’intuition sensible; mais il ne considère pas le monde sensible en tant qu’activité pratique concrète de l’homme.

Traduction corrigée

Feuerbach, insatisfait de la pensée abstraite, appelle à une vision sensible ; mais il ne saisit pas la sensibilité comme activité humaine-sensible pratique.

Le choix du terme intuition est ici pratiquement bon dans la traduction classique, au sens où ce que Karl Marx veut dire, c’est qu’il ne suffit pas de se tourner vers la matière, y compris avec de la sensibilité.

Cela est un pas qu’on peut évidemment valoriser, mais en soi cela n’a pas de substance, pas de profondeur. Ce n’est que dans l’activité concrète, c’est-à-dire lorsqu’on se tourne et qu’on implique tout son être, qu’on ne se contente pas de visualiser la matière, mais qu’on y participe soi-même, qu’alors on est dans le matérialisme dialectique.

On remarquera ici que la traduction classique parle d’activité pratique concrète de l’homme, ce qui est une erreur, car ces termes reflètent un point de vue utilitariste justement dénoncé à juste titre par Ludwig Feuerbach.

Il en va, en réalité, de la dignité du réel, d’où les termes « humain » et « sensible » ajoutés à pratique par Karl Marx. On ne peut être véritablement humain, disposant de toute sa sensibilité, que si l’on s’implique dans la réalité qui existe, car ce n’est que dans la transformation (éternelle) que l’on existe.

Toute visualisation extérieure, aussi juste que soit cette visualisation, est insatisfaisante, car elle se coupe de la dignité du réel.

On voit ici très bien la différence si l’on prend, par exemple, la question des animaux. Quelqu’un qui disposerait d’une vision sensible pourrait tout à fait reconnaître la valeur de l’existence d’un animal. Cependant, cela serait formel et limité, sans implication.

Inversement, si la sensibilité se confond avec la pratique humaine-sensible, alors il y a une implication dans la réalité toute entière par rapport à l’existence de l’animal en question.

Quelqu’un qui visualise par exemple le chien dont il est responsable, si cette visualisation est sensible, reconnaîtra son existence, ses besoins. Mais cela sera formel, il y aura un manque complet de finesse, de nuances, de compréhension dynamique du chien, du rapport avec lui.

Quelqu’un qui, à la terrasse d’un café, discute avec ses amis, s’impliquant réellement avec sensibilité en cela, mais n’ayant qu’une approche formelle avec le chien, ne fera justement plus attention à ce dernier.

Sa vision sensible éprouve ici sa limite, car il n’y a pas d’implication de tout son être. On connaît bien également le manque d’empathie que peuvent éprouver, pour un exemple similaire, le médecin ou le pompier ; le formalisme de l’intervention se heurte à la dignité du réel, à la sensibilité de celui qui a besoin d’aide.

La vision sensible implique ainsi, pour être authentique, matérialiste au sens dialectique, l’activité dans la réalité, mais pas n’importe quelle activité, celle-ci doit s’insérer par rapport à la dignité du réel, en tant qu’activité humaine – sensible.

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Quatrième thèse de Karl Marx sur Feuerbach

Traduction classique

Feuerbach part du fait que la religion rend l’homme étranger à lui-même et dédouble le monde en un monde religieux, objet de représentation, et un monde temporel.

Son travail consiste à résoudre le monde religieux en sa base temporelle.

Il ne voit pas que, ce travail une fois accompli, le principal reste encore à faire.

Le fait, notamment, que la base temporelle se détache d’elle-même, et se fixe dans les nuages, constituant ainsi un royaume autonome, ne peut s’expliquer précisément que par le déchirement et la contradiction internes de cette base temporelle.

Il faut donc d’abord comprendre celle-ci dans sa contradiction pour la révolutionner ensuite pratiquement en supprimant la contradiction.

Donc, une fois qu’on a découvert, par exemple, que la famille terrestre est le secret de la famille céleste, c’est la première désormais dont il faut faire la critique théorique et qu’il faut révolutionner dans la pratique.

Traduction corrigée

Feuerbach part du fait de l’auto-aliénation religieuse, du dédoublement du monde en un monde religieux, imaginé, et un monde réel.

Son travail consiste à dissoudre le monde religieux dans son fondement temporel.

Il saute le fait que le principal reste encore à faire après l’accomplissement de ce travail.

Le fait, de fait, que le fondement temporel se détache de lui-même, et se fixe, comme royaume autonome, dans les nuages, et n’est justement par là à expliquer que de l’auto-déchirement et se-contredire-soi-même de ce fondement temporel.

Celui-ci doit ainsi tout d’abord être compris dans sa contradiction, et par-là par la mise de côté de la contradiction être révolutionné en pratique.

Donc, par exemple, après que la famille terrestre soit découverte comme secret de la sainte famille, la première doit alors être elle-même critiqué théoriquement et renversée pratiquement.

On notera que Karl Marx ne dit pas « par-là par la mise de côté », mais « et autant par la mise de côté ».

Karl Marx note le mérite de Ludwig Feuerbach, qui a compris que si l’invention d’un monde divin est absurde, cette absurdité prend sa source dans la faiblesse de la situation humaine. Dieu n’est ici pas que « l’asile de l’ignorance » comme chez Spinoza, mais également une expression déformée, défigurée, des exigences humaines dans le monde réel.

Seulement là où Ludwig Feuerbach fait de la prise de conscience, du rationalisme, la voie pour sortir de la religion et de la faiblesse de la situation humaine, Karl Marx explique que ce processus n’est possible que dans la pratique révolutionnaire liée à la résolution de la contradiction ressortant de la matière elle-même.

Karl Marx ajoute, dans les faits, la loi de la contradiction au processus simplement rationaliste de Ludwig Feuerbach. Il y a double transformation : celle de l’humanité elle-même, celle de la matière comme processus.

Il ne suffit pas de prendre conscience, il faut se transformer, et cette transformation est liée à celle du moment historique.

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Troisième thèse de Karl Marx sur Feuerbach

Traduction classique

La doctrine matérialiste qui veut que les hommes soient des produits des circonstances et de l’éducation, que, par conséquent, des hommes transformés soient des produits d’autres circonstances et d’une éducation modifiée, oublie que ce sont précisément les hommes qui transforment les circonstances et que l’éducateur a lui-même besoin d’être éduqué.

C’est pourquoi elle tend inévitablement à diviser la société en deux parties dont l’une est au-dessus de la société (par exemple chez Robert Owen).

La coïncidence du changement des circonstances et de l’activité humaine ou auto-changement ne peut être considérée et comprise rationnellement qu’en tant que pratique révolutionnaire.

Traduction corrigée

L’enseignement matérialiste, selon lequel les êtres humains sont le produit des circonstances et de l’éducation, les êtres humains modifiés par conséquent le produit d’autres circonstances et d’une éducation modifiée, oublie que les circonstances sont précisément modifiés par les êtres humains, et que l’éducateur lui-même doit être éduqué.

Elle en arrive avec nécessité à séparer la société en deux parties, dont l’une est élevée au-dessus de la société. (Par exemple chez Robert Owen.)

La coïncidence du changement des circonstances et de l’activité humaine ne peut être saisie que comme pratique renversante, ne peut être comprise que rationnellement.

On notera que Friedrich Engels a ajouté deux précisions au texte original de Karl Marx, consistant en une précision suivant immédiatement la définition de la doctrine matérialiste (mis ici en italique), ainsi que la parenthèse avec l’exemple de Robert Owen.

Robert Owen, un capitaliste britannique s’étant lancé dans des projets de coopératives dans une perspective de socialisme utopique, représente le projet idéaliste d’amélioration de la société par le « choix » du matérialisme.

C’est là justement la même démarche rationaliste d’Aristote, d’Averroès, de Spinoza. Or, ils se trompent, dans la mesure où le rationalisme est dépendant de la transformation du monde, cette transformation du monde étant elle-même en rapport dialectique avec le rationalisme.

Le matérialisme ancien opposait des figures rationalistes à des figures irrationnelles, dans une réalité statique. Karl Marx unifie le tout, reconnaît avec Ludwig Feuerbach que l’irrationalisme est le fruit d’une compréhension déformée de la réalité, mais ajoute que cette dernière se transforme.

Par conséquent, il y a une dynamique de fond que Ludwig Feuerbach n’a pas vu et qui modifie la manière dont le rationalisme non seulement doit agir, mais également comment il doit évaluer la situation, ainsi que saisir sa propre nature relative.

Mentionner Robert Owen est un très bon choix de Friedrich Engels, car cet entrepreneur considérait que tout individu était entièrement le produit de l’éducation et des circonstances, et que donc ce qui comptait c’était un autre agencement de cette personne, pas une transformation.

George Bernard Shaw, dans sa pièce de 1914 Pygmalion (qui donnera la comédie musicale My fair lady), reprend cette approche en expliquant comme une jeune fleuriste, à force d’éducation et d’enseignement, devient une nouvelle personne, aux bonnes manières. C’est une vision éducative qui supprime la question de la transformation, du travail, de la dignité du réel.

Karl Marx réfute cette approche qui en reste finalement à une abstraction, qui découple la transformation d’un individu de la transformation de lui-même par lui-même, dans le cadre de la transformation de la réalité par la réalité elle-même, conformément au principe du mouvement dialectique de la matière.

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Seconde thèse de Karl Marx sur Feuerbach

Traduction classique

La question de savoir s’il y a lieu de reconnaître à la pensée humaine une vérité objective n’est pas une question théorique, mais une question pratique.

C’est dans la pratique qu’il faut que l’homme prouve la vérité, c’est-à-dire la réalité, et la puissance de sa pensée, dans ce monde et pour notre temps.

La discussion sur la réalité ou l’irréalité d’une pensée qui s’isole de la pratique, est purement scolastique.

Traduction corrigée

La question de savoir s’il revient à la pensée humaine la vérité objective n’est pas une question de la théorie, mais une question pratique.

Dans la pratique, l’être humain doit prouver la vérité, c’est-à-dire la réalité et le pouvoir, la présence de ce côté-ci de sa pensée.

Le débat sur la réalité ou la non-réalité d’une pensée, qui s’isole de la pratique, est une question entièrement scolastique.

Le raisonnement de Karl Marx est simple : si la pensée correspond à une intervention dans le réel, alors elle a une dignité et existe au sens strict, à travers l’action. Toute pensée isolée n’a de toutes façon pas de valeur.

On pourrait donc abandonner toute étude de cette question qui de toutes façons n’aboutirait à rien. Karl Marx dit que cela relève de la scolastique justement en raison du débat sans fin qui a existé dans la scolastique à ce sujet.

La traduction est encore bien fautive, car elle parle de discussion et non pas de débat, alors qu’il est évidemment fait allusion à la polémique intense concernant la question de savoir si « l’homme pense », dans le cadre de la fin du moyen-âge en Europe.

Karl Marx ne connaissait malheureusement pas la valeur de ce débat, qui opposait le matérialisme représenté par l’averroïsme latin et le catholicisme. Ce dernier a interdit la thèse selon laquelle l’homme ne pensait pas, thèse défendue inversement par l’averroïsme latin issu de la falsafa arabo-persane, elle-même issue d’Aristote.

Il est vrai que la question de savoir dans quelle mesure la pensée individuelle ne fait de toutes façons que refléter la réalité ne pouvait pas attirer Karl Marx, dans la mesure où Luwig Feuerbach disait la même chose en quelque sorte, et que de la même manière que chez Ludwig Feuerbach, l’averroïsme latin ne voyait pas la pratique.

Chez Aristote, chez Avicenne et averroès, chez Spinoza, la juste compréhension de la réalité est déjà en soi un bonheur intellectuel et donc existentiel. Saisir le monde de manière adéquate est l’aboutissement ultime.

Comme le monde est considéré comme statique, alors le seul but de chaque être devrait être d’être authentiquement matérialiste, réaliste. Y arriver soi-même, aider les autres à faire de même autant que possible (dans des contextes peu propices à cela et donc exigeant la prudence la plus grande), voilà ce qui était possible.

Or, c’est la dignité du réel qui interpellait Karl Marx, dans le sens par contre d’un monde en changement, en transformation interne, en mouvement. C’est là la particularité du matérialisme dialectique, qui reconnaît comme Aristote et Spinoza le caractère éternel de la matière, mais qui apporte un élément de plus : le mouvement.

Le dépassement de Ludwig Feuerbach signifie en fait, également, le dépassement d’Aristote, d’Averroès et de Spinoza, ces trois titans du matérialisme avec Karl Marx.

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Les thèses de Karl Marx sur Feuerbach : la première thèse

Pour faciliter la compréhension de chaque aspect de la première thèse, celle-ci est ici découpée phrase par phrase.

Traduction classique

Le principal défaut, jusqu’ici, du matérialisme de tous les philosophes – y compris celui de Feuerbach est que l’objet, la réalité, le monde sensible n’y sont saisis que sous la forme d’objet ou d’intuition, mais non en tant qu’activité humaine concrète, en tant que pratique, de façon non subjective.

Traduction corrigée

Le principal manquement de tout matérialisme jusqu’ici – celui de Feuerbach y compris – est que l’objet, la réalité, la sensibilité, n’est saisi que sous la forme de l’objet ou de la vue, mais pas comme activité humaine relevant des sens, comme pratique, pas subjectivement.

Comme on le voit ici, la traduction classique contient des erreurs extrêmement graves, faisant dire à Karl Marx finalement le contraire de ce qu’il affirme.

Karl Marx ne parle pas d’un défaut du matérialisme, au sens d’une erreur, mais bien d’un défaut en tant que manque. C’est très important, car Karl Marx veut ici souligner qu’il manque littéralement une dimension dans le matérialisme ayant existé jusque-là. Rater cette étape, c’est rater à quel point la dimension, une fois trouvée, va être soulignée.

La seconde erreur, tout aussi grave, est que la traduction parle de l’objet, de la réalité, de la sensibilité (et non pas du « monde sensible ») comme de choses différentes, avec le verbe être au pluriel, alors que Karl Marx utilise le singuler, car pour lui il s’agit ici d’une seule et même chose.

Ce que dit Karl Marx peut être résumé sous la formule objet = réalité = sensibilité.

Procéder à une division là où Karl Marx voit une unité a une conséquence irréparable, dans la mesure où la traduction classique explique de manière erronée que cet objet, cette réalité, cette sensibilité, ne serait saisi par l’ancien matérialisme que « sous la forme d’objet ou d’intuition ».

Or, Karl Marx ne dit pas cela, il dit que l’ancien matérialisme saisissait cet objet, cette réalité, cette sensibilité, « sous la forme de l’objet ou de la vue », c’est-à-dire sans établir de rapport direct unificateur avec la réalité.

Utiliser le terme d’intuition est absurde, car justement l’intuition présuppose un certain rapport à une chose, alors que Karl Marx souligne l’absence de rapport direct, authentique. D’où justement sa conclusion, où Karl Marx aboutit à un point de vue qui est à l’opposé de celui de la traduction classique.

Comparons justement la fin des deux traductions :

1. mais non en tant qu’activité humaine concrète, en tant que pratique, de façon non subjective.

2. mais pas comme activité humaine relevant des sens, comme pratique, pas subjectivement.

La traduction classique fait dire à Karl Marx qu’il reproche une lecture subjective de la part de l’ancien matérialisme, alors que justement Karl Marx dit le contraire : il faut une lecture subjective.

La traduction classique explique que la pratique serait concrète justement en étant séparée de la personne ayant cette pratique ; Karl Marx explique au contraire que ce n’est qu’avec la participation subjective à la pratique que celle-ci aboutit à la dignité du réel.

Cette erreur de traduction est très grave et saute aux yeux pour quiconque sait que le matérialisme nouveau exige l’implication dans le réel et non pas sa contemplation extérieure. Il faut vivre les faits pour les connaître ; impossible des les saisir de l’extérieur comme unn objet.

Si Karl Marx aboutissait au rejet de la subjectivité, il dirait le contraire de ce qu’il entend mettre en avant.

Traduction classique

C’est ce qui explique pourquoi l’aspect actif fut développé par l’idéalisme, en opposition au matérialisme, — mais seulement abstraitement, car l’idéalisme ne connaît naturellement pas l’activité réelle, concrète, comme telle.

Traduction corrigée

De là est arrivé que le côté actif, en opposition au matérialisme, fut développé par l’idéalisme – mais seulement de manière abstraite, étant donné que l’idéalisme, naturellement, ne connaît pas l’activité sensible, réelle, en tant que telle.

Karl Marx ne parle pas d’activité réelle et concrète, mais d’activité sensible et réelle ; la traduction classique est ici erronée sans aucune ambiguité possible, dans la mesure où on retrouve le refus de la dignité du réel déjà constaté au début de la première thèse dans la traduction classique.

Traduction classique

Feuerbach veut des objets concrets, réellement distincts des objets de la pensée; mais il ne considère pas l’activité humaine elle-même en tant qu’activité objective.

C’est pourquoi dans l’Essence du christianisme, il ne considère comme authentiquement humaine que l’activité théorique, tandis que la pratique n’est saisie et fixée par lui que dans sa manifestation juive sordide.

C’est pourquoi il ne comprend pas l’importance de l’activité « révolutionnaire », de l’activité « pratique-critique ».

Traduction corrigée

Feuerbach veut des objets sensibles, véritablement distincts des objets de la pensée ; mais il ne saisit pas l’activité humaine elle-même comme activité objective.

Il ne considère partant de là, dans L’essence du christianisme, que le comportement théorique comme celui vraiment humain, tandis que la pratique n’est saisie et fixée que dans sa forme d’apparition sale et juive.

Il ne comprend pas, partant de là, la signification de l’activité pratique-critique, « révolutionnaire ».

On a encore une fois un remplacement du terme « sensible » par un autre, ici celui de « concret ». De manière tout aussi grave, il est parlé d’activité théorique, alors que justement Karl Marx parle de comportement, pour bien souligner qu’il n’y a pas d’activité dans la théorie, la seule dignité étant celle du réel comme sensibilité.

Le second paragraphe de Karl Marx fait allusion à ce qu’explique Ludwig Feuerbach dans L’essence du christianisme, dans le chapitre La signification de la création dans le judaïsme. Analysant la signification historique de la religion selon les contextes, il dénonce la religion, ici juive, comme expression de l’utilitarisme borné :

« L’enseignement de la création provient du judaïsme ; il est lui-même l’enseignement caractéristique, l’enseignement fondamental de la religion juive.

Le principe qui est ici son fondament n’est pas tant le principe de la subjectivité que vraiment celui de l’égoïsme.

L’enseignement de la création dans sa compréhension caractéristique ressort seulement de ce point de vue, où l’être humain soumet en pratique la nature seulement à sa volonté et son besoin, et partant là également la rabaisse dans sa force de conceptualisation comme simple appareillage, un produit de la volonté (…).

Les Juifs ont conservé leur spécificité jusqu’à aujourd’hui. Leur principe, leur dieu est le principe le plus pratique du monde – l’égoïsme, et plus précisément l’égoïsme dans la forme de la religion.

L’égoïsme est le Dieu, qui ne laisse pas ses serviteurs être confondus. L’égoïsme est essentiellemet monothéiste, car il n’a comme but qu’un seul, que lui-même. »

Feuerbach est matérialiste, mais il a du mal avec la dynamique sujet – objet, en raison de son incompréhension de la dialectique. Par conséquent, en un certain sens, toute activité revient pour lui immédiatement à un matérialisme vulgaire.

La pratique est bornée dans le particulier chez Ludwig Feurbach ; elle n’a pas la dignité de l’universel.

Toute communauté fermée sur elle-même, prisonnier dans son immédiateté dans les actes de son quotidien, sa vision du monde se résumant à cela et son particularisme devenant son identité à travers cette pratique matérielle réductrie par rapport à la réalité, est donc critiquable.

Karl Marx et Friedrich Engels, en voyant l’universel dans le particulier et le particulier dans l’universel, permettent une vraie dignité du réel, dans le sens pratique, et non plus seulement théorique.

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Les thèses de Karl Marx sur Feuerbach : la nouvelle conception du monde

Les thèses sur Feuerbach ont écrites par Karl Marx en 1845. Il s’agit d’un écrit ne visant pas à être publié, puisqu’il s’agit de simples notes pratiques synthétisant le point de vue de Karl Marx sur Ludwig Feuerbach, grande figure du matérialisme en Allemagne.

Il ne faut nullement oublier l’importance de ce philosophe, car ce que fait Karl Marx pour former le marxisme, c’est corriger la philosophie dialectique de Hegel au moyen du matérialisme de Feuerbach.

Il ne s’agit pas toutefois d’une unification, mais d’un saut qualitatif, le matérialisme étant en soi dialectique et une dialectique bien comprise saisit quel est justement le mouvement dialectique de la matière.

Afin d’expliciter ce moment historique pour la pensée de Karl Marx, Friedrich Engels publia en 1888 Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, dans la revue social-démocrate Die Neue Zeit, dans les numéros 4 et 5.

L’éditeur social-démocrate Johann Heinrich Wilhelm Dietz publia par la suite l’oeuvre à part et à cette occasion, Friedrich Engels y incorpora les thèses sur Feuerbach de Karl Marx.

Celles-ci devinrent particulièrement célèbres, devenant une référence incontournable quand on parle de Karl Marx ou du marxisme en général. Certaines sentences présentées par les thèses furent considérées comme exemplaires de la substance même du marxisme.

Il est à noter toutefois que Karl Marx ne comptait pas publier ces thèses, qui relevaient du matériel intellectuel utilisé pour ses travaux.

Dans l’avant-propos de Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Friedrich Engels explique comment il a retrouvé les thèses de Karl Marx et comment il faut donc savoir les valoriser :

« Ce sont de simples notes jetées rapidement sur le papier pour être élaborées par la suite, nullement destinées à l’impression, mais d’une valeur inappréciable, comme premier document où soit déposé le germe génial de la nouvelle conception du monde. »

Il s’agit donc de relativiser non pas la valeur de ces thèses, mais la force de leur nature, c’est-à-dire qu’il ne s’agit pas de séparer ces thèses du reste des œuvres, ou même de leur accorder une valeur supérieure aux autres œuvres, justement car il ne s’agit pas d’une œuvre.

D’ailleurs, les universitaires bourgeois ont justement employé ces thèses pour faire de Karl Marx un « philosophe », ce qui n’est pas moins paradoxal précisément parce que les thèses réfutent l’existence d’une « philosophie ».

Les thèses sur Feruerbach ne sont pas une œuvre en soi, mais un éclaircissement sur la nature du marxisme. L’ouvrage de Friedrich Engels sur Ludwig Feuerbach contient par ailleurs un avant-propos qui précise cela de la manière suivante :

« Nous ne sommes jamais revenus sur Feuerbach, qui constitue cependant à maints égards un chaînon intermédiaire entre la philosophie hégélienne et notre conception (…).

Il m’apparut que nous avions encore à acquitter une dette d’honneur en reconnaissant pleinement l’influence que, pendant notre période d’effervescence, plus que tout autre philosophe post-hégélien, Feuerbach exerça sur nous. »

Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemand est ainsi une œuvre expliquant la genèse de ce qu’on appelle le marxisme. Cela doit être un outil comme cela l’a été pour lui. C’est également avec cette perspective pratique qu’il faut comprendre les thèses de Karl Marx sur Ludwig Feuerbach.

Malheureusement, la traduction française est extrêmement fautive, aussi est-elle corrigée ici. Si on comprend malgré tout, quand on a une approche correcte, la pensée de Karl Marx, les corrections étaient nécessaires pour bien saisir les nuances dans sa pensée, l’amplitude de ses raisonnements.

En France, on a qui plus est coutume de déformer le marxisme en en faisant un raisonnement matérialiste utilisant une méthode qui serait empruntée à Hegel, alors qu’en réalité la dialectique est considérée comme relevant de la matière elle-même.

Une juste compréhension de l’apport de Ludwig Feuerbach et de son dépassement au moyen de Hegel par Karl Marx et Friedrich Engels est donc tout à fait nécessaire, pour bien avoir en vue la substance de leur enseignements.

Friedrich Engels a parfaitement raison de parler du « germe génial de la nouvelle conception du monde ». Karl Marx n’apporte pas une simple correction ou rectification du matérialisme. Il lui fait conaître un véritable saut qualitatif, il en modifie la nature profonde.

En posant comme base l’implication, c’est-à-dire la subjectivité comme nécessité pour la dignité du réel, Karl Marx permet d’établir les principes du renversement révolutionnaire.

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Le rôle de l’argent selon Marx : l’argent et la dépendance vis-à-vis de lui

L’argent apparaît alors comme une menace essentielle pour les anciens modes de production, car la production marchande capitaliste, en se développant, procède à la décomposition et la dissolution des anciennes formes.

Les personnes prisonnières des anciens modes de production le ressentent, elles sont écrasées par l’avalanche des marchandises à faible prix, par l’intégration toujours plus grande des masses paysannes appauvries, par la pression financière sur les campagnes, la dépendance au crédit, la production agricole capitaliste elle-même, etc.

La figure du « Mahatma Gandhi » est ainsi célèbre, parce que justement il a représenté le mode de production arriéré en Inde qui a tenté de s’opposer à la pression capitaliste britannique.

Gandhi avait ainsi lancé le boycott des produits britanniques ; la matière première venait d’Inde mais était transformé en Grande-Bretagne. En apparence, il s’agissait d’un mouvement pour l’indépendance, en réalité Gandhi défendait la simple reproduction des biens, typique de l’Inde féodale.

Gandhi a d’ailleurs théorisé cette revendication de l’auto-suffisance, l’élaborant en système ; il voulait même qu’un rouet soit présent sur le futur drapeau national.

En agissant ainsi, Gandhi montre qu’il n’a compris que l’apparence du rapport des échanges, et non la question du mode de production. La pensée de Gandhi est réactionnaire, elle est une « révolte » contre l’argent.

C’est ce que Marx veut dire quand il dit :

« Lorsqu’on étudie le capital historiquement, dans ses origines, on le voit partout se poser en face de la propriété foncière sous forme d’argent, soit comme fortune monétaire, soit comme capital commercial et comme capital usuraire.

[La note de Marx ajoute :] L’opposition qui existe entre la puissance de la propriété foncière basée sur des rapports personnels de domination et de dépendance et la puissance impersonnelle de l’argent se trouve clairement exprimée dans les deux dictons français : « Nulle terre sans seigneur », « L’argent n’a pas de maître ». »

A ce titre, Gandhi ne remettait pas en cause l’existence des grands propriétaires terriens, qui eux-mêmes avaient tout intérêt à maintenir une reproduction simple de la production et à ne pas subir la concurrence des capitalistes.

Le capitaliste, de son côté, amène l’industrie : une production plus grande d’individus regroupés collectivement, sous sa houlette. Les individus en question reçoivent un salaire : leur rapport au capitaliste passe par l’argent. C’est l’argent qui, en apparence, menace le féodal, bien qu’en fait ce soit le mode de production.

Notons bien que l’effondrement de la base économique a, précisément chez les féodaux (qui ont historiquement par ailleurs entretenu tout un apparat), ajouté aux problèmes financiers causés déjà par les guerres. Louis XIV avec Versailles ne pouvait former un système durable.

Les féodaux, toujours endettés, les États féodaux, en crise sévère au XVIe-XVIIe siècles et parfois même en banqueroute complète, s’endettèrent ainsi. Ce n’est pas un facteur déterminant, mais c’est une réalité importante.

Comme le dit Karl Marx :

« Dans le monde antique, le mouvement de la lutte des classes a surtout la forme d’un combat, toujours renouvelé, entre créanciers et débiteurs, et se termine à Rome par la défaite et la ruine du débiteur plébéien, qui est remplacé par l’esclave.

Au moyen-âge, la lutte se termine par la ruine du débiteur féodal. Celui-là perd la puissance politique dès que croule la base économique qui en faisait le soutien.

Cependant, ce rapport monétaire de créancier à débiteur ne fait, à ces deux époques, que réfléchir à la surface des antagonismes les plus profonds. »

Cependant, cela est vrai dans le capitalisme aussi. En effet, le capitaliste dépense de l’argent pour produire des marchandises et obtenir ainsi plus d’argent qu’il n’en avait au départ.

Cela signifie qu’à chaque cycle, l’argent qu’il faut lancer est plus grand qu’au cycle précèdent.

Au final, il y a donc des investissements de plus en plus grands ; un petit investissement capitaliste ne tient pas la route en comparaison, il est écrasé par la pression des grands investissements capitalistes.

Il y a donc une concurrence acharnée et une dépendance certaine de l’industrie par rapport aux banques, ce que Lénine remarquera, forgeant alors la notion d’impérialisme pour caractériser la fusion des banques et de l’industrie. C’est ce qu’il appellera, de manière parfaitement juste, « l’impérialisme, stade suprême du capitalisme ».

Voici comment Marx nous parle déjà de cela :

« Nous avons vu ailleurs que, plus le mode de production capitaliste se développe, et plus cela augmente le minimum des avances nécessaires pour exploiter une industrie dans ses conditions normales.

Les petits capitaux affluent donc aux sphères de la production dont la grande industrie ne s’est pas encore emparée, ou dont elle ne s’est emparée que d’une manière imparfaite.

La concurrence y fait rage en raison directe du chiffre et en raison inverse de la grandeur des capitaux engagés.

Elle se termine toujours par la ruine d’un bon nombre de petits capitalistes, dont les capitaux périssent en partie et passent en partie entre les mains des vainqueurs.

Le développement de la production capitaliste enfante une puissance tout à fait nouvelle, le crédit, qui à ses origines s’introduit sournoisement comme une aide modeste de l’accumulation, puis devient bientôt une arme additionnelle et terrible de la guerre de la concurrence, et se transforme enfin en un immense machinisme social destiné à centraliser les capitaux. »

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Le rôle de l’argent selon Marx : l’étalon-or et sa (future) disparition

Revenons au fait que c’est l’État qui fabrique l’argent. Bien évidemment, il ne peut pas le fabriquer comme bon lui semble, il ne peut pas simplement utiliser la fameuse « planche à billets » comme il l’entend.

En effet, cet argent, qui n’est que du papier, a une valeur, et il faut que l’État soit en mesure de lui trouver un équivalent, puisqu’il ne s’agit que de papier, et qu’il faut qu’il soit pour autant « crédible. »

Si l’argent n’a pas de valeur, les capitalistes ne vont pas l’utiliser. C’est la raison du triomphe du dollar, de l’euro, etc. sur d’autres monnaies dont la valeur n’est pas assurée, pouvant s’effondrer, etc.

Voici ce qu’enseigne Marx :

« L’État jette dans la circulation des billets de papier sur lesquels sont inscrits des dénominations de numéraires telles que 1 livre sterling, 5 livres sterling, etc.

En tant que ces billets circulent réellement à la place du poids d’or de la même dénomination, leur mouvement ne fait que refléter les lois du cours de la monnaie réelle.

Une loi spéciale de la circulation du papier ne peut résulter que de son rôle de représentant de l’or ou de l’argent, et cette loi est très simple : elle consiste en ce que l’émission du papier-monnaie doit être proportionnée à la quantité d’or (ou d’argent) dont il est le symbole et qui devrait réellement circuler. »

Ce qu’on appelle argent vaut ici de l’or, de l’argent, etc. L’État doit donner des gages, il doit être crédible, sa monnaie doit valoir quelque chose, sinon les billets seraient aussi peu valables que ceux du monopoly.

C’est le principe de l’étalon-or : dans les coffres de la banque nationale, il y a de l’or, équivalent à l’argent en circulation. Nous verrons, en parlant de la question de l’accumulation du capital, que la question de cet or au démarrage du capitalisme, est un sujet épineux.

Cependant, pour ce qui nous intéresse ici, et comme nous le savons, l’étalon-or a été « abandonné ».

Notre maître Marx se serait-il trompé ? Absolument pas.

L’étalon-or n’a, en réalité, pas été abandonné, mais dépassé. La raison en est ni plus ni moins que le crédit. Il y a tellement d’échanges que l’argent est obligé de s’échanger à une vitesse si grande qu’il en est dématérialisé.

Regardons cela. Que nous dit Karl Marx au sujet de l’argent ? Il nous dit :

« Plus la production marchande se développe et s’étend, moins la fonction de la monnaie comme moyen de paiement est restreinte à la sphère de la circulation des produits.

La monnaie devient la marchandise générale des contrats. »

La monnaie est présente à tous les niveaux du capitalisme. Elle est tellement présente qu’elle s’est dématérialisée. La carte de crédit est devenu historiquement l’outil pour accélérer les échanges : lorsqu’on paye en carte, on gagne du temps, puisque l’argent n’est pas remis à soi-même, puis remis à la caisse, puis remis à la banque. Cela passe de banque en banque.

Or, le principe du crédit est qu’on peut parfois payer sans disposer de l’argent. C’est là que s’effondre le principe d’un équivalent réel, sous la forme d’or ou d’argent, à l’argent qui circule sous la forme de billets et de pièces.

Vérifions cela chez Marx : que dit-il au sujet des trésors, des coffres des pays capitalistes, dans leur rapport avec la circulation des marchandises ?

Il dit :

« Le fleuve aux vagues d’argent et d’or possède un double courant.

D’un côté, il se répand à partir de sa source sur tout le marché du monde, où les différentes enceintes nationales le détournent en proportions diverses, pour qu’il pénètre leurs canaux de circulation intérieure, remplace leurs monnaies usées, fournisse la matière des articles de luxe, et enfin se pétrifie sous la forme de trésor.

Cette première direction lui est imprimée par les pays dont les marchandises s’échangent directement avec l’or et l’argent aux sources de leur production.

En même temps, les métaux précieux courent de côté et d’autre, et ce mouvement suit les oscillations incessantes du cours de change.

Les pays dans lesquels la production a atteint un haut degré de développement restreignent au minimum exigé par leurs fonctions spécifiques les trésors entassés dans les réservoirs des banques.

A part certaines exceptions, le débordement de ces réservoirs par trop au-dessus de leur niveau moyen est un signe de stagnation dans la circulation des marchandises ou d’une interruption dans le cours de leurs métamorphoses. »

Ce que dit Marx, c’est que plus il y a d’échanges, plus l’argent circule vite, donc moins il y a besoin d’argent, donc moins besoin de stock d’or équivalent.

Pourquoi l’étalon-or a-t-il alors été abandonné ? Simplement, car l’argent circulant a désormais d’autres équivalents, consistant en certaines possessions de l’État.

Si l’État français fait bien attention à conserver comme il se doit la Tour Eiffel, les Champs-Élysée, etc., c’est que ces possessions étatiques ont de la valeur et jouent un rôle comme équivalent symbolique de l’argent circulant.

Pourquoi symbolique ? Parce que le capital bancaire joue désormais un rôle essentiel dans les échanges, renforçant la « dématérialisation » ; nous en reparlerons par la suite, au moment de la circulation du capital, mais également de l’accumulation du capital.

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Le rôle de l’argent selon Marx : les billets de banque et le cadre national

La question des billets de banque et de pièces, c’est-à-dire de l’argent, est difficile, parce que les choses ont changé depuis Marx, non pas en substance bien entendu, mais dans leur forme.

Deux phénomènes se sont produits : d’abord, l’abandon de l’étalon-or pour l’argent, et ensuite l’apparition d’une monnaie commune à plusieurs États, avec l’euro.

C’est donc différent d’à l’époque de Marx, mais naturellement la tendance avait déjà été analysée.

Il faut donc saisir ce qu’explique Marx, et comprendre comment en apparence cela a changé, et en apparence seulement.

L’idée de base, qui n’est pas difficile à comprendre, est que l’argent n’est pas statique. Sans doute que si Molière critique l’avare, c’est parce que lui-même représente l’esprit bourgeois entreprenant, qui exige la circulation.

L’argent est, en effet, utilisé par les échanges, il « circule ». Il passe de main en main, un tel achète, un autre vend, etc., un autre encore investit, ce qui revient d’ailleurs à acheter, etc.

De plus, le tout ne se passe pas au même moment. L’un achète pendant que l’autre vend, l’un met de côté pendant que l’autre investit, etc. C’est le chaos de la circulation capitaliste, comme nous le verrons.

Il faut donc des billets de disponibles, d’une certaine quantité… Mais aussi d’une certaine valeur. Les billets de monopoly ne permettent pas d’acheter un écran d’ordinateur, mais les euros si : c’est que l’État est reconnu socialement, pas le monopoly, ou plus exactement, il est connu que les billets réels ont une valeur réelle, ce n’est pas que du papier, alors que les billets de monopoly, si.

C’est un premier point, qui en appelle un second.

Pour ce qui concerne la quantité de billets qui circule, cela ne dépend par contre pas seulement du nombre d’échanges, cela dépend aussi de leur vitesse.

Si ces échanges sont très nombreux, alors l’argent change très souvent de main, donc il n’y a pas besoin d’en avoir beaucoup de disponible. Si par contre les échanges sont lents, alors il faut de nombreux billets.

Et tout cela alors que leur valeur doit être significative aussi, équivalente à une certaine quantité de travail : l’argent incarne en effet du travail social, et pour qu’on l’accepte comme ayant de la valeur, elle doit représenter une valeur réellement existante.

Ici, la situation présente a changé depuis Marx. Aujourd’hui un billet représente de la valeur, mais en théorie seulement ; de par le passé, il représentait de l’or qui était à la banque de l’État produisant le billet en question.

Le rapport de l’or à la monnaie dépend alors de la vitesse des échanges… Karl Marx constate ainsi, dans Le Capital :

« La masse d’argent qui, par exemple, est jetée dans la circulation à un moment donné est naturellement déterminée par le prix total des marchandises vendues à côté les unes des autres.

Mais, dans le courant même de la circulation, chaque pièce de monnaie est rendue, pour ainsi dire, responsable de sa voisine.

Si l’une active la rapidité de sa course, l’autre la ralentit, ou bien est rejetée complètement de la sphère de la circulation, attendu que celle-ci ne peut absorber qu’une masse d’or qui, multipliée par le nombre moyen de ses tours, est égale à la somme des prix à réaliser.

Si les tours de la monnaie augmentent, sa masse diminue ; si ses tours diminuent, sa masse augmente. La vitesse moyenne de la monnaie étant donnée, la masse qui peut fonctionner comme instrument de la circulation se trouve déterminée également. »

On voit l’importance de l’argent, qui permet de vendre des marchandises, de payer des ouvriers pour en produire de nouvelles, de vendre celles-ci, etc. Si la machine se grippe, alors la production est perturbée : ce sont des crises dites monétaires, en réalité industrielles ou commerciales.

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Le rôle de l’argent selon Marx : le fétichisme de l’or et de l’argent

Nous avons vu que le capitaliste donne naissance à la force collective, parce qu’il unifie des travailleurs dans une direction de production commune.

Cependant, au-delà de la réalité sociale transformée en tant que telle, lui-même ne se conçoit que comme individu, comme simple capitaliste individuel ayant lui-même décidé ce qu’il voulait. Le protestantisme est la religion adaptée à sa vision du monde, avec l’entrepreneur individualiste et exigeant une société disciplinée, considérant sa réussite comme un signe d’élection divine, etc.

Ce n’est pourtant pas la seule figure qui a été produite par le développement du capitalisme. Il y a également l’avare.

De fait, la figure de l’avare est bien connue en France, avec par exemple la figure de Gobseck chez Balzac, ou bien encore la pièce de Molière.

Pourquoi l’avare conserve-t-il son or ? Nous avons vu que le capitaliste ne le fait pas ; il sait en effet qu’il peut l’agrandir en le jetant dans la production capitaliste.

L’avare, lui, a perdu cela de vue, parce qu’il s’imagine dominer la puissance de l’argent, devenir lui-même la puissance. Grâce à l’argent, il peut faire de nombreuses choses ; l’argent est puissant et universel.

L’avare a fait un fétiche de cette potentialité ; le fétichisme de l’argent est un produit du mode de production capitaliste.

L’avare est toutefois dans une contradiction, dont il a conscience, et cela le perturbe, lui donnant une dimension tragique. En effet, comme un peu d’argent ne vaut qu’une certaine valeur, l’avare est obligé est tenté de chercher à avoir plus d’or, afin de combler le fossé entre la valeur finie des pièces d’or et la valeur infinie de l’or comme moyen d’échange.

Il est coincé entre la puissance de l’argent qu’il a et la dimension infinie de l’argent infini qu’il pourrait avoir.

Rappelons ici brièvement que l’argent est un intermédiaire qui est né socialement comme outil, pour dépasser le troc. Il est plus facile, naturellement, de ne pas transporter des marchandises pour les échanger, mais d’avoir su soi de simples pièces.

Ces pièces d’or permettent d’acheter quelques marchandises, mais au sens strict l’argent permet de « tout » acheter.

Avec le mode de production capitaliste, on peut de plus également acheter de la force de travail, dans un processus renforçant cet argent.

Par conséquent, l’avare est aliéné, possédé par l’or pour sa capacité de tout acheter. L’illustre Karl Marx nous explique que :

« La possibilité de retenir et de conserver la marchandise comme valeur d’échange ou la valeur d’échange comme marchandise éveille la passion de l’or.

A mesure que s’étend la circulation des marchandises grandit aussi la puissance de la monnaie, forme absolue et toujours disponible de la richesse sociale (…).

Le penchant à thésauriser n’a, de sa nature, ni règle ni mesure. Considéré au point de vue de la qualité ou de la forme, comme représentant universel de la richesse matérielle, l’argent est sans limite parce qu’il est immédiatement transformable en toute sorte de marchandise.

Mais chaque somme d’argent réelle a sa limite quantitative et n’a donc qu’une puissance d’achat restreinte. Cette contradiction entre la quantité toujours définie et la qualité de puissance infinie de l’argent ramène sans cesse le thésauriseur au travail de Sisyphe.

Il est de lui comme du conquérant que chaque conquête nouvelle ne mène qu’à une nouvelle frontière. »

L’avare conserve l’argent sans y toucher, ou bien se précipite dans une quête sans fin derrière l’argent, devenant la figure du capitaliste authentique.

La culture peut être très marquée par ce phénomène. Comme le constate Karl Marx:

« Le trésor n’a pas seulement une forme brute : il a aussi une forme esthétique. C’est l’accumulation d’ouvrages d’orfèvrerie qui se développe avec l’accroissement de la richesse sociale. »

Comme le remarque Marx, c’est en Inde que ce fétichisme a été très prononcé ; y compris en Europe, les palais des Maharajas font immanquablement penser à l’or, aux diamants, etc.

La richesse apparente est censée représenter la richesse réelle ; l’apparat acquière une symbolique formidable.

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Le rôle de l’argent selon Marx : l’argent masque le travail comme source de la valeur

Nous avons vu que le capitaliste arrive avec de l’argent, emploie des travailleurs pour produire des marchandises, qu’il revend par la suite, se retrouvant finalement avec davantage d’argent.

L’argent, a cependant, existé avant le capitalisme, et auparavant, la formule capitaliste, le cycle argent – production de marchandises – davantage d’argent, n’existait pas.

Nous avons vu que l’origine de ce surplus de richesse provient du surtravail arraché aux travailleurs.

Donc, ce qui fait que de l’argent relève du capital est sa fonction dans la production capitaliste, qui va de pair avec la reproduction capitaliste. Karl Marx explique ainsi :

« Le valeur-capital à l’état d’argent ne peut exécuter que des fonctions de monnaie, et aucune autre.

Ce qui fait de ces fonctions de monnaie des fonctions de capital, c’est leur rôle déterminé dans le mouvement du capital et, par voie de conséquence, la connexion du stade où elles apparaissent avec les autres stades du cycle du capital. »

Cela signifie que l’argent est capital lorsqu’il est dépensé pour produire, en payant des travailleurs « libres » (c’est-à-dire pas des esclaves), et qu’il revient après la vente des marchandises produites.

Sinon, il n’est pas capital.

Au cours de ce processus propre à l’argent en tant que capital, du surtravail a été arraché aux travailleurs, sous la forme d’heures non payées, mais étant masquées derrière un salaire général. Il y a un salaire, mais il est en fait « incomplet ».

Le salaire, en tant qu’argent, masque ici la véritable valeur : le travail. C’est le surtravail qui permet au capitaliste d’agrandir la somme « avancée », car rien ne vient de rien. L’argent est le masque de l’exploitation.

Individuellement, le travailleur est censé avoir eu un juste salaire, en argent ; du point de vue scientifique, la classe des travailleurs est exploitée par la classe des capitalistes.

Le capitalisme, ce n’est pas le commerçant qui prend un pourcentage sur la revente : le commerçant n’est qu’un parasite entre acheteurs et vendeurs ; son existence ne peut pas expliquer l’augmentation des richesses.

L’origine de la richesse, c’est un échange entre équivalents, en apparence : lorsque le travailleur reçoit de l’argent du capitaliste sous la forme du salaire, avec en réalité le travailleur fournissant au capitaliste du travail non rémunéré.

Cela signifie que l’argent s’agrandit non pas « tout seul » mais précisément lorsqu’il entre en rapport avec le travailleur, parce que c’est le travailleur qui, en fournissant du travail non rémunéré, ajoute de la valeur.

Ce n’est pas tout. Pour que l’argent entre en rapport avec le travailleur, il faut des conditions précises. Karl Marx nous enseigne que :

« Le mode de production capitaliste – étant fondé sur le salaire, sur le paiement de l’ouvrier en argent et en général sur la transformation des prestations en nature en prestations en argent -, ne peut se réaliser avec quelque ampleur et quelque profondeur que s’il existe dans le pays une masse d’argent suffisante pour la circulation et pour la constitution d’un trésor (fonds de réserve, etc.), déterminée par cette circulation.

Telle est la condition préalable exigée par l’histoire ; il ne faut cependant pas s’imaginer qu’il se forme d’abord une masse suffisante d’argent thésaurisé et que la production capitaliste ne commence qu’ensuite.

Cette production se développe en même temps que ses conditions, et l’une de ces conditions consiste en un apport suffisant de métaux précieux.

C’est pourquoi l’accroissement de cet apport de métaux précieux constitue depuis le XVIe siècle un facteur essentiel dans l’histoire du développement de la production capitaliste.

Mais quand il s’agit de la nécessité de l’apport continu d’argent dans le cadre de la production capitaliste, on constate que, d’une part, l’on jette dans la circulation de la plus-value sous forme de produit sans qu’il y ait l’argent nécessaire pour la monnayer, et que, d’autre part, l’on y jette de la plus-value sous forme d’or sans que le produit ait été au préalable transformé en argent.

Si les marchandises supplémentaires qui doivent se convertir en argent trouvent la somme d’argent nécessaire, c’est que, d’autre part, l’on jette dans la circulation, non point par l’échange, mais par la production même, de l’or (et de l’argent) supplémentaire, qui doit se convertir en marchandises. »

Nous touchons ici l’épineux problème de la question de l’accumulation primitive du capital, qui a toujours été un sujet important de débat, notamment en raison de la vision formulée par Rosa Luxembourg.

Cependant, ce qui nous intéresse ici pour l’instant est l’argent. Et donc, à partir du moment où l’argent amène l’argent en plus grande quantité, et que la production ne semble qu’un « à côté », alors l’argent masque la réalité productive.

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