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Emmanuel Kant reconnaît l’espace-temps, et toute son œuvre consiste à tenter d’évaluer de quelle manière la vie humaine doit s’organiser dans cet espace-temps. Il est clairement sur une position matérialiste, cependant il ne fait qu’entrevoir la dialectique, et butte par conséquent sur le rapport entre le corps et l’esprit.

Dans la Critique de la faculté de juger, il dit ainsi qu’Épicure a raison, à ceci près qu’il a tort de ne pas séparer les plaisirs du corps et ceux de l’esprit. Pour Emmanuel Kant, en effet, l’esprit est un prolongement structurel du corps.

Il y a donc les plaisirs du corps, que Emmanuel Kant reconnaît tout à fait : il est matérialiste sur ce plan. Toutefois, il accorde une dignité supérieure à l’esprit. En cela, il correspond parfaitement à l’idéologie protestante, dont Johann Sebastian Bach est le représentant en musique.

Cette hiérarchisation est la base de la construction d’Emmanuel Kant. Son évaluation des œuvres d’art est extrêmement connue : ce qui plaît au corps, au goût, relève de l’agréable, tandis que le véritable « beau » passe par l’esprit et est de ce fait universel.

Plus une œuvre d’art en appelle à l’esprit, plus elle est d’une qualité supérieure. C’est la raison pour laquelle, lorsqu’on parle de la position d’Emmanuel Kant à ce sujet, on traite toujours des tableaux, jamais de la musique.

Emmanuel Kant a une opinion défavorable de la musique, car elle ne met en jeu que les affects, sans les consolider – c’est là qu’on retrouve l’espace et le temps, c’est là qu’on retrouve son appel à transformer la matière. Ici, la musique ne se déroule que dans le temps, elle n’arrive pas à s’agripper matériellement, par l’espace.

Inversement, une œuvre d’art comme un tableau s’impose dans la même réalité spatiale que l’être humain. Elle est durable et témoigne du développement de l’esprit dans « l’urbanité ». La transformation de la matière est liée à la durée.

Du point de vue du matérialisme dialectique, cela signifie qu’Emmanuel Kant raisonne en termes d’images. Des images profondes façonnent l’esprit, tandis que des images superficielles ne font que l’effleurer, telle est son évaluation.

Il se pose alors ici une question essentielle, qui montre la contribution de Emmanuel Kant au matérialisme. Si, en effet, on part du principe que les sensations fournissant des images aux êtres humains, et qu’il n’y a rien d’autre dans l’esprit humain, pas d’âme, alors d’où vient la capacité à décoder ces images ?

Prenons par exemple un stylo et admettons que jusqu’à présent on en ait connu que des versions où le bouchon se tire pour être retiré. Dans ce cas précis, il faut le dévisser : on connaît le principe de dévisser au préalable et on a vite fait de trouver comment faire.

Cependant, tout le problème repose dans ce au préalable : qu’y a-t-il au préalable dans l’esprit humain lorsque celui-ci interprète les sensations, lorsqu’il les déchiffre ? Comment découvre-t-on le fait de dévisser avant de le connaître au préalable en tant que concept ?

C’est ici qu’on trouve précisément l’intérêt d’Emmanuel Kant.

Pourquoi cela ? La raison en est simple : chez Aristote, Avicenne et Averroès, l’être humain ne pense pas. Il a, en quelque sorte, une conscience immédiate, et une conscience plus construite qui est par définition universelle. Lorsqu’on pense réellement, on est comme un ordinateur relié en réalité à un superordinateur central. La compréhension est « immédiate ».

Mais avec les Lumières apparaît l’individu sur la scène historique. Pour poursuivre avec l’allégorie, on a ici des individus qui ne relient pas leur ordinateur local au superordinateur, mais ont un système d’exploitation pré-installé.

Reste à voir comment ce système a été préinstallé. Emmanuel Kant ne trouve pas la solution, mais il a été capable d’en bricoler une, appelée la « déduction transcendantale ». Il y a ici un moment capital, au coeur de toute la conception bourgeoise de la science.

Emmanuel Kant explique la chose suivante tout d’abord :

a) Nous avons des sens. Par les expériences que nous faisons, les sens nous fournissent des informations.

b) Ces informations sont à la fois brutes, « crues » dit Emmanuel Kant, ainsi que multiples.

c) Au moyen de l’entendement, nous parvenons à rassembler ces informations pour les unifier. Par exemple nous voyons quelque chose qui a des roues, des portes, un volant, etc. : ce sont des informations diverses et l’entendement les rassemble pour former le concept de voiture.

Emmanuel Kant parle donc de l’entendement, c’est-à-dire des

« fonctions qui consistent à ramener nos représentations à l’unité, en substituant à une représentation immédiate une représentation plus élevée qui contient la première avec beaucoup d’autres, et qui sert à la connaissance de l’objet, de sorte que beaucoup de connaissances possibles se trouvent réunies en une seule (…).

L’entendement en général peut-être représenté comme une faculté de juger. »

Emmanuel Kant s’aperçoit nécessairement que le problème ici est qu’on connaissait, pour reprendre l’exemple donné, le concept de voiture au préalable. Il a bien fallu toutefois, la première fois, conceptualiser le principe de « voiture ». D’où provient cette capacité à conceptualiser ?

Avec Aristote, le problème ne se posait pas : on a un moteur divin qui a donné naissance au monde, et le monde obéit à des règles. Faire de la science avec Aristote, c’est donc raisonner en termes de causes et d’effet, de cycles qui se répètent, etc. On « retombe » forcément sur des principes généraux, toujours similaires, se répétant à l’infini.

Or, la science a, avec l’apparition de la bourgeoisie, compris que les choses n’étaient pas aussi simples. Il n’existe pas des catégories scientifiques universelles et se rejoignant toutes, qu’on pourrait retrouver de manière logique et inévitable en réfléchissant correctement – tout au moins, à ses yeux: seule le classe ouvrière peut unifier les sciences, avec le matérialisme dialectique.

Si donc on ne peut pas justifier l’existence de lois scientifiques par un moteur divin, il faut bien trouver une démarche pour remplacer cela, et c’est ce que fait Emmanuel Kant.

Voici comment il procède, de manière très subtile, tellement subtile que la Critique de la Raison pure a été une œuvre commentée de manière très régulière, afin d’expliciter les difficultés des différents moments de la construction.

La première étape consiste en le renversement de la position averroïste concernant la pensée. Chez Aristote et Averroès, l’être humain dispose d’un entendement – l’intellect – qui n’a de réalité en tant que telle qu’en tant qu’il relève de l’intellect agent qui est universel. L’être humain ne pense pas individuellement, il ne fait que « retrouver » la pensée unique dans un monde unique.

Emmanuel Kant renverse le positionnement et il donne sa légitimité à l’intellect qu’on pourrait appeler « local ». Il adopte ici la position de René Descartes et de son « Je pense donc je suis », afin d’éviter les soucis très nombreux que pose la position d’Aristote et d’Averroès, puisqu’elle gomme de manière quasi complète la personnalité sans expliquer pourquoi ni comment des individus « différents » peuvent exister.

A la différence de René Descartes cependant, le « je pense donc je suis » passe par les sens : Emmanuel Kant prolonge le matérialisme anglais, qu’il assume. Ce qu’on apprend, on l’apprend par les sens ; on n’est pas dans l’idéalisme cartésien avec une âme qui se balade et utilise arbitrairement les mathématiques.

Les sens sont propres aux individus, donc les individus existent, par la conscience de soi, la conscience de ses sens. On a un entendement qu’on peut qualifier de « local », sinon ce qu’on ressentirait serait une avalanche de sensations sans délimitations personnelles :

« C’est uniquement parce que je puis saisir en une conscience la diversité de ces représentations que je les appelle toutes mes représentations ; autrement le moi serait aussi bigarré que les représentations dont j’ai conscience. »

Reste à établir le rapport entre la conscience de soi et les sens. Comment faire ? Qu’ont-ils en commun ?

S’il avait été matérialiste, Emmanuel Kant aurait choisi l’espace : l’esprit est de la matière grise, de la matière obéissant aux mêmes développements que la matière en général. Toutefois, pour des raisons historiques, il a choisi le temps. Il n’avait pas les moyens de faire différemment, ne connaissant pas la dialectique de la matière.

Cela fait que chez Emmanuel Kant il y a trois étapes : les sens qui fournissent les informations, l’entendement qui relie ces informations entre elles, et donc un troisième élément, la « raison », qui généralise en lois ce qui a été relié par entendement.

Par cela, la « science » est justifiée : c’est la généralisation de principes acquis par l’entendement, au nom du fait que l’esprit et la matière se placent dans le même temps.

Toutefois, le prix à payer a été énorme : en plaçant l’esprit dans le temps mais pas dans l’espace, la matière est repoussée et Emmanuel Kant est obligé de relativiser la science. Il considère que la science est notre science, en tant que science de notre rapport personnel au monde.

Ce qu’est la matière en elle-même, on ne le sait pas, car on n’a pas de contact spatial avec, seulement un lien temporel. On connaît donc les choses pour soi – les phénomènes, mais jamais les choses en soi – les noumènes.

Par la suite apparaîtra un néo-kantisme se précipitant sur ce terrain pour transformer tout le kantisme en idéalisme.

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et la reconnaissance de l’espace et du temps

La grande limitation de Emmanuel Kant est d’attribuer au temps un mouvement qu’il ne donne pas à l’espace.

S’il l’avait fait, il aurait reconnu l’espace-temps est tant que tel, et aurait pu saisir le mouvement comme inhérent à l’espace-temps, et donc à la matière qui est sa réalité. C’est le principe du matérialisme dialectique, l’auto-mouvement de la matière, obéissant à la dialectique.

Pour Emmanuel Kant, l’espace-temps n’est au sens strict qu’un moyen pour comprendre les phénomènes auxquels on fait face. Pour lui, ni le temps ni l’espace n’ont de réalité universelle en tant que telle : ils sont liées à une vision que l’on aurait pour ainsi dire automatiquement (et il ne dit pas pourquoi, la seule réponse étant que nous sommes nous-mêmes un élément matériel, une composante de l’espace-temps).

Il y a donc un souci, et Emmanuel Kant s’en doute. L’option matérialiste authentique reconnaît ce que nous appelons la dignité du réel. Selon cette approche, la sensibilité rencontre un phénomène dans un temps précis, de manière concrète. Or, cette dimension concrète, à un moment donné, s’oppose à la conception du temps comme une sorte de ligne droite infinie abstraite.

Emmanuel Kant tente alors d’expliquer que le temps concret n’est que celui où nous abordons le phénomène :

« Le temps n’est donc qu’une condition subjective de notre (humaine) intuition (qui est toujours sensible, c’est-à-dire qui se produit en tant que nous sommes affectés par les objets), et il n’est rien en soi en dehors du sujet.

Il n’en est pas moins nécessairement objectif par rapport à tous les phénomènes, par suite, aussi, par rapport à toutes les choses qui peuvent se présenter à nous dans l’expérience.

Nous ne pouvons pas dire que toutes les choses sont dans le temps, puisque, dans le concept des choses en général, on fait abstraction de tout mode d’intuition de ces choses, et que l’intuition est la condition particulière qui fait entrer le temps dans la représentation des objets.

Or, si l’on ajoute la condition au concept et que l’on dise : toutes les choses en tant que phénomènes (objets de l’intuition sensible) sont dans le temps, alors le principe a sa véritable valeur objective et son universalité a priori.

Ce que nous avons dit nous apprend donc la réalité empirique du temps, c’est-à-dire sa valeur objective par rapport à tous les objets qui peuvent jamais être donnés à nos sens. »

Emmanuel Kant reconnaît un temps universel, mais cela rentre en contradiction avec sa considération qu’un phénomène n’existe que pour nous à un moment particulier : nous ne pourrions connaître la vraie substance du phénomène seulement son rapport avec nous.

Arthur Schopenhauer s’est ici étonné et a reproché par la suite à Emmanuel Kant de ne pas dire franchement qu’il n’y a « pas d’objet sans sujet ».

Il y a alors une contradiction qui apparaît, car cela fonctionnait en théorie pour l’espace, puisqu’un phénomène peut être à un endroit d’une certaine manière pour nous, mais avoir d’autres aspects, comme par exemple une fleur que l’on sent et qui en même temps est enracinée dans le sol.

Mais cela ne marche plus en pratique pour le temps, car le temps n’est pas divisible : la fleur est en même temps dans le sol alors qu’on la sent. S’il y a de fait un seul temps, alors on devrait être capable de reconnaître qu’il n’y a qu’un seul temps et nous-mêmes y être impliqués, sans inventer un temps particulier propre à la rencontre des sens avec un phénomène (Henri Bergson passera par là pour inventer son concept de « durée »).

En poussant cela, on peut considérer que nous sommes nous-mêmes dans le temps (l’hindouisme est parti dans la direction inverse de Henri Bergson en considérant qu’effectivement nous sommes le temps et que l’espace est une illusion).

Voici comment Emmanuel Kant argumente face à la critique qu’on peut lui faire au sujet de cette contradiction :

« Contre cette théorie qui attribue au temps une réalité empirique, mais qui en combat la réalité absolue et transcendantale, j’ai rencontré de la part d’hommes perspicaces une objection si unanime que j’en conçus qu’elle doit se présenter naturellement à l’esprit de tout lecteur qui n’est pas habitué à ces considérations.

Elle se formule ainsi.

Il y a des changements réels (c’est ce que prouve la succession de nos propres représentations, quand même on voudrait nier les phénomènes extérieurs ainsi que leurs changements). Or, des changements ne sont possibles que dans le temps, le temps est donc quelque chose de réel.

La réponse n’offre aucune difficulté. J’accorde l’argument tout entier.

Le temps est, sans doute, quelque chose de réel, à savoir, la forme réelle de l’intuition intérieure. Il a donc une réalité subjective par rapport à l’expérience interne, c’est-à-dire que j’ai réellement la représentation du temps et de mes déterminations en lui.

Il faut donc le considérer réellement non pas comme objet, mais comme un mode de représentation de moi-même en tant qu’objet.

Mais, si je pouvais m’intuitionner moi-même ou si un autre être pouvait m’intuitionner, sans cette condition de la sensibilité, ces mêmes déterminations que nous nous représentons comme des changements, nous donneraient une connaissance dans laquelle on ne trouverait plus la représentation du temps, ni par suite, celle du changement.

La réalité empirique du temps demeure donc comme condition de toutes nos expériences.

Seule, la réalité absolue ne peut pas lui être attribuée, d’après ce qu’on a avancé plus haut. Il n’est que la forme de notre intuition intérieure.

Si on lui enlève la condition particulière de notre sensibilité, alors le concept de temps s’évanouit ; il n’est pas inhérent aux objets eux-mêmes, mais simplement au sujet qui les intuitionne. »

Emmanuel Kant tente de s’en sortir par un tour de passe-passe : puisque le phénomène n’est connu que par la sensibilité à un moment X, je n’ai pas besoin d’accepter, pour ce moment X, qu’il y ait une ligne droite infinie représentant le temps, avec le moment X placé dessus.

Le temps et l’espace ne sont donc que des sortes de lieux consistant en des stocks de phénomènes, ou bien un moyen de décrire :

« Le temps et l’espace sont par conséquent deux sources de connaissance où l’on peut puiser a priori diverses connaissances synthétiques, comme la mathématique pure en donne un exemple éclatant, relativement à la connaissance de l’espace et de ses rapports.

C’est qu’ils sont tous les deux pris comme des formes pures de toute intuition sensible et qu’ils rendent par là possibles des propositions synthétiques a priori.

Mais ces sources de connaissance se déterminent leurs limites par là même (qu’elles sont simplement des conditions de la sensibilité) ; c’est qu’elles ne se rapportent aux objets qu’en tant qu’ils sont considérés comme phénomènes et non qu’ils sont pris pour des choses en soi.

Les phénomènes forment seuls le champ où elles aient de la valeur ; si l’on sort de ce champ, on ne trouve plus à faire de ces formes un usage objectif.

Cette réalité de l’espace et du temps laisse du reste intacte la certitude de la connaissance par expérience, car nous en sommes toujours aussi certains, que ces formes soient nécessairement inhérentes aux choses en soi ou simplement à notre intuition des choses. »

Seulement voilà : notre existence est elle-même un phénomène. Emmanuel Kant est ici borné par l’idéologie bourgeoise, où chaque individu ressent avec ses sens particuliers un phénomène, à un moment concret, sans que cela fasse partie d’un tout, d’un seul ensemble.

En fait, ce qu’il faut reconnaître et que Emmanuel Kant n’a pas pu voir, c’est qu’il n’y a qu’une seule réalité, qu’un seul temps, qu’un seul espace, et que tout cela ne se décompose pas en êtres sensibles ressentant des phénomènes, l’univers entier étant un seul et même phénomène. Emmanuel Kant a dû s’en sortir en inventant le concept de « phénomène  » et de « noumène ».

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et la reconnaissance de l’espace et du temps

Que nous dit Emmanuel Kant au sujet du temps ? En apparence, il dit la même chose qu’au sujet de l’espace : de la même manière qu’on pense que les choses extérieures à nous se meuvent dans l’espace, on sait qu’il y a une succession de moments.

On ne fait pas l’expérience du temps, on sait à la base qu’il existe, sinon on ne pourrait pas le concevoir, on vivrait dans l’immédiat tout le temps, sans conscience d’un passé ou d’un futur.

Emmanuel Kant, cependant, n’assimile pas le temps à la matière, aux phénomènes. Pour lui, les phénomènes se déroulent dans le temps, celui-ci étant une sorte de cadre prédéfini qu’on ne peut pas ne pas concevoir. Il explique ainsi que :

« Le temps est une représentation nécessaire qui sert de fondement à toutes les institutions.

On ne saurait exclure le temps lui-même par rapport aux phénomènes en général, quoiqu’on puisse fort bien faire abstraction des phénomènes dans le temps.

Le temps est donc donné a priori.

En lui seul est possible toute réalité des phénomènes. Ceux-ci peuvent bien disparaître tous ensemble, mais le temps lui-même (comme condition générale de leur possibilité) ne peut être supprimé. »

Il semble qu’il n’y ait donc pas de différence avec sa conception de l’espace : celui-ci et le temps ne semblent être qu’un cadre, un lieu où se déroule les phénomènes. Dans les deux cas, on le sait a priori.

Seulement, Emmanuel Kant fait une précision de taille : il souligne le caractère infini du temps. Il dit ainsi :

« L’infinité du temps ne signifie rien de plus sinon que toute grandeur déterminée du temps n’est possible que par des limitations d’un temps unique qui lui sert de fondement. Aussi faut-il que la représentation originaire de temps soit donnée comme illimitée (…).

Le temps ne peut pas être une détermination des phénomènes extérieurs, il n’appartient ni à une figure, ni à une position, etc. ; au contraire, il détermine le rapport des représentations dans notre état interne.

Et, précisément parce que cette intuition intérieure ne fournit aucune figure, nous cherchons à suppléer à ce défaut par des analogies et nous représentons la suite du temps par une ligne qui se prolonge à l’infini et dont les diverses parties constituent une série qui n’a qu’une dimension, et nous concluions des propriétés de cette ligne à toutes les propriétés du temps, avec cette seule exception que les parties de la première sont simultanées, tandis que celles du second sont toujours successives.

Il ressort clairement de là que la représentation du temps lui-même est une intuition, puisque tous ses rapports peuvent être exprimés par une intuition extérieure. »

Que dit Emmanuel Kant, de manière relativement obscure ?

En fait, il est obligé de se plier au matérialisme par l’intermédiaire du concept de temps, pour une raison très simple.

L’espace, c’est en quelque sorte un lieu où se meuvent des phénomènes. Mais ceux-ci ne sont pas nous : il y a une place pour l’idéalisme, dans la mesure où on peut prétendre ne pas les connaître ni vraiment, ni tous, etc.

Par contre, le concept de temps ne permet pas ce regard extérieur. La personne qui constate des phénomènes est elle-même inscrit dans le même temps que ceux-ci, alors que sur le plan spatial elle est ailleurs (même si dans le même cadre).

De la même manière, le présent est le présent de l’ensemble de la réalité, pas que de soi-même. On peut être dans un espace différent, mais on est nécessairement dans le même temps, et cela tout le temps.

Cela signifie que Emmanuel Kant avait l’option possible de « casser » le temps – ce que Henri Bergson fera en opposant le temps universel à la durée, qui est la perception personnelle du temps.

Emmanuel Kant lui par contre s’en tient fermement au temps comme donnée universelle ; il reconnaît qu’on imagine en quelque sorte le temps telle une ligne droite infinie indiquant les différents moments, mais que face à un phénomène, on existe en même temps.

Voici comment, également de manière obscure, Emmanuel Kant souligne que la personne qui perçoit un phénomène vit dans le même temps que celui-ci :

« Le temps est la condition formelle a priori de tous les phénomènes en général.

L’espace, en tant que forme pure de l’intuition extérieure, est limité, comme condition a priori, simplement aux phénomènes externes.

Au contraire, comme toutes les représentations, qu’elles puissent avoir ou non pour objets des choses extérieures, appartiennent, pourtant, en elles-mêmes, en qualité de déterminations de l’esprit, à l’état interne, et comme cet état interne est toujours soumis à la condition formelle de l’intuition intérieure et que, par suite, il appartient au temps, le temps est une condition a priori de tous les phénomènes en général et, à la vérité, la condition immédiat des phénomènes intérieurs (de notre âme), et, par là même, la condition médiate des phénomènes extérieurs. »

En fait, Emmanuel Kant sait qu’il y a une contradiction : les phénomènes n’existent selon lui que parce qu’ils sont perçus, donc il pourrait couper le temps en autant de parties qu’il y a de phénomènes. Toutefois, on aboutirait à une absurdité, et de plus Emmanuel Kant est bien obligé de reconnaître le mouvement, qui doit bien venir de quelque part, et cela ne saurait être l’espace puisque Emmanuel Kant réfute la « pichenette » divine à la base du mouvement.

Ne pouvant, pour des raisons historiques, comprendre que le mouvement est inhérent à la matière (il faut la classe ouvrière pour cela), il considère que la matière se déplace seulement. Cependant, et c’est là son apport, il met de côté Dieu comme source du mouvement, et place l’origine de celui-ci dans le temps.

Par conséquent, le temps se voit reconnu, il est le lieu de la transformation, son vecteur.

C’est par le temps que l’on sait que quelque chose a changé dans l’espace :

« Dans l’espace, considéré en lui-même, il n’y a rien de mobile ; il faut donc que le mobile soit quelque chose qui n’est trouvé dans l’espace que par l’expérience, et, par conséquent, une donnée empirique.

Par là même l’Esthétique transcendantale ne saurait compter parmi ces données a priori le concept du changement, car ce n’est pas le temps lui-même qui change, mais quelque chose qui est dans le temps.

Il suppose donc la perception d’une certaine existence et de la succession de ses déterminations, — par suite, l’expérience. »

Ce qui justifie l’expérience, c’est qu’elle appréhende quelque chose dans le temps, un temps infini qui permet de reconnaître l’existence de ces phénomènes. Le temps n’existe pas en tant que tel, il n’est pas une qualité des phénomènes, mais une sorte d’espace non plus statique, mais lieu de la transformation.

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et la reconnaissance de l’espace et du temps

Comment Emmanuel Kant a-t-il pu reconnaître la nature, et considérer qu’elle se transformait ?

Pour comprendre cela, il faut étudier ce qu’il dit d’un côté au sujet de l’espace, de l’autre au sujet du temps. Son point de vue a été expliqué dans son œuvre « classique » : la Critique de la raison pure.

Que nous dit Emmanuel Kant au sujet de l’espace ? Pour lui, on est obligé de reconnaître que l’espace existe. On sait que l’espace existe : on sait que des objets existent par exemple à côté de nous. Ce ne sont pas les objets qui nous le diraient, dans un langage qu’on comprendrait au moyen des sensations, car on sait à la base qu’il y a des choses en plus de nous.

On admet, selon Emmanuel Kant, à la base même, qu’il existe des choses en plus de nous, et où pourraient-elles se trouver, si ce n’est dans l’espace ? Emmanuel Kant dit ainsi :

« L’espace est une représentation nécessaire, a priori, qui sert de fondement à toutes les intuitions extérieures. Il est impossible de se représenter qu’il n’y ait point d’espace, quoiqu’on puisse bien concevoir qu’il ne s’y trouve pas d’objets.

Il est donc considéré comme la condition de la possibilité des phénomènes, et non pas comme une détermination qui en dépende, et il n’est autre chose qu’une représentation a priori, servant nécessairement de fondement aux phénomènes extérieurs. »

L’espace est ainsi une « intuition », tellement forte que si on imagine des espaces, on les conçoit comme se situant à l’intérieur de l’espace. Par définition, on pense que l’espace est infini, et c’est bien la preuve que ce concept ne nous est donné par les objets, mais existe à la base même.

Seulement, à la base de quoi ? Pour le matérialisme dialectique, la réponse est : à la base de l’univers, qui est infini dans l’espace et dans le temps. Emmanuel Kant, lui, pose l’être humain comme base. Selon lui, l’être humain vit dans l’univers, mais à son échelle pour ainsi dire.

Donc quand l’être humain entre en rapport avec les objets dans l’espace, il perçoit l’espace par ces objets. Il dit ainsi :

« Nous ne pouvons donc parler de l’espace, de l’être étendu, etc., qu’au point de vue de l’homme.

Si nous sortons de la condition subjective sans laquelle nous ne saurions recevoir d’intuitions extérieures, c’est-à-dire être affectés par les objets, la représentation de l’espace ne signifie plus rien. »

Ainsi, l’espace est perçu par l’intermédiaire d’objets, et si l’on supprime – en esprit – toutes les qualités (poids, grandeur, etc.) à ces objets, alors selon Emmanuel Kant on a une « intuition pure » de ces objets, qu’il appelle également « espace ».

Chacun a ainsi sa propre perception de l’espace :

« Comme nous ne saurions faire des conditions particulières de la sensibilité les conditions de la possibilité des choses, mais celles seulement de leur manifestation phénoménale, nous pouvons bien dire que l’espace contient toutes les choses qui peuvent nous apparaître extérieurement, mais non toutes les choses en elles-mêmes, qu’on puisse ou non les intuitionner et quel que soit le sujet qui le puisse.

En effet, il nous est impossible de juger des intuitions que peuvent avoir d’autres êtres pensants et de savoir si elles sont liées aux mêmes conditions qui limitent nos intuitions et qui sont pour nous universellement valables. »

L’espace est alors le lieu d’une sorte de vision sans sensation, où chaque objet devient en quelque sorte pur, « transcendantal ». Nous ne percevons également les phénomènes que personnellement, à notre manière.

Emmanuel Kant précise bien ici :

« Le concept transcendantal des phénomènes dans l’espace est un avertissement critique qu’en général rien de ce qui est intuitionné dans l’espace n’est une chose en soi, et que l’espace n’est pas une forme des choses, — forme qui leur serait propre en quelque sorte en soi, — mais que les objets ne nous sont pas du tout connus en eux-mêmes et que ce que nous nommons objets extérieurs n’est pas autre chose que de simples représentations de notre sensibilité dont la forme est l’espace, et dont le véritable corrélatif, c’est-à-dire la chose en soi, n’est pas du tout connu et ne peut pas être connu par là.

Mais on ne s’en enquiert jamais dans l’expérience. »

C’est là un concept totalement idéaliste. Comme chez Platon on a en quelque sorte des idées pures, des objets purs, sauf que ce « monde des idées » est dans notre univers (et non pas dans l’au-delà). On ne perçoit par contre, pareillement, de ces objets qu’une dimension concrète, par les sens.

La vérité est alors toujours relative : on voit facilement comment le subjectivisme bourgeois a pu s’appuyer dessus.

On comprend pourquoi Gonzalo a pu faire dans sa jeunesse un mémoire de philosophie sur la théorie de l’espace chez Emmanuel Kant: c’est un exercice important que de la réfuter.

Néanmoins, il n’y a là pas grand-chose chez Emmanuel Kant qui soit fondamentalement différent de ce qu’a pu dire René Descartes, pour qui l’on doit être « comme maître et possesseur de la nature » : l’espace est reconnu comme lieu du travail. La reconnaissance des sens par rapport aux objets, on la retrouve pareillement déjà chez les empiristes anglais, Francis Bacon en tête.

Où est alors l’originalité de Emmanuel Kant, ses apports ?

Elle réside dans sa conception du temps.

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et la reconnaissance de l’espace et du temps

Selon les termes de Friedrich Engels, la théorie du ralentissement de la rotation de la terre par la marée énoncée par Emmanuel Kant est l’une de ses « deux hypothèses géniales ». La théorie est issue d’un essai d’à peine neuf pages dont l’objectif initial était de répondre à un problème posé par l’Académie Royale des Sciences, à savoir si la rotation de la Terre avait connu des altérations depuis qu’elle existe.

Rejetant l’idée de se baser les connaissances du passé qu’il juge « obscures » et « peu fiables », il s’en remet à l’étude de la nature. Il commence comme suit :

« La Terre tourne sans cesse autour de son axe avec un mouvement libre qui, lui ayant été imprimé depuis le temps de sa formation, continuerait désormais inchangé pour un temps infini et avec la même vitesse et la même direction, sans aucun obstacle ou aucune cause externe pour le ralentir ou l’accélérer.

Je vais montrer qu’une telle cause externe existe en réalité, et que c’est vraiment une cause qui diminue le mouvement de la Terre et tend même à détruire sa rotation, au cours de périodes de temps immensément grandes.

Cet événement, qui est un jour destiné à arriver, est si important et merveilleux que, bien que le moment fatal de cet événement soit tellement lointain que même la capacité de la Terre à être habitée et la durée de la race humaine n’atteindra pas le dixième de cette durée, déjà la simple certitude de ce destin prochain et l’approche constante de sa nature, est digne de notre admiration et de notre observation. »

Emmanuel Kant explique alors qu’il est important de prendre en compte la matière fluide de la planète Terre, dont le mouvement est sensible aux attractions des corps célestes.

Constatant que les océans couvrent un tiers de la surface de la planète et qu’ils sont constamment en mouvement, notamment du fait de l’attraction de la Lune, il affirme qu’une attention particulière doit être donnée à ce phénomène.

Emmanuel Kant tente alors d’estimer, avec les données dont il dispose, le ralentissement de la Terre en nombre d’heures perdues chaque année. Et il conclut :

« Par conséquent, nous ne devrions plus pouvoir douter que le mouvement perpétuel d’est en ouest de l’océan, étant une force réelle et considérable, contribue tout le temps à la diminution de la rotation axiale de la Terre, le résultat devant devenir perceptible au bout de longues périodes de temps.

Désormais la preuve doit à juste titre être fournie pour soutenir cette hypothèse ; mais je dois confesser que je ne peux trouver aucune trace d’un événement qui peut être conjecturé de manière sûre ; je laisse donc aux autres le mérite de compléter le sujet lorsque ce sera possible. »

L’essai a ainsi été récompensé par l’Académie des Sciences de Berlin en 1754. Et, aujourd’hui encore, il est toujours cité comme découvreur du ralentissement de la rotation de la Terre.

Mais, à la fin de son essai, il aborde également un sujet qui a trait à la deuxième hypothèse géniale dont il est à l’origine : la formation de la Lune. Il explique ainsi :

« Il peut être inféré en toute certitude que l’attraction que la Terre exerce sur la Lune au temps de sa formation originelle, lorsque sa masse était encore fluide, a pu faire diminuer la rotation axiale – que cette planète voisine est supposée avoir exercer en ce temps avec une vélocité plus grande – de la manière indiquée par le résidu régulé.

A partir de cela, nous voyons aussi que la Lune est un corps céleste tardif, qui a été ajouté à la Terre après que cette dernière a déjà franchi l’état fluide et passé à l’état solide ; sans quoi l’attraction de la Lune l’aurait sans doute soumis, dans un temps court, au même destin auquel la Lune a été soumis sous l’influence de notre Terre.

Cette dernière remarque peut être vue comme un échantillon de l’Histoire Naturelle des Cieux, dans laquelle le premier état de la nature, la production des corps célestes et les causes de leur connexion systématique, devrait être déterminé à partir des indications ou des traces que montrent les relations dans la structure du monde. »

En 1754 donc, Emmanuel Kant expose une conception particulièrement perspicace de la formation des corps célestes. L’année suivante, il continuera à étoffer cette théorie en publiant un essai sur l’Histoire universelle de la nature et théorie du ciel.

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et la reconnaissance de l’espace et du temps

Immanuel Kant est le premier penseur permettant à la science de rompre avec le déisme, justifiant enfin le monde sans besoin d’une « pichenette » divine à l’origine. Citons ici de nouveau Friedrich Engels, cette fois dans l’Anti-Dühring, soulignant l’importance d’Emmanuel Kant :

« La théorie kantienne qui place l’origine de tous les corps célestes actuels dans des masses nébuleuses en rotation, a été le plus grand progrès que l’astronomie eût fait depuis Copernic.

Pour la première fois s’est trouvée ébranlée l’idée que la nature n’a pas d’histoire dans le temps.

Jusque-là, les corps célestes passaient pour être demeurés dès l’origine dans des orbites et des états toujours identiques ; et même si, sur les divers corps célestes, les êtres organiques individuels mouraient, les genres et les espèces passaient cependant pour immuables.

Certes, la nature était évidemment animée d’un mouvement incessant, mais ce mouvement apparaissait comme la répétition constante des mêmes processus.

C’est Kant qui ouvrit la première brèche dans cette représentation qui répondait tout à fait au mode de penser métaphysique, et il le fit d’une manière si scientifique que la plupart des démonstrations qu’il a utilisées sont encore valables aujourd’hui.

A vrai dire, la théorie kantienne est restée jusqu’à nos jours, rigoureusement parlant, une hypothèse.

Mais jusqu’à maintenant, le système copernicien de l’univers n’est lui-même rien de plus, et l’opposition scientifique à la théorie de Kant a dû se taire depuis que le spectroscope a prouvé, d’une façon qui réduit à néant toute contestation, l’existence sur la voûte céleste de ces masses gazeuses en ignition. »

Emmanuel Kant a ainsi joué un rôle très important dans le domaine scientifique. Mais pourquoi est-il désormais, alors, mis en avant comme le grand penseur de l’idéalisme ?

La raison en est que l’idéalisme allemand, auquel il appartient, s’est effondré, car Hegel a fait avancer les choses, en reconnaissant le mouvement et en plaçant celui-ci dans la réalité elle-même, avec le travail comme moyen de la reconnaissance d’une conscience par les autres. Ajustée, corrigée, remise sur ses pieds, la pensée de Hegel pouvait céder la place au marxisme.

Voici comment Friedrich Engels résume cela, parlant des deux philosophies dialectiques historiques principales :

« La première est la philosophie grecque. Ici, la pensée dialectique apparaît encore dans sa simplicité naturelle, sans être encore troublée par les charmants obstacles que la métaphysique des XVIIe et XVIIIe siècles – Bacon et Locke en Angleterre, Wolff en Allemagne – s’est élevée elle-même et avec lesquels elle s’est barré le passage de la compréhension du singulier à la compréhension du tout, à l’intelligence de l’enchaînement universel.

Chez les Grecs – précisément parce qu’ils n’étaient pas encore parvenus à la désarticulation, à l’analyse de la nature – la nature est encore conçue comme un tout, dans son ensemble. L’enchaînement général des phénomènes de la nature n’est pas démontré dans le détail, il est pour les Grecs le résultat de l’intuition immédiate.

C’est en cela que réside l’insuffisance de la philosophie grecque, insuffisance qui l’a obligée par la suite à céder la place à d’autres façons de voir. Mais c’est aussi en cela que réside sa supériorité sur tous ses adversaires métaphysiques postérieurs (…).

La deuxième forme de la dialectique, celle qui est la plus familière aux savants allemands, est la philosophie classique allemande de Kant à Hegel. Ici, les premiers pas sont déjà faits, puisque, même en dehors du néo-kantisme déjà cité, il revient à la mode de revenir à Kant.

Depuis que l’on a découvert que Kant est l’initiateur de deux hypothèses géniales sans lesquelles la science théorique actuelle de la nature ne peut aller de l’avant – la théorie précédemment attribuée à Laplace sur l’origine du système solaire et la théorie du ralentissement de la rotation de la terre par la marée – Kant a été, à juste titre, remis en honneur par les savants.

Mais ce serait une besogne inutilement pénible et peu profitable que de vouloir étudier la dialectique chez Kant depuis qu’on trouve un vaste compendium de la dialectique, quoique développé en partant de prémisses tout à fait fausses, dans les oeuvres de Hegel. »

De fait, Emmanuel Kant est le premier penseur d’un courant à laquelle appartiennent Johann Gottlieb Fichte et Hegel, mais seul ce dernier forme un socle suffisant. Emmanuel Kant, dans son orientation scientifique, était limité par son époque.

Pour cette raison, il a posé des limites dans la connaissance, affirmant qu’on ne pourrait jamais connaître la « chose en soi », c’est-à-dire la chose en elle-même. On ne pourrait, de manière scientifique, que connaître le phénomène en ce qu’il a un rapport avec nous.

C’est là un idéalisme niant la compréhension du mouvement interne du phénomène : c’est là imposer une limitation qui va justement être systématiquement reprise, par la suite, par le néo-kantisme qui forme la véritable base de la démarche bourgeoise dans les sciences.

La bourgeoisie, toujours plus réactionnaire, s’est donc replongée dans l’idéalisme allemand, pour n’en tirer évidemment que les éléments les plus faux, les plus idéalistes. Friedrich Engels note ainsi :

« Dans les Universités, les genres les plus divers d’éclectisme se faisaient concurrence, en ne s’accordant qu’en ceci : ils étaient tous des rapiéçages faits uniquement des chutes de philosophies révolues, et ils étaient tous également métaphysiques.

Des restes de la philosophie classique, il ne réchappa qu’un certain néo-kantisme, dont le dernier mot était la chose en soi éternellement inconnaissable, donc la partie de Kant qui méritait le moins d’être conservée. Le résultat final fut l’incohérence et la confusion qui règnent actuellement dans la pensée théorique. »

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et la reconnaissance de l’espace et du temps

Emmanuel Kant (1724-1804) est un « philosophe » extrêmement connu, et pour cause : nul autre penseur n’a autant systématisé la démarche bourgeoise dans la théorie et dans la pratique. Il n’est pas d’idéalisme aujourd’hui qui ne s’appuie sur Emmanuel Kant pour s’opposer au matérialisme dialectique ; le kantisme est une étude incontournable pour tout penseur bourgeois authentique.

Toutefois, Emmanuel Kant ne représente pas la pensée idéaliste la plus développée – représentant de la bourgeoisie, il a également porté des aspects matérialistes s’opposant à la féodalité, ce qui fait que comprendre Emmanuel Kant, et le kantisme, exige de ne pas avoir en seule perspective le néo-kantisme.

Il faut avoir comme perspective principale, pour la figure d’Emmanuel Kant, les travaux de Galilée et d’Isaac Newton.

Friedrich Engels, à ce titre, parle à plusieurs reprises d’Emmanuel Kant dans son classique La dialectique de la nature. Il y exprime un point de vue qui peut a priori surprendre, tellement on assimile celui-ci à un idéaliste complet, un philosophe bourgeois le plus classique qui soit.

Friedrich Engels attribue même un rôle historique éminent à Emmanuel Kant. Il affirme, de manière indiscutable, qu’il est le porteur de toute une nouvelle époque pour la pensée. Pourquoi ? Parce qu’il est le premier à poser la démarche d’une science reconnaissant la nature, considérant celle-ci comme en mouvement.

La philosophie de la Grèce antique comprenait de nombreux penseurs reconnaissant la nature et interprétant celle-ci comme en mouvement, mais ne maîtrisait pas encore la démarche de l’expérience. Les penseurs de la bourgeoisie naissante avait découvert cette démarche, l’avait systématisée, notamment avec Francis Bacon et René Descartes – pour autant, ils pensaient que le monde avait été « donné » par Dieu aux êtres humains.

Galilée et Isaac Newton souffraient encore de cet emprisonnement métaphysique, où les mathématiques étaient d’origine divine.

Emmanuel Kant joue un rôle historique, car il reconnaît l’existence en tant que telle de l’univers. Il inscrit l’être humain non pas dans une humanité abstraite, séparée du monde qui n’est qu’un matériau fourni par Dieu, mais dans l’univers, dans le temps.

A l’espace affirmé par Galilée et Isaac Newton, Emmanuel Kant ajoute le temps.

Voici comment Friedrich Engels explique ce rôle historique d’Emmanuel Kant :

« Autant, dans la première moitié du XVIIIe siècle, la science de la nature était supérieure à l’antiquité grecque par le volume des connaissances et même par le classement de ses matériaux, autant elle lui était inférieure en ce qui concerne l’emprise de la pensée sur ces matériaux, la conception générale de la nature.

Pour les philosophes grecs, le monde était essentiellement quelque chose qui était sorti du chaos, qui s’était développé, qui était le résultat d’un devenir.

Pour les savants de la période que nous considérons, il était quelque chose d’ossifié, d’immuable : quelque chose qui, pour la plupart d’entre eux, avait été créé d’un seul coup. La science était encore prise profondément dans la théologie.

Partout elle cherche et trouve comme principe dernier une impulsion de l’extérieur, qui n’est pas explicable à partir de la nature elle-même.

Même si l’on conçoit l’attraction, pompeusement baptisée par Newton gravitation universelle, comme une propriété essentielle de la matière, d’où vient la force tangentielle inexpliquée à laquelle, au début, les planètes doivent leurs orbites ? Comment sont nées les innombrables espèces végétales et animales ? Et à plus forte raison l’homme, dont il était pourtant établi qu’il n’a pas existé de toute éternité ?

A ces questions, la science de la nature ne répondait que trop souvent en invoquant la responsabilité du Créateur de toutes choses.

Copernic ouvre cette période en adressant à la théologie une lettre de rupture ; Newton la termine avec le postulat du choc initial produit par Dieu.

L’idée générale la plus haute à laquelle se soit élevée cette science de la nature est celle de la finalité des dispositions établies dans la nature, c’est la plate téléologie de Wolff, selon laquelle les chats ont été créés pour manger les souris, les souris pour être mangées par les chats, et l’ensemble de la nature pour rendre témoignage de la sagesse du Créateur.

C’est un grand honneur pour la philosophie de ce temps qu’elle ne se soit pas laissé induire en erreur par l’état limité des connaissances qu’on avait alors sur la nature et qu’elle ait persisté – de Spinoza jusqu’aux grands matérialistes français – à explorer le monde lui-même en laissant à la science de la nature de l’avenir le soin de donner les justifications de détail.

Si je classe encore les matérialistes du XVIIIe siècle dans cette période, c’est qu’ils n’avaient pas à leur disposition d’autres données scientifiques que celles que j’ai décrites plus haut.

L’œuvre décisive de Kant est restée pour eux un mystère et Laplace n’est venu que longtemps après eux. N’oublions pas que cette conception désuète de la nature, tient que les progrès de la science y fissent des accrocs de toute part, a dominé toute la première moitié du XIXe siècle et que l’essentiel en est enseigné aujourd’hui encore dans toutes les écoles.

La première brèche fut ouverte dans cette conception pétrifiée de la nature non par un savant, mais par un philosophe.

En 1755, paraissait l’Histoire universelle de la nature et la théorie du ciel de Kant. Il n’était plus question de choc initial ; la terre et tout le système solaire apparaissaient comme le résultat d’un devenir dans le temps.

Si la grande majorité des savants avaient moins donné dans cette aversion de la pensée qu’exprime l’avertissement de Newton : « Physique, garde-toi de la métaphysique », ils n’auraient pu manquer de tirer de cette découverte géniale de Kant des conclusions qui leur eussent épargné des égarements sans fin, une somme énorme de temps et de peine dissipée en de fausses directions.

Car la découverte de Kant était la source de tout progrès ultérieur.

Dès lors que la terre était le résultat d’un devenir, son état géologique, géographique et climatique actuel, ses plantes et animaux étaient aussi, nécessairement, le résultat d’un devenir; elle avait nécessairement une histoire faite non seulement de juxtaposition dans l’espace, mais de succession dans le temps.

Si tout de suite l’on avait poussé résolument les recherches dans cette direction, la science, de la nature serait aujourd’hui beaucoup plus avancée qu’elle ne l’est. Mais pouvait-il rien venir de bon de la philosophie ?

L’œuvre de Kant resta sans résultat immédiat, jusqu’au jour où, bien des années après, Laplace et Herschel développèrent son contenu et lui donnèrent un fondement plus précis en mettant peu à peu en honneur l’ « hypothèse de la nébuleuse ».

D’autres découvertes la firent enfin triompher ; les plus importantes d’entre elles ont été : le mouvement propre des étoiles fixes ; la démonstration de l’existence d’un milieu résistant dans l’espace de l’univers ; la preuve, grâce à l’analyse spectrale, de l’identité chimique de la matière dans l’univers et de l’existence de nébuleuses incandescentes telles que Kant les avait supposées. »

Friedrich Engels attribue ainsi un rôle éminemment positif à Emmanuel Kant, qui a dépassé le matérialisme mécaniste qui refusait de reconnaître la nature et de considérer celle-ci comme se transformant.

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