Auteur/autrice : IoULeeM0n

Il n’en reste pas moins que, malgré sa prise de distance avec Platon qui est pourtant largement valorisé, il était nécessaire à Augustin de procéder à la liquidation du néo-platonisme. Il écrit pour ce faire de très nombreux chapitres dans La Cité de Dieu contre les païens, afin de dénoncer la démonologie du néo-platonisme (qu’il assimile par ailleurs au platonisme en tant que tel).

En effet, en l’absence d’incarnation divine d’un Dieu unique isolé, le néo-platonisme a dû concevoir toute une série d’étapes intermédiaires peuplés de dieux et de démons.

On peut pour le néo-platonisme, selon les situations, s’adresser indifféremment aux uns ou aux autres, en utilisant pour cela la magie, notamment les sacrifices.

Augustin, ici, oppose naturellement à cela le principe de l’incarnation de Jésus, comme Christ, avec une opposition entre les anges et les démons, c’est-à-dire des anges déchus, en soulignant bien que de toutes manières, c’est uniquement à Dieu (et donc non aux intermédiaires angéliques) qu’il faut s’adresser.

Mais, et c’est un aspect d’une grande importance, Augustin prend au pied de la lettre l’existence des démons présentée par les néo-platoniciens. Il ne dit pas qu’il s’agit de fantasmagories, de paganisme, mais que leur nature a mal été comprise par les néo-platoniciens !

Cele en dit long sur le degré d’irrationalisme que l’on retrouve ici, sur la nature magico-mystique du christianisme. Voici comment Augustin présente la question de la magie propre au néo-platonisme :

« S’il est vrai, au contraire, suivant l’opinion la plus plausible et la plus probable, que tous les hommes soient misérables tant qu’ils sont mortels, on doit chercher un médiateur qui ne soit pas seulement homme, mais qui soit aussi Dieu, afin qu’étant tout ensemble mortel et bienheureux, il conduise les hommes de la misère mortelle à la bienheureuse immortalité.

Il ne fallait pas que ce médiateur ne fût pas mortel, ni qu’il restât mortel.

Or, il s’est fait mortel en prenant notre chair infirme sans infirmer sa divinité de Verbe, et il n’est pas resté dans sa chair mortelle puisqu’il l’a ressuscitée d’entre les morts; et c’est le fruit même de sa médiation que ceux dont il s’est fait le libérateur ne restent pas éternellement dans la mort de la chair.

Ainsi, il fallait que ce médiateur entre Dieu et nous eût une mortalité passagère et une béatitude permanente, afin d’être semblable aux mortels par sa nature passagère et de les transporter au-dessus de la vie mortelle dans la région du permanent (…).

En nous délivrant de cette vie mortelle et misérable, il ne nous conduit pas en effet vers ses anges bienheureux et immortels pour nous rendre bienheureux et immortels par la participation de leur essence, mais il nous conduit vers cette Trinité même dont la participation fait le bonheur des anges.

Ainsi, quand pour être médiateur il a voulu s’abaisser au-dessous des anges et prendre la nature d’un esclave, il est resté au-dessus des anges dans sa nature de Dieu, identique à soi sous sa double forme, voie de la vie sur la terre, vie dans le ciel (…).

Quant aux démons, ces faux et fallacieux médiateurs qui, tout en ayant souvent trahi par leurs oeuvres leur malice et leur misère, ne s’efforcent pas moins toutefois, grâce àleurs corps aériens et aux lieux qu’ils habitent, d’arrêter les progrès de nos âmes, ils sont si loin de nous ouvrir la voie pour aller à Dieu, qu’ils nous empêchent de nous y maintenir.

Ce n’est pas en effet par la voie corporelle, voie d’erreur et de mensonge, où ne marche pas la justice, que nous devons nous élever à Dieu, mais par la voie spirituelle, c’est-à-dire par une ressemblance incorporelle avec lui.

Et c’est néanmoins dans cette voie corporelle qui, selon les amis des démons, est occupée par les esprits aériens comme un lieu intermédiaire entre les dieux habitants du ciel et les hommes habitants de la terre, que les Platoniciens voient un avantage précieux pour les dieux, sous prétexte que l’intervalle les met à l’abri de tout contact humain.

Ainsi ils croient plutôt les démons souillés par les hommes que les hommes purifiés par les démons, et ils estiment pareillement que les dieux eux-mêmes n’auraient pu échapper à la souillure sans l’intervalle qui les sépare des hommes.

Qui serait assez malheureux pour espérer sa purification dans une voie où l’on dit que les hommes souillent, que les démons sont souillés et que les dieux peuvent l’être, et pour ne pas choisir de préférence la voie où l’on évite les démons corrupteurs et où le Dieu immuable purifie les hommes de toutes leurs souillures pour les faire entrer dans la société incorruptible des anges? (…).

Ces miracles [racontés dans la Bible, comme lorsque la mer rouge s’ouvre en deux] et beaucoup d’autres qu’il serait trop long de rapporter, avaient pour objet de consolider le culte du vrai Dieu et d’interdire le polythéisme; ils se faisaient par une foi simple, par une pieuse confiance en Dieu, et non par les charmes et les enchantements de cette curiosité criminelle, de cet art sacrilège qu’ils appellent tantôt magie, tantôt d’un nom plus odieux, goétie [partie de la magie qui consiste à évoquer les morts, à l’aide de certains gémissements poussés autour de leurs tombeaux], ou d’un nom moins décrié, théurgie; car on voudrait faire une différence entre deux sortes d’opérations, et parmi les partisans des arts illicites déclarés condamnables, ceux qui pratiquent la goétie et que le vulgaire appelle magiciens, tandis qu’au contraire ceux qui se bornent à la théurgie seraient dignes d’éloges; mais la vérité est que les uns et les autres sont entraînés au culte trompeur des démons qu’ils adorent sous le nom d’anges (…).

Voici donc qu’un philosophe platonicien, Porphyre, réputé plus savant encore qu’Apulée, nous dit que les dieux peuvent être assujétis aux passions et aux agitations des hommes par je ne sais quelle science théurgique (…).

Porphyre rapporte qu’un certain Chérémon, fort habile dans ces pratiques sacrées ou plutôt sacrilèges, et qui a écrit sur les mystères fameux de l’Egypte, ceux d’Isis et de son mari Osiris, attribue à ces mystères un grand pouvoir pour contraindre les dieux à exécuter les commandements humains, quand surtout le magicien les menace de divulguer les secrets de l’art et s’écrie d’une voix terrible que, s’ils n’obéissent pas, il va mettre en pièces les membres d’Osiris (…).

Quant à ces pratiques bizarres, à ces herbes, à ces animaux, à ces sons de voix, à ces figures, tantôt de pure fantaisie, tantôt tracées d’après le cours des astres, qui paraissent à Porphyre capables de susciter certaines puissances et de produire certains effets, tout cela est un jeu des démons, mystificateurs des faibles et qui font leur amusement et leurs délices des erreurs des hommes (…).

Si certains philosophes, et à leur tête les Platoniciens, ont montré plus de sagesse et mérité plus de gloire que tous les autres, pour avoir enseigné que la Providence divine descend jusqu’aux derniers êtres de la nature, et fait éclater sa splendeur dans l’herbe des champs aussi bien que dans les corps des animaux, comment ne pas se rendre aux témoignages miraculeux d’une religion qui ordonne de sacrifier à Dieu seul, à l’exclusion de toute créature du ciel, de la terre et des enfers?

Et quel est le Dieu de cette religion?

Celui qui peut seul faire notre bonheur par l’amour qu’il nous porte et par l’amour que nous lui rendons, celui qui, bornant le temps des sacrifices de l’ancienne loi dont il avait prédit la réforme par un meilleur pontife, a témoigné qu’il ne les désire pas pour eux-mêmes, et que s’il les avait ordonnés, c’était comme figure de sacrifices plus parfaits; car enfin Dieu ne veut pas notre culte pour en tirer de la gloire, mais pour nous unir étroitement à lui, en nous enflammant d’un amour qui fait notre bonheur et non pas le sien. »

Voici ce qu’il dit quant à la divination des démons dans La Cité de Dieu contre les païens :

« On traitait donc de la divination des démons, et l’on prétendait que je ne sais quel individu avait prédit la destruction du temple de Sérapis, qui réellement eut lieu dans la ville d’Alexandrie. — Rien d’étonnant, répondis-je, que les démons aient pu savoir et prédire le renversement de leur temple et de leur idole, ainsi que maints autres faits; ils l’ont pu dans la mesure où il leur est permis de connaître l’avenir et de l’annoncer (…).

Telle est la natur des démons, que leur corps aérien jouit d’une sensibilité bien supérieure à celle des corps terrestres ; et que ce même corps aérien est doué d’une si grande facilité de mouvement, que sa rapidité non-seulement surpasse celle des hommes et des animaux sauvages, mais qu’elle l’emporte incomparablement sur le vol des oiseaux mêmes.

Grâce à ces deux facultés inhérentes à ce corps aérien, c’est-à-dire, grâce à ces sens plus exquis et à ces mouvements plus rapides, ils savent avant nous bien des choses qu’ils prédisent ou révèlent, au grand étonnement des hommes, dont le sens tout terrestre est bien plus alourdi.

Ajoutez que les démons, à la faveur de la durée si longue de leur vie toujours persévérante, ont acquis l’expérience des choses; bien plus que ne peuvent la posséder les humains dont la vie est si courte. Aidés de ces forces propres à la nature de leur corps aérien, les démons non-seulement prédisent plusieurs événements futurs, mais ils opèrent maintes œuvres merveilleuses (…).

Les choses étant ainsi, il faut savoir tout d’abord, en cette question de la divination par les démons, que le plus souvent ils prédisent ce qu’eux-mêmes doivent faire.

Car souvent ils reçoivent le pouvoir d’envoyer les maladies, de rendre l’air malsain en l’infectant, de conseiller le mal aux hommes déjà pervertis ou trop amis des avantages terrestres, et dont les tristes mœurs leur donnent la certitude d’un consentement absolu à leurs perfides conseils.

Et ces suggestions, ils les produisent par mille procédés aussi étonnants qu’invisibles, en pénétrant par leurs corps si subtils dans les corps des hommes qui ne s’en doutent point, en se mêlant à leurs pensées par des images et des fantômes dans l’état de veille ou dans le sommeil. »

Augustin n’est pas que dans le prolongement du platonisme ; il assume également le néo-platonisme, mais en modifie la magie, pour la rendre conforme au christianisme.

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Il est évident qu’il était compliqué pour Augustin d’affirmer à ce point la valeur du platonisme, un courant païen, aussi a-t-il dû justifier « comment Platon a pu autant approcher de la doctrine chrétienne » qui est, faut-il le rappeler, une révélation.

Il précise par conséquent à ce sujet :

« Parmi ceux qui nous sont unis dans la grâce de Jésus-Christ, quelques-uns s’étonnent d’entendre attribuer à Platon ces idées sur la Divinité, qu’ils trouvent singulièrement conformes à la véritable religion.

Aussi cette ressemblance a-t-elle fait croire à plus d’un chrétien que Platon, lors de son voyage en Egypte, avait entendu le prophète Jérémie ou lu les livres des Prophètes.

J’ai moi-même admis cette opinion dans quelques-uns de mes ouvrages ; mais une étude approfondie de la chronologie démontre que la naissance de Platon est postérieure d’environ cent ans à l’époque où prophétisa Jérémie; et Platon ayant vécu quatre-vingt-un ans, entre le moment de sa mort et celui de la traduction des Ecritures demandée par Ptolémée, roi d’Egypte, à soixante-dix Juifs versés dans la langue grecque , il s’est écoulé environ soixante années.

Platon, par conséquent, n’a pu, pendant son voyage, ni voir Jérémie, mort depuis si longtemps, ni lire en cette langue grecque, où il excellait, une version des Ecritures qui n’était pas encore faite; à moins que, poussé par sa passion de savoir, il n’ait connu les livres hébreux comme il avait fait les livres égyptiens, à l’aide d’un interprète, non sans doute en se les faisant traduire, ce qui n’appartient qu’à un roi puissant comme Ptolémée par les bienfaits et par la crainte, mais en mettant à profit la conversation de quelques Juifs pour comprendre autant que possible la doctrine contenue dans l’Ancien Testament.

Ce qui favorise cette conjecture, c’est le début de la Genèse : « Au commencement Dieu fit le ciel et la terre.

Et la terre était une masse confuse et informe, et les ténèbres couvraient la surface de l’abîme, et « l’esprit de Dieu était porté sur les eaux ».

Or, Platon, dans le Timée, où il décrit la formation du monde, dit que Dieu a commencé son ouvrage en unissant la terre avec le feu ; et comme il est manifeste que le feu tient ici la place du ciel, cette opinion a quelque analogie avec la parole de l’Ecriture : « Au commencement Dieu fit le ciel et la terre ». —Platon ajoute que l’eau et l’air furent les deux moyens de jonction qui servirent à unir les deux extrêmes, la terre et le feu; on a vu là une interprétation de ce passage de l’Ecriture: « Et l’esprit de Dieu était porté sur les eaux ».

Platon ne prenant pas garde au sens du mot esprit de Dieu dans l’Ecriture, où l’air est souvent appelé esprit, semble avoir cru qu’il est question dans ce passage des quatre éléments.

Quant à cette doctrine de Platon, que le philosophe est celui qui aime Dieu, les saintes Ecritures ne respirent pas autre chose.

Mais ce qui me fait surtout pencher de ce côté, ce qui me déciderait presque à affirmer que Platon n’a pas été étranger aux livres saints, c’est la réponse faite à Moïse, quand il demande à l’ange le nom de celui qui lui ordonne de délivrer le. peuple hébreux captif en Egypte : « Je suis Celui qui suis », dit la Bible, « et vous direz aux enfants d’Israël: « Celui qui est m’a envoyé vers vous ».

Par où il faut entendre que les choses créées et changeantes sont comme si elles n’étaient pas, au prix de Celui qui est véritablement, parce qu’il est immuable.

Or, voilà ce que Platon a soutenu avec force, et ce qu’il s’est attaché soigneusement à inculquer à ses disciples. Je ne sais si on trouverait cette pensée dans aucun monument antérieur à Platon, excepté le livre où il est écrit : « Je suis Celui qui suis; et vous leur direz : Celui qui est m’envoie vers vous ».

Mais ne déterminons pas de quelle façon Platon a connu ces vérités, soit qu’il les ait puisées dans les livres de ceux qui l’ont précédé, soit que, comme dit l’Apôtre, « les sages a aient connu avec évidence ce qui peut être « connu de Dieu, Dieu lui-même le leur ayant rendu manifeste. Car depuis la création du monde les perfections invisibles de Dieu, sa vertu et sa divinité éternelles, sont devenues saisissables et visibles par ses ouvrages ». »

Ce que dit Augustin ne tient pas debout une seconde ; il est obligé de reconnaître que Platon n’a pas connu la Bible hébraïque, et pourtant il tente de contorsionner le raisonnement.

Ce qu’il ne veut pas voir, c’est que l’idéalisme est de l’idéalisme et que son contenu est le même ; en Inde, d’ailleurs, la même conception s’est développée.

Pour Augustin, qui considère qu’il y a eu incarnation de la vérité par les prophètes et Jésus, cela pose un souci : comment Platon a-t-il pu constituer tout seul la même approche idéaliste ?

Il ne peut résoudre le problème qu’en affirmant que la révélation est une tendance historique, qui se lit toujours davantage, les platoniciens ayant été les plus à l’écoute parmi les païens.

Cela va être d’une conséquence historique très importante. Cela signifie, en effet, qu’il existe une présence du divin, une inspiration générale, qui par contre doit toujours être encadrée par l’Église, seule dépositaire de la tradition et de la révélation. On en revient au concept de la Cité de Dieu.

On ne saurait sur-estimer cet apect, car il amène avec lui une tendance à l’interventionnisme général dans les domaine des idées et de la culture. Le christianisme se pose ici comme le grand révélateur du sens du monde ; il ne se pose pas comme unique (comme l’Islam), ni comme authentique et à part (comme le judaïsme), mais comme central, comme plaque tournante, comme portail.

Cela provient de sa nature initiale d’accompagnateur de l’effondrement de Rome et du système esclavagiste.

Et c’est cela qui amène l’accent mis sur la révélation, aux dépens de la raison, l’Eglise portant véritablement la vérité, dans la mesure où elle est portail. Si Augustin met en rapport Platon et la Bible, il n’hésite pas à dire qu’entre Platon ou la Bible, il faut choisir l’absence de réflexion.

Dans De la grandeur de l’âme, on trouve un chapitre intitulé

« Pour découvrir la vérité, la voie d’autorité est plus courte, et la plupart temps plus sûre, que la voie de la raison. »

On y lit :

« Autre chose est de croire l’autorité, et autre chose de s’en rapporter à la raison.

Croire l’autorité, est un moyen beaucoup plus court et qui ne demande aucun travail; tu pourras même, s’il te plaît, lire sur les questions qui nous occupent, beaucoup de réflexions que de grands et saints personnages ont jugées nécessaires et qu’ils ont écrites comme d’inspiration en faveur des ignorants. Ils ont même voulu être crus sur parole, par ceux dont l’esprit trop lent ou trop embarrassé n’avait pas d’autre moyen de salut.

Si ces derniers, qui forment de beaucoup le plus grand nombre, voulaient arriver à la vérité par la raison, ils seraient facilement trompés par l’analogie des raisonnements, et se jetteraient dans des opinions diverses et nuisibles, au point de ne pouvoir en sortir jamais, ou que très-difficilement.

Pour eux, il est donc très-utile de s’en rapporter à une autorité supérieure, et d’y conformer leur vie. Si tu crois même que c’est là le plus sûr, je suis si loin de te contredire, que je te donne une complète approbation.

Si néanmoins tu ne peux maîtriser le désir qui te porte à rechercher la vérité par la raison, il te faut passer par de longs et nombreux circuits, afin de ne suivre que la raison qui mérite ce nom, c’est-à-dire la raison véritable. Il faut que cette raison soit non-seulement véritable, mais tellement certaine, tellement étrangère à toute apparence de fausseté, si toutefois l’homme peut s’élever jusques-là, que nulle argumentation fausse ou captieuse, ne puisse t’en séparer. »

Par la suite, Thomas d’Aquin privilégiera inversement la raison, en apparence du moins afin d’être en mesure de contrer l’offensive matérialiste de l’averroïsme. L’Eglise catholique romaine, depuis, la fin du moyen-âge, s’appuie sur ce compromis entre les factions augustinienne et aquinienne.

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On ne saurait sous-estimer l’acharnement complet d’Augustin pour disqualifier la réalité matérielle. Aux yeux de celui-ci, la réalité humaine n’est que péché, le monde n’est lui-même que le lieu du péché.

C’est le véritable fond de la démarche d’Augustin. Voici un exemple de son lyrisme anti-matière, dans De la vraie religion, avec toute une série d’interdictions :

« Puisqu’il en est ainsi, je vous exhorte, ô vous qui m’êtes si chers et si proches, et je m’exhorte moi-même avec vous, à nous élancer de tous nos efforts où nous appelle la divine sagesse.

N’aimons point le monde, parce que dans le monde ce n’est que la concupiscence de la chair, la concupiscence des yeux et l’ambition du siècle.

N’aimons ni à corrompre ni à être corrompu parles voluptés de la chair, pour ne point tomber d’une manière plus lamentable dans la corruption que produisent les douleurs et les supplices.

N’aimons point les luttes, dans la crainte de tomber au pouvoir des anges qui en font leur joie et d’être humiliés, enchaînés, tourmentés par eux.

N’aimons point la vue des spectacles, de peur qu’en nous éloignant de la vérité et en affectionnant des ombres nous ne soyons jetés dans les ténèbres.

Ne mettons point notre religion dans les vagues conceptions de notre esprit: toute vérité est préférable à ce que notre pensée peut imaginer arbitrairement; et pourtant nous ne devons point adorer l’âme, quoiqu’elle conserve la vérité de sa nature, même quand elle s’égare.

Un brin de paille véritable est préférable à la lumière que forment à volonté nos vaines conceptions ; néanmoins la paille que nous pouvons toucher et saisir ne doit point être adorée; il serait insensé de le croire.

Ne mettons point notre religion à adorer les œuvres des hommes : l’ouvrier est préférable à son ouvrage le plus parfait, et cependant jamais l’ouvrier ne doit être adoré.

Ne mettons point notre religion à adorer les animaux : le dernier des hommes est préférable, et pourtant il ne doit point être adoré.

Ne mettons point notre religion à adorer les morts : car s’ils ont vécu pieusement ils ne sont point disposés à ambitionner de tels honneurs, mais ils veulent que nous adorions Celui qui les éclaire et leur apprend à se réjouir de nous voir associés à leur gloire; honorons-les en imitant leurs vertus, mais ne les adorons point par religion. Et s’ils ont mené une vie coupable, en quelque lieu qu’ils soient, ils n’ont point droit à nos hommages.

Ne mettons point notre religion à adorer les démons: toute superstition de ce genre étant pour les hommes une grande peine, une honte semée de périls, est pour ces esprits un honneur, un triomphe.

Ne mettons point notre religion à adorer la terre et les eaux : plus pure et plus lumineuse est l’atmosphère, même au milieu des ténèbres, et cependant elle n’est point digne de nos hommages.

Ne mettons point notre religion à adorer l’air le plus pur et le plus serein, car sans la lumière il est lui-même ténébreux : il y a d’ailleurs plus de pureté encore dans la flamme même de nos foyers, et comme nous l’allumons et l’éteignons à notre gré, nous ne lui devons aucun hommage.

Ne mettons pas notre religion à adorer les corps aériens et célestes : ils sont, il est vrai, supérieurs à tous les autres corps; mais la vie, quelle qu’elle soit, leur est encore préférable; et fussent-ils animés, une âme, la dernière de toutes, l’emporte sur un corps doué de vie , et assurément personne n’osera dire qu’une âme vicieuse doive être adorée.

Ne mettons point notre religion à adorer la vie dont vivent les arbres, dit-on : elle est dépourvue de sentiment, elle est de même genre que celle qui produit l’harmonieuse disposition de nos organes, qui fait vivre notre chevelure, nos ossements, et où l’on peut trancher sans causer aucune douleur. La vie sensible est plus parfaite ; néanmoins cette vie donnée à la bête ne doit point être adorée.

Que notre religion n’adore pas même l’âme raisonnable devenue sage et parfaite, affermie au service de l’univers ou de quelques-unes de ses parties, ou bien attendant la transformation surnaturelle de son être, comme elle fait dans les plus grands hommes.

Car toute âme raisonnable, si elle est parfaite , obéit à l’immuable vérité , qui lui parle sans bruit dans le secret de sa pensée; et si elle ne lui obéit pas elle se corrompt; ainsi son excellence ne lui vient point d’elle-même, mais de Celui à qui elle se soumet volontiers (…).

J’adore donc en un seul Dieu le premier Principe de toutes choses, l’éternelle Sagesse, de qui vient toute sagesse, et le Don céleste, de qui vient tout bonheur (…).

Que la religion nous relie donc au seul Dieu tout-puissant; car entre notre âme qui connaît le Père et la Vérité, c’est-à-dire la lumière intérieure qui nous le révèle, aucune créature ne vient s’interposer. »

Il n’y a, de fait, rien à sauver dans le monde matériel. C’est là un point tout à fait marquant.

Car Augustin a été lui-même manichéen dans sa jeunesse, entre l’âge de 19 et de 28 ans, et s’il prétend s’être arraché à cette manière de concevoir l’univers, en réalité il prolonge directement cette démarche pour interpréter la figure du Christ en ce sens.

La preuve en est qu’il dénonce le pélagianisme justement parce que l’être humain serait nécessairement marqué par le péché, que la figure de Christ n’a pas libéré, mais permet seulement de libérer, ce qui est fondamentalement différent.

En fait, si Augustin dénonce le manichéisme, c’est seulement parce qu’il a reconnu la valeur du néo-platonisme, pour qui le mal est seulement un éloignement du bien, une faiblesse, un manque.

Augustin était, en effet, obligé d’aller en ce sens, sinon il aurait été obligé de reconnaître que la matière n’aurait pas été créé par Dieu, mais relèverait du cadre d’une opposition éternelle bon/mal, esprit/matière.

En reconnaissant l’incarnation, en admettant le Dieu créateur du judaïsme, il ne pouvait accepter une opposition unilatérale bien / mal qui serait l’essence de l’univers. Si on accepte le Dieu du judaïsme, alors il n’y a rien à part Dieu et le mal ne peut être qu’un manque, comme l’exprime le néo-platonicien Plotin dans Les ennéades :

« Si donc, même ici–bas, les âmes ont la faculté d’arriver au bonheur, il ne faut pas accuser la constitution de l’univers parce que quelques âmes ne sont pas heureuses ; il faut accuser plutôt leur faiblesse qui les empêche de lutter courageusement dans la carrière où des prix sont proposés à la vertu.

Pourquoi s’étonner que les esprits qui ne se sont pas rendus divins ne jouissent pas de la vie divine ?

Quant à la pauvreté, aux maladies, elles sont sans importance, pour les bons, et elles sont utiles aux méchants. D’ailleurs, nous sommes nécessairement sujets aux maladies, parce que nous avons un corps.

Ensuite, tous ces accidents ne sont pas inutiles pour l’ordre et l’existence de l’univers. En effet, quand un être est dissous en ses éléments, la Raison de l’univers s’en sert pour engendrer d’autres êtres (car elle embrasse tout par son action) .

Ainsi, quand le corps est désorganisé et que l’âme est amollie par ses passions, alors le corps, atteint par la maladie, et l’âme, atteinte par le vice, entrent dans une autre série et dans un autre ordre. Il y a des choses qui profitent à ceux qui les supportent, la pauvreté, par exemple, et la maladie.

Le vice même contribue à la perfection de l’univers, parce qu’il donne à la justice divine occasion de s’exercer.

Il sert encore à d’autres fins : il rend les âmes vigilantes, par exemple, il excite l’esprit et l’intelligence à éviter les voies de la perdition; il fait encore connaître le prix de la vertu par la vue des maux qui frappent les méchants.

Ce n’est pas pour arriver à de telles fins qu’il y a des maux : nous disons seulement que, dès qu’il y a eu des maux, la Divinité s’en est servie pour accomplir son œuvre.

Or, c’est le propre d’une grande puissance de faire servir à l’accomplissement de son œuvre les maux eux-mêmes, d’employer à produire d’autres formes les choses devenues informes.

En un mot, il faut admettre que le mal n’est qu’un défaut de bien (ἔλλειψις τοῦ ἀγαθοῦ).

Or, il y a nécessairement défaut de bien dans les êtres d’ici-bas, parce que le bien s’y trouve allié à autre chose : car cette chose à laquelle le bien se trouve allié diffère du bien et produit ainsi le défaut de bien.

C’est pourquoi, « il est impossible que le mal soit détruit », parce que les choses sont inférieures les unes aux autres relativement à la nature du Bien absolu, et que, se trouvant différentes du Bien dont elles tiennent leur existence, elles sont devenues ce qu’elles sont en s’éloignant de leur principe. »

Exactement dans le même esprit, voici comment Augustin, dans Les confessions, décrit l’union avec Dieu comme « unique félicité des êtres intelligents » :

« L’esprit de l’ange, l’âme de l’homme se sont dissipés dans leur chute comme l’eau qui s’écoule, et ils ont signalé l’abîme ténébreux où serait ensevelie toute créature spirituelle, si vous n’eussiez dit au commencement: « Que la lumière soit! » ralliant à vous l’obéissance des esprits habitants de la cité céleste, pour assurer leur paix au sein de votre Esprit qui demeure immuable au-dessus de tout ce qui change.

Autrement ce ciel du ciel ne serait par lui-même qu’abîme et ténèbres; « et maintenant il est lumière dans le Seigneur ( Ephés. V, 8). »

Et, en vérité, cette inquiétude malheureuse des intelligences déchues de votre lumière, leur splendide vêtement, et réduites aux haillons de leurs ténèbres, parle assez haut; témoin éloquent de l’excellence où. vous avez élevé cette créature raisonnable, qui ne saurait se suffire : car il ne lui faut rien moins que vous-même pour qu’elle ait sa béatitude et son repos.

« Vous « êtes, ô mon Dieu, la lumière de nos ténèbres (Ps. XVII, 29), » notre robe de gloire; « et notre nuit rayonne comme le jour à son midi (Ps. CXXXVIII, 12). »

Oh! donnez-vous à moi, mon Dieu! rendez-vous à moi! Je vous aime; et si mon amour est encore trop faible, rendez-le plus fort.

Je ne saurais mesurer ce qu’il manque à mon amour; et combien il est au-dessous du degré qu’il doit atteindre, pour que ma vie se précipite dans vos embrassements, et ne s’en détache point qu’elle n’ait disparu tout entière dans les plus secrètes clartés de votre visage (Ps. XXX, 21).

Tout ce que je sais, c’est que partout ailleurs qu’en vous, hors de moi, comme en moi, je ne trouve que malaise, et toute richesse qui n’est pas mon Dieu, n’est pour moi qu’indigence. »

Ces lignes témoignent parfaitement de la conception d’Augustin, de son appel irrationnel à la fusion divine.

Et la conséquence, propre au christianisme désormais, c’est que le mal a donc une importance en tant que telle, dans la mesure où elle relève du bien, en tant qu’elle est faiblesse.

C’est là la clef de la pensée d’Augustin, en rapport avec son obsession des démons, sa focalisation sur le péché d’Adam, son mépris pour la matière.

Dans La cité de Dieu contre les païens, il exprime de la manière suivante cette conception qu’on peut qualifier de manichéenne, dans le passage titré :

« De la beauté de l’univers qui, par l’art de la providence, tire une splendeur nouvelle de l’opposition des contraires. »

On y voit de manière formelle l’utilité du mal par rapport au bien, formant littéralement une dynamique :

« En effet, Dieu n’aurait pas créé un seul ange, que dis-je? un seul homme dont il aurait prévu la corruption , s’il n’avait su en même temps comment il ferait tourner ce mal à l’avantage des justes et relèverait la beauté de l’univers par l’opposition des contraires, comme on embellit un poème par les antithèses.

C’est, en effet, une des plus brillantes parures du discours que l’antithèse, et si ce mot n’est pas encore passé dans la langue latine, la figure elle-même, je veux dire l’opposition ou le contraste, n’en fait pas moins l’ornement de cette langue ou plutôt de toutes les langues du monde (Comp. Quintilien, Instit. , lib. IX, cap. I, § 81.).

Saint Paul s’en est servi dans ce bel endroit de la seconde épître aux Corinthiens: « Nous agissons en toutes choses comme de fidèles serviteurs de Dieu,… par les armes de justice pour combattre à droite et à gauche, parmi la gloire et l’infamie, parmi les calomnies et les louanges, semblables à des séducteurs et sincères, à des inconnus et connus de tous, toujours près de subir la mort et toujours vivants, sans cesse frappés, mais non exterminés , tristes et toujours dans la joie,  pauvres et enrichissant nos frères, n’ayant rien et possédant tout » (II Cor. VI, 4, 7, 9 et 10 .).

Comme l’opposition de ces contraires fait ici la beauté du langage, de même la beauté du monde résulte d’une opposition, mais l’éloquence n’est plus seulement dans les mots, elle est dans les choses. C’est ce qui est clairement exprimé dans ce passage de l’Ecclésiastique : « Le bien est contraire au mal, et la mort à la vie ainsi le pécheur à l’homme pieux; regarde toutes les oeuvres du Très-Haut : elles vont ainsi deux à deux, et l’une contraire à l’autre » (Eccli. XXXIII, I, 15). »

Pour faire le bien, il faut se porter toute son attention, jusqu’au fanatisme, vers le mal. La substance du christianisme était ici façonné.

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Le soutien à participation au régime impérial, le refus des courants populaires (comme le donatisme) et d’une religion rationaliste (comme le pélagianisme l’exigeait), tout cela imposait à Augustin de renforcer toujours plus une vision du monde où l’Humanité a un statut inférieur, relevant de quelque chose de mauvais.

C’était nécessaire, afin d’empêcher justement que prime une perspective rationaliste de la religion. Augustin se tourne de manière violente vers une intériorisation de la religion, dans une démarche résolument anti-rationaliste.

C’est de là que provient sa conception de la grâce, d’une très grande brutalité, puisque l’Humanité serait déchue depuis Adam et si le Christ s’est sacrifié pour rattraper cela, il n’en reste pas moins qu’on reste dépendant du bon vouloir de Dieu libre ou non de donner sa grâce.

Cela bloque conception systématique d’une démarche humaine, au profit de la foi et de la foi seule.

Augustin résume bien sa conception de la grâce dans De la nature et de la grâce, réfutation de Pélage. Voici comment il formule sa conception :

« L’homme fut créé sans tache et sans souillure ; mais Adam se rendit coupable, et toute sa postérité a besoin d’être guérie, parce qu’elle n’est plus saine.

Malgré sa chute, il lui reste des biens qui font partie de sa constitution, de sa vie, de ses sens, de son intelligence, et ces biens, il les a reçus de la main de son Créateur. 

Le vice est survenu, plongeant dans les ténèbres et affaiblissant ces biens naturels et rendant nécessaires la diffusion de la lumière et l’application du remède ; mais ce vice n’est point l’œuvre de Dieu; car ce vice de la part d’Adam, fut le résultat du dérèglement de son libre arbitre, et, de la part de hommes, il est la conséquence du péché originel.

Par conséquent notre nature viciée n’a plus droit qu’à un châtiment légitime. Sans doute, nous sommes devenus une nouvelle créature en Jésus-Christ, mais. « nous étions par la corruption de notre nature, enfant de colère aussi bien que les autres hommes.

Dieu, qui est riche en miséricorde, poussé par l’amour extrême dont il nous a aimés lorsque nous étions morts par nos péchés, nous a rendu la vie en Jésus-Christ, par la grâce duquel nous sommes sauvés (Ephés. II, 3-5.).

Or, cette grâce de Jésus-Christ, sans laquelle ni les enfants ni les adultes ne peuvent être sauvés, ne nous est point donnée à raison de nos mérites, mais d’une manière absolument gratuite ; de là son nom de grâce. « Nous avons été justifiés gratuitement par son sang », dit l’Apôtre.

D’où il suit que ceux qui n’ont pas été délivrés par cette grâce, soit parce qu’ils n’ont pas pu en entendre parler, soit parce qu’ils n’ont pas voulu obéir, soit que leur âge ne leur permette pas de comprendre, soit enfin parce qu’ils n’ont pas reçu le sacrement de la régénération, qu’ils auraient pu recevoir ci qui les aurait sauvés, tous ceux-là, dis-je, sont privés du bonheur du ciel, et cette condamnation n’est que justice ; car ils ne sont pas sans péché, soit qu’il s’agisse du péché originel, soit qu’il s’agisse des péchés actuels.

« Car tous ont péché », soit en Adam, soit en eux-mêmes, et « tous ont besoin de la gloire de Dieu ».

Ainsi donc, par le fait de leur origine, tous les hommes sont soumis au châtiment, et lors même que tous subiraient en réalité le supplice de la damnation, ce ne serait que rigoureuse justice. Voilà pourquoi ceux qui sont délivrés par la grâce ne sont pas appelés des vases de leurs propres mérites, mais des vases de miséricorde (Rom. IX, 23.).

Et de qui cette miséricorde, si ce n’est de celui qui a envoyé Jésus-Christ en ce monde pour sauver les pécheurs (I Tim. I, 15.), c’est-à-dire ceux qu’il a connus par sa prescience, qu’il a prédestinés, qu’il a appelés, qu’il a justifiés et qu’il a glorifiés (Rom. VIII, 29, 30.) ? »

À partir du moment où le péché domine, alors non seulement l’Église reste le seul vecteur pouvant sauver, mais qui plus est il faut une soumission totale de son esprit.

Voici comment, dans Du combat chrétien, Augustin enseigne qu’il faut « se soumettre à Dieu en toutes choses » :

« Soumettons notre âme à Dieu, si nous voulons tenir notre corps en servitude et triompher de Satan.

C’est la foi d’abord qui attache notre âme à Dieu; ensuite la morale, dont la pratique fortifie notre foi, nourrit la charité, et donne un vif éclat à ce qui n’était auparavant qu’une simple croyance. En effet, dès que la connaissance et l’action rendent l’homme heureux, il faut d’un côté se garder de l’erreur; de l’autre, éviter toute souillure. C’est une erreur grave de croire qu’on puisse connaître la vérité, tout en vivant dans le désordre.

Or, c’est un désordre que d’aimer le monde, d’en estimer tous les biens passagers et périssables, de les désirer, de faire des efforts pour les acquérir, de mettre sa joie dans leur abondance, de craindre qu’on ne les perde, et de se désoler, quand ils nous sont enlevés.

L’homme qui vit ainsi ne peut ni contempler la vérité pure et immuable, ni s’attacher à elle, ni prendre son essor pour l’éternité. Aussi , pour purifier notre esprit, nous devons croire d’abord ce que nous ne sommes pas encore capables de comprendre.

Car le prophète a dit avec vérité : « Si vous ne croyez pas, vous ne comprendrez point ».

L’Église enseigne en peu de mots ce qu’on doit croire : elle parle des choses éternelles que ne peuvent comprendre encore les âmes charnelles; des choses temporelles accomplies ou à accomplir, de tout ce que l’éternelle Providence a fait et fera pour le salut des hommes.

Croyons donc au Père, au Fils et au Saint-Esprit: voilà lesbiens éternels et immuables, c’est un seul Dieu, l’éternelle Trinité en une seule substance ; Dieu, de qui tout est sorti , par qui tout a été fait, en qui tout réside. »

Il faut croire, et non pas raisonner. Il faut espérer la grâce, bien agir ne suffit pas. Avec Augustin, on a une vision de la réalité particulièrement mauvaise, indéniablement empruntée au manichéisme qui opposait un monde spirituel bon et une monde matériel mauvais.

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Augustin, né en 354, émerge comme figure historique dans la continuité du tournant de Constantin.

De fait, à la mort de Théodose, en 395, l’Empire se divisa avec ses fils en Empire romain d’occident et Empire romain d’orient, et cela définitivement contrairement aux apparences alors. Le processus d’effondrement continua, et en 410 les Goths pillèrent Rome.

Augustin, qui avait déjà fait la louange, le panégyrique, de Valentinien II dans les années 380, prit donc l’occasion de la chute de la ville de Rome pour rédiger, de 413 à 427, les 22 livres de La Cité de Dieu contre les païens. On y trouve une conception qui rejoint ce qui sera qualifiée bien plus tard de « césaro-papisme ».

Augustin formule la nécessité, pour un régime nouveau, de puiser dans une source idéologique fondamentalement différente, adaptée à son époque. Le régime est appelé par la religion à la soutenir, à la porter.

Il y a une convergence historique entre les intérêts d’un empire moribond cherchant à se reformuler et une religion portée par les masses en attente d’un progrès de civilisation, mais formulée de manière mystique et conçue par des fanatiques.

Voici comment Augustin fait l’éloge de la soumission sociale de reconnaissance de l’empereur et même d’acceptation de l’esclavage comme une conséquence de la nature pécheresse de l’être humain :

« Si nous appelons heureux quelques empereurs chrétiens, ce n’est pas pour avoir régné longtemps, pour être morts paisiblement en laissant leur couronne à leurs enfants, ni pour avoir vaincu leurs ennemis du dehors ou réprimé ceux du dedans.

Ces biens ou ces consolations d’une misérable vie ont été aussi le partage de plusieurs princes qui adoraient les démons, et qui n’appartenaient pas au royaume de Dieu, et il en a été ainsi par un conseil particulier de la Providence, afin que ceux qui croiraient en elle ne désirassent pas ces biens temporels comme l’objet suprême de la félicité.

Nous appelons les princes heureux quand ils font régner la justice, quand, au milieu des louanges qu’on leur prodigue ou des respects qu’on leur rend, ils ne s’enorgueillissent pas, mais se souviennent qu’ils sont hommes;

quand ils soumettent leur puissance à la puissance souveraine de Dieu ou la font servir à la propagation du vrai culte, craignant Dieu, l’aimant, l’adorant et préférant à leur royaume celui où ils ne craignent pas d’avoir des égaux; quand ils sont lents à punir et prompts à pardonner, ne punissant que dans l’intérêt de l’Etat et non dans celui de leur vengeance, ne pardonnant qu’avec l’espoir que les coupables se corrigeront, et non pour assurer l’impunité aux crimes, tempérant leur sévérité par des actes de clémence et par des bienfaits, quand des actes de rigueur sont nécessaires;

d’autant plus retenus dans leurs plaisirs qu’ils sont plus libres de s’y abandonner à leur gré; aimant mieux commander à leurs passions qu’à tous les peuples de la terre; faisant tout cela, non pour la vaine gloire, mais pour la félicité éternelle, et offrant enfin au vrai Dieu pour leurs péchés le sacrifice de l’humilité, de la miséricorde et de la prière.

Voilà les princes chrétiens que nous appelons heureux, heureux par l’espérance dès ce monde, heureux en réalité quand ce que nous espérons sera accompli (…).

Ainsi la paix du corps réside dans le juste tempérament de ses parties, et celle de l’âme sensible dans le calme régulier de ses appétits satisfaits.

La paix de, l’âme raisonnable, c’est en elle le parfait accord de la connaissance et de l’action ; et celle du corps et de l’âme, c’est la vie bien ordonnée et la santé de l’animal.

La paix entre l’homme mortel et Dieu est une obéissance réglée par la foi et soumise à la loi éternelle ; celle des hommes entre eux, une concorde raisonnable. La paix d’une maison, c’est une juste correspondance entre ceux qui y commandent et ceux qui y obéissent.

La paix d’une cité, c’est la même correspondance entre ses membres (…).

Tout l’usage des choses temporelles se rapporte dans la cité de la terre à la paix terrestre, dans la cité de Dieu à la paix éternelle (…).

Or, tant qu’il habite dans ce corps mortel, il est en quelque sorte étranger à l’égard de Dieu, et marche par la foi, comme dit l’Apôtre, et non par la claire vision il faut donc qu’il rapporte et la paix du corps et celle de l’âme, et celle enfin des deux ensemble, à cette paix supérieure qui est entre l’homme mortel et Dieu immortel, afin que son obéissance soit réglée par la foi et soumise à la loi éternelle.

Et puisque ce divin maître enseigne deux choses principales, d’abord l’amour de Dieu, et puis l’amour du prochain où est renfermé l’amour de soi-même (lequel ne peut jamais égarer celui qui aime Dieu), il s’ensuit que chacun doit porter son prochain à aimer Dieu, pour obéir au précepte qui lui commande de l’aimer comme il s’aime lui-même.

Il doit donc rendre cet office de charité à sa femme, à ses enfants, à ses domestiques et à tous les hommes, autant que possible, comme il doit vouloir que les autres le lui rendent, s’il en est besoin ; et ainsi il aura la paix avec tous, autant que cela dépendra de lui : j’entends une paix humaine, c’est-à-dire cette concorde bien réglée, dont la première loi est de ne faire tort à personne, et la seconde de faire du bien à qui l’on peut.

En conséquence, l’homme commencera par prendre soin des siens ; car la nature et la société lui donnent auprès de ceux-là un accès plus facile et des moyens de secours plus opportuns. C’est ce qui fait dire à l’Apôtre, que « quiconque n’a pas soin des siens, et particulièrement de ceux de sa maison , est apostat et pire qu’un infidèle ».

Voilà aussi d’où naît la paix domestique, c’est-à-dire la bonne intelligence entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent dans une maison.

Ceux-là y commandent qui ont soin des autres, comme le mari commande à la femme, le père et la mère aux enfants, et les maîtres aux serviteurs; et les autres obéissent, comme les femmes à leurs maris; les enfants à leurs pères et à leurs mères, et les serviteurs à leurs maîtres.

Mais dans la maison d’un homme de bien qui vit de la foi et qui est étranger ici-bas, ceux qui commandent servent ceux à qui ils semblent commander ; car ils commandent, non par un esprit de domination, mais par un esprit de charité ; ils ne veulent pas donner avec orgueil des ordres, mais avec bonté des secours (…).

Notre-Seigneur dit: « Quiconque pèche est  esclave du péché »; et ainsi il y a beaucoup de mauvais maîtres qui ont des hommes pieux pour esclaves et qui n’en sont pas plus libres pour cela.

Car il est écrit: « L’homme est adjugé comme esclave à celui qui l’a vaincu ».

Et certes il vaut mieux être l’esclave d’un homme que d’une passion ; car est-il une passion, par exemple, qui exerce une domination plus cruelle sur le coeur des hommes que la passion de dominer?

Aussi bien, dans cet ordre de choses qui soumet quelques hommes à d’autres hommes, l’humilité est aussi avantageuse à l’esclave que l’orgueil est funeste au maître.

Mais dans l’ordre naturel où Dieu a créé l’homme, nul n’est esclave de l’homme ni du péché ; l’esclavage est donc une peine, et elle a été imposée par cette loi qui commande de conserver l’ordre naturel et qui défend de le troubler, puisque, si l’on n’avait rien fait contre cette loi, l’esclavage n’aurait rien à punir.

C’est pourquoi l’Apôtre avertit les esclaves d’être soumis à leurs maîtres, et de les servir de bon cœur et de bonne volonté, afin que, s’ils ne peuvent être affranchis de leur servitude, ils sachent y trouver la liberté, en ne servant point par crainte, mais par amour, jusqu’à ce que l’iniquité passe et que toute domination humaine soit anéantie, au jour où Dieu sera tout en tous. »

Ce point de vue va avoir une conséquence capitale. En effet, cette acceptation de la reconnaissance du régime social, phase de transition entre le mode de production esclavagiste et le mode de production féodal, implique une passivité face à l’existence.

Augustin va donc devenir le grand ennemi du pélagianisme qui prône la liberté complète face au bien et au mal, en s’appuyant sur la notion de péché originel, de nature mauvaise de l’être humain à la base même.

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Il faut saisir ici le contexte historique, pour comprendre la portée politique du fanatisme d’Augustin, qui formule en fait une nouvelle idéologie pour un nouveau régime, né des décombres de l’Empire romain.

Augustin est né en 354 et à cette époque, le régime impérial n’en finit pas de s’effondrer. Il est cependant déjà largement christianisé.

À la fin du IIIe siècle, l’Empire avait tenté le tout pour le tout avec la tentative d’une division administrative avec quatre responsables – la tétrarchie –, qui toutefois n’empêcha pas une bataille générale au sommet de l’État, avec une coexistence temporaire de plusieurs dirigeants, une lutte de factions, etc.

C’était bien entendu un contexte où les différentes forces sociales appuyaient soit des religions différentes (paganisme ou christianisme), soit des interprétations différentes du christianisme.

Cette période se termina avec l’avènement de l’empereur Constantin Ier, qui régna de 306 à 337. Celui-ci fit en effet en sorte, par l’édit de Milan, que le christianisme soit autorisé dans l’Empire et il organisa la tenue du concile de Nicée en 325, le premier grand concile général des évêques chrétiens.

Cela servait sa volonté d’unification, alors qu’il avait réussi à réunifier l’Empire lui-même ; il fit d’ailleurs en sorte qu’à partir de ce moment ses légions romaines utilisaient le symbole « Chi-Rho » dans leur bannière, le labarum : il s’agit des deux premières lettres du nom du Christ en grec, Χριστός.

C’était ce que les courants religieux anti-catholiques romains appellent le « tournant de Constantin », qui fut la première étape fut l’Imperium Romanum Christianum.

Constantin Ier toléra les cultes païens, dont lui-même était encore le « Grand Pontife », la monnaie exaltant le dieu soleil, mais il reconnut les tribunaux épiscopaux. Il est également à l’origine de la construction de bâtiments aussi important que la Basilique Saint-Jean-de-Latran, de Saint-Pierre de Rome, Sainte-Sophie de Constantinople ou le Saint-Sépulcre de Jérusalem.

À ce titre, cet empereur romain est un Saint aux yeux de l’Église Orthodoxe, un « égal aux apôtres » et dans les faits, cette logique de christianisation institutionnalisée par l’Empire se prolongea de manière systématique après Constantin Ier.

Ainsi, en 380, les principaux dirigeants établirent le christianisme comme religion officielle par l’édit de Thessalonique, ce qui signifiait la persécution de tous les cultes païens (et donc également les Jeux Olympiques), mais également des courants philosophiques (stoïcisme, épicurisme, néo-platonisme, etc.).

Voici le texte de l’Édit :

« Édit des empereurs Gratien, Valentinien II et Théodose Auguste, au peuple de la ville de Constantinople. Nous voulons que tous les peuples que régit la modération de Notre Clémence s’engagent dans cette religion que le divin Pierre Apôtre a donné aux Romains – ainsi que l’affirme une tradition qui depuis lui est parvenue jusqu’à maintenant – et qu’il est clair que suivent le pontife Damase Ier et l’évêque d’Alexandrie, Pierre, homme d’une sainteté apostolique : c’est-à-dire que, en accord avec la discipline apostolique et la doctrine évangélique, nous croyons en l’unique Divinité du Père et du Fils et du Saint-Esprit, dans une égale Majesté et une pieuse Trinité.

Nous ordonnons que ceux qui suivent cette loi prennent le nom de Chrétiens Catholiques et que les autres, que nous jugeons déments et insensés, assument l’infamie de l’hérésie. Leurs assemblées ne pourront pas recevoir le nom d’églises et ils seront l’objet, d’abord de la vengeance divine, ensuite seront châtiés à notre propre initiative que nous avons adopté suivant la volonté céleste.

Donné le troisième jour des calendes de mars à Thessalonique, Gratien Auguste étant consul pour la cinquième fois et Théodose Auguste pour la première fois. »

En 392, Théodose Ier fut en mesure de réunifier l’Empire, avec un rapport à la religion déjà très net. Ainsi, l’évêque de Milan Ambroise fit marcher celui-ci pieds nus dans la cendre, dans le cadre d’une pénitence suite au massacre de dix mille personnes suite à une révolte en 390 à Thessalonique.

Le christianisme s’était imposé et l’Empire le reconnaissait, et inversement le christianisme reconnaissait l’existence d’un pouvoir civil centralisé et disposant des armes. C’est ce que va théoriser Augustin.

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La grande actualité pour Augustin, c’est l’effondrement de Rome. Lui-même de culture romaine, pétri de rhétorique et de littérature latine, il a notamment voyagé à Carthage, puis Milan. Et il constate la fin de l’empire, qu’il analyse profondément dans La Cité de Dieu contre les païens, ainsi que dans De la ruine de Rome. 

Il oppose la puissance de Rome à celle du message du Christ ; l’effondrement de Rome est la preuve de la vanité de ce qui est terrestre.

Dans De la ruine de Rome, il avertit ainsi :

« Que ce châtiment nous serve d’exemple; que cet incendie à la clarté duquel le Seigneur nous montre si bien l’instabilité et la caducité des vanités du monde, éteigne pour toujours dans la crainte la concupiscence mauvaise et l’appétit désordonné des voluptés coupables, plutôt que de servir de prétexte à des murmures blasphématoires contre Dieu.

L’aire n’éprouve-t-elle pas les déchirements du traîneau quand on veut broyer l’épi et purifier le grain; la fournaise a besoin d’être chauffée pour réduire la paille en cendres et purifier l’or.

De même la tribulation est venue fondre sur Rome, pour purifier et délivrer l’homme juste, et pour y frapper l’impie du châtiment qu’il méritait, soit que la mort l’ait précipité dans le gouffre des souffrances éternelles, soit que dans la vie qui lui était conservée il n’ait trouvé qu’une occasion de blasphémer avec plus d’audace, soit enfin que Dieu, dans son infinie miséricorde, ait voulu purifier dans la pénitence ceux qu’il prédestinait à jouir du bonheur du ciel.

Que les souffrances des justes ne soient point pour nous un sujet de scandale; elles ne sont pour eux qu’une épreuve, et non point un signe de réprobation.

Nous frémissons d’horreur en voyant sur la terre le juste en proie aux tribulations de la calomnie et de la douleur, et nous oublions ce qu’eut à souffrir le juste par excellence et le Saint des saints.

Ce que Rome a souffert, un homme l’avait souffert avant elle. Et voyez quel est cet homme « le Roi des rois et le Seigneur des seigneurs » (Apoc. XIX, 16.), lié, garotté, flagellé, couvert de tous les outrages, suspendu à une croix, et y rendant le dernier soupir. Crucifiez Rome avec Jésus-Christ; crucifiez toute la terre avec Jésus-Christ; crucifiez le ciel et la terre avec Jésus-Christ; quelle comparaison établir entre la créature et le Créateur, entre l’œuvre et l’Ouvrier ? « Tout a été fait par lui et rien n’a été fait sans lui » (Jean, I, 3.), et cependant il a été traité comme un ver de terre par ses persécuteurs.

Supportons donc ce que Dieu veut que nous supportions; n’est-il pas le bon médecin qui connaît parfaitement quelle douleur pourra nous guérir? Il est écrit : « La patience est par« faite dans ses œuvres » (Jacq. I, 4.), quelle sera donc l’oeuvre de la patience, si nous n’avons rien à souffrir?

Pourquoi refusons-nous de souffrir les maux temporels ? Craignons-nous donc d’arriver à la perfection?

Prions avec ardeur dans les gémissements et dans les larmes, conjurons le Seigneur de réaliser à notre égard cette belle parole de l’Apôtre : « Dieu est fidèle, et il ne permettra pas que vous soyez tentés au-dessus de vos forces, mais il vous fera tirer avantage de la tentation, afin que vous puissiez persévérer » (I Cor. X, 13.). »

Augustin joue un rôle exceptionnel pour le christianisme, car il renverse la signification de l’effondrement de Rome. Celle-ci n’est pas la fin des temps comme on pouvait le penser, marquant l’avènement du royaume de Dieu, mais la fin d’une époque où l’Église n’existait pas encore.

À l’espoir mystique lancé par le Christ, on a un remplacement par l’institution de l’Église porteuse du message du Christ.

La fin de Rome ne marque pas la fin des temps – comme on pouvait le penser avec le Christ, initialement un rebelle juif se situant dans une perspective de messianisme à portée politique nationale – mais la fin d’une étape seulement.

L’Église est donc présentée comme le Christ maintenu ; elle est le sas. C’est le sens du concept de Cité de Dieu : l’Église est le portail. Jésus ne clôt pas un cycle historique ; il en ouvre un autre, où il faut se tourner vers l’Église.

On a ici toute la théorisation du rôle suprême de cette dernière. Voici comment, dans La Cité de Dieu contre les païens, Augustin relie l’Église et l’Écriture, c’est-à-dire une force matérielle – la religion, le clergé – à l’autorité divine.

« Nous appelons Cité de Dieu celle à qui rend témoignage cette Écriture dont l’autorité divine s’est assujettie toutes sortes d’esprits, non par le caprice des volontés humaines, mais par la disposition souveraine de la providence de Dieu.

« On a dit de toi des choses glorieuses, Ô Cité de Dieu! » Et dans un autre psaume: « Le Seigneur est grand et digne des plus  hautes louanges dans la Cité de notre Dieu et sur sa montagne sainte, d’où il accroît les allégresses de toute la terre ».

Et un peu après: « Ce que nous avions entendu, nous  l’avons vu dans la Cité du Seigneur des armées, dans la Cité de notre Dieu; Dieu l’a fondée pour l’éternité ». Et encore dans un autre psaume: « Un torrent de joie inonde  la Cité de Dieu; le Très-Haut a sanctifié son  tabernacle; Dieu est au milieu d’elle, elle ne  sera point ébranlée ».

Ces témoignages, et d’autres semblables qu’il serait trop long de rapporter, nous apprennent qu’il existe une Cité de Dieu dont nous désirons être citoyens par l’amour que son fondateur nous a inspiré.

Les citoyens de la Cité de la terre préfèrent leurs divinités à ce fondateur de la Cité sainte, faute de savoir qu’il est le Dieu des dieux, non des faux dieux, c’est-à-dire des dieux impies et superbes, qui, privés de la lumière immuable et commune à tous, et réduits à une puissance stérile, s’attachent avec fureur à leurs misérables privilèges pour obtenir des honneurs divins de ceux qu’ils ont trompés et assujettis, mais des dieux saints et pieux qui aiment mieux rester soumis à un seul que de se soumettre aux autres et adorer Dieu que d’être adorés en sa place. »

Telle est la signification de l’effondrement de Rome : l’ouverture de l’époque de l’Église.

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Augustin est l’une des plus grandes figures du christianisme ; aux côtés d’Ambroise de Milan, Jérôme de Stridon et Grégoire le Grand, il est l’un des quatre Pères de l’Église catholique romaine ; avec Thomas d’Aquin, il forme le binôme suprême de l’idéologie catholique.

Né en 354 et mort en 430 en Algérie actuelle, vivant dans une société prolongeant directement les conquêtes romaines et lui-même étant d’origine berbère, latine et phénicienne, Augustin a suivi les modes intellectuelles propre à la culture romaine d’alors.

Il s’est d’abord rapproché des philosophes (c’est-à-dire du platonisme), puis des manichéens, avant d’embrasser le christianisme, dont il est devenu par la suite l’idéologie.

Car Augustin est un fanatique ayant pour obsession les démons, commentant les textes, définissant la manière de les comprendre et de les expliquer, explicitant les concepts les plus difficiles, tentant de trouver des justificatifs aux contradictions des textes, menant des combats incessants contre toutes les déviations nombreuses existant par rapport à ce qu’il considère être la vraie foi.

Parmi ces déviations, il y a la science : Augustin est pour la soumission complète de la raison, son effacement devant le culte de Dieu.

Ses reproches à l’humanité sont continus, son ton acerbe, son cynisme par conséquent justifié à ses yeux, comme par exemple dans sa Réfutation d’un écrit de Parménien, où il justifie les punitions, la mise à mort d’ennemis de ce qu’il considère être la vraie religion :

« Du reste, tout ce bruit que l’on fait autour des châtiments qu’ils subissent, ne vient-il pas uniquement de ce que la multitude des hommes place son cœur, non pas dans son cœur, mais dans ses yeux?

Que du sang humain vienne à couler, on frémit à cet aspect. Et si un hérétique ou un schismatique meurt dans le schisme et le sacrilège, privé de la paix de Jésus-Christ et séparé de sa communion, parce que rien ne frappe les yeux, personne ne pleure; il y a plus, car c’est à peine si, en vertu de l’habitude, on ne répond pas par un sourire à cette mort qui est de toutes la plus triste et la plus déplorable dans son horrible vérité.

Et les auteurs de tant de morts de cette espèce nous insultent publiquement, sans daigner se réunir en conférence avec nous pour y mettre la vérité dans tout son jour.

D’un autre côté, en admettant que des peines temporelles leur soient infligées par l’usage légitime que les princes de la terre font de leur puissance, que sont donc ces peines en comparaison des maux de toute sorte qu’ils sèment chaque jour de tous côtés contrairement à toutes les lois civiles et ecclésiastiques?

Ils nous appellent les persécuteurs du corps : pourquoi ne s’appellent-ils pas les bourreaux des âmes, qu’ils immolent sans pour cela épargner davantage les corps?

Mais tel est l’effet de la mansuétude chrétienne sur les mœurs, qu’on juge plus sévèrement un oeil arraché dans la lutte, qu’une intelligence aveuglée dans le schisme : voilà ce qui explique pourquoi ils parlent contre nous, et parlent avec nous; et quand la vérité les condamne au silence le plus absolu, l’iniquité ne leur permet pas de se taire. »

C’est que la pensée d’Augustin n’est nullement un dépassement du platonisme et du manichéisme, pour aboutir au christianisme. Du point de vue matérialiste dialectique, Augustin synthétise justement le platonisme et le manichéisme, ce qui lui permet de s’insérer dans le christianisme et de le révolutionner, au point d’en être le principal théoricien pendant plusieurs siècles.

L’expression la plus nette de cela se lit dans sa théorie de la « Cité de Dieu », qu’il oppose à la « Cité des méchants », les deux coexistant et s’opposant jusqu’à la fin des temps. Il s’agit là ni plus ni moins que de la reprise de la conception manichéenne comme quoi le bien et le mal, Dieu et Satan, s’opposent, le monde existant de par leur opposition.

Voici ce que dit Augustin dans sa Méthode pour enseigner aux catéchumènes les éléments du christianisme:

« N’allons pas nous troubler en voyant le grand nombre suivre les inspirations de Satan, tandis que le petit nombre obéit au Seigneur : entre la quantité du grain et celle de la paille, il y a toujours une disproportion considérable; et, si un gros tas de paille n’est point un embarras pour le laboureur, le nombre des coupables n’est rien aux yeux de Celui qui connaît les moyens d’en faire justice et d’empêcher le désordre de s’introduire dans son royaume et d’en troubler l’harmonie.

Qu’on ne se figure pas que Satan triomphe, parce que le nombre de ses vainqueurs est inférieur à celui de ses victimes.

Il existe deux cités, établies à l’origine du monde et qui dureront jusqu’à la fin des siècles, celle des méchants et celle des justes : elles ne se distinguent aujourd’hui que par l’esprit qui les anime; mais, au jour du jugement, elles seront séparées de corps comme d’esprit.

Les hommes enivrés d’orgueil, que travaille l’ambition de régner sur le monde avec tout le faste et toute la pompe des vanités humaines, forment une société étroite avec les démons qui sont animés des mêmes passions et mettent également leur gloire à soumettre les hommes à leur empire; quoique les biens du monde excitent souvent des luttes entre eux, ils n’en éprouvent pas moins une égale ambition dont le poids les entraîne tous dans le même abîme, où ils se trouvent associés par la ressemblance des caractères et des crimes.

Au contraire, les hommes et les purs esprits qui oublient leur gloire pour ne chercher que celle de Dieu et qui s’attachent humblement à lui, ne sont tous non plus qu’une seule société. Et cependant, Dieu est plein de miséricorde et de patience pour les impies : il leur ménage l’occasion de se repentir et de se corriger (…).

Nous avons déjà parlé de ces deux  cités qui doivent subsister ensemble à travers les vicissitudes des âges, depuis l’origine du monde jusqu’à la fin des siècles, et au jour du jugement où elles seront à jamais séparées. »

La Cité de Dieu contre les païens est, à ce titre, l’une des œuvres les plus connues d’Augustin ; elle forme la base même de son approche. Voici comment il y différencie les deux cités :

« Deux amours ont donc bâti deux cités : l’amour de soi-même jusqu’au mépris de Dieu, celle de la terre, et l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi-même, celle du ciel.

L’une se glorifie en soi, et l’autre dans le Seigneur; l’une brigue la gloire des hommes, et l’autre ne veut pour toute gloire que le témoignage de sa conscience; l’une marche la tête levée, toute bouffie d’orgueil, et l’autre dit-à Dieu : « Vous êtes ma gloire, et c’est vous qui me faites marcher la tête levée » (Ps. III, 4 .) ; en l’une, les princes sont dominés par la passion de dominer sur leurs sujets, et en l’autre, les princes et les sujets s’assistent mutuellement, ceux-là par leur bon gouvernement, et ceux-ci par leur obéissance; l’une aime sa propre force en la personne de ses souverains, et l’autre dit à Dieu : « Seigneur, qui êtes ma vertu, je vous aimerai » (Ps. XVII, 2.).

Aussi les sages de l’une, vivant selon l’homme, n’ont cherché que les biens du corps ou de l’âme, ou de tous les deux ensemble; et si quelques-uns ont connu Dieu, ils ne lui ont point rendu l’homme et l’hommage qui lui sont dus, mais ils se sont perdus dans la vanité de leurs pensées et sont tombés dans l’erreur et l’aveuglement.

En se disant sages, c’est-à-dire en se glorifiant de leur sagesse, ils sont devenus fous et ont rendu l’honneur qui n’appartient qu’au Dieu incorruptible à l’image de l’homme corruptible et à des figures d’oiseaux, de quadrupèdes et de serpents; car, ou bien ils ont porté les peuples à adorer les idoles, ou bien ils les ont suivis, aimant mieux rendre le culte souverain à la créature qu’au Créateur, qui est béni dans tous les siècles (Rom.. I, 21-25.).

Dans l’autre cité, au contraire, il n’y a de sagesse que la piété, qui fonde le culte légitime du vrai Dieu et attend pour récompense dans la société des saints, c’est-à-dire des hommes et des anges, l’accomplissement de cette parole : « Dieu tout en tous » (Cor. V, 28.). » 

Pourquoi cette conception de deux cités ? Pour la simple raison que nous sommes au IVe et au Ve siècles. Le Christ a fourni son message il y a plusieurs centaines d’années et la fin des temps n’apparaît pas comme immédiate, alors qu’en même temps l’Empire romain s’effondre littéralement.

Avec cet effondrement, le mode de production esclavagiste cède la place au mode de production féodal et justement le christianisme accompagne ce processus.

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