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La philosophie française, née avec René Descartes, a cette particularité de se placer à ce qu’elle pense être à mi-chemin de l’idéalisme et du matérialisme, et donc d’être authentiquement rationaliste. C’est là une illusion profondément ancrée dans la société française, et qui provient du statut particulier de la France par rapport au Vatican, ce statut de grande autonomie.

La France est ainsi catholique, mais travaillée largement par le rationalisme, voire le matérialisme, et l’idéologie dominante maintient cette triste fusion, dont l’une des expressions est la cohabitation de l’école publique et de l’école privée.

Le bergsonisme est donc une apologie du moment présent, de l’intuition humaine comme prétexte à la transformation (bourgeoise) du monde, dans le prolongement parfait de René Descartes. Voici comment Henri Bergson formule cela :

« En réalité, un être vivant est un centre d’action. Il représente une certaine somme de contingence s’introduisant dans le monde, c’est-à-dire une certaine quantité d’action possible, – quantité variable avec les individus et surtout avec les espèces (…).

En réalité, la conscience ne jaillit pas du cerveau ; mais cerveau et conscience se correspondent parce qu’ils mesurent également, l’un par la complexité de sa structure et l’autre par l’intensité de son réveil, la quantité de choix dont l’être vivant dispose. »

Voici comment il met dos à dos idéalisme et matérialisme, rejetant le principe d’un univers unique, complet, uni-total. On a là la même vision du monde que l’existentialisme, le théâtre de l’absurde, etc. : l’individu rejette tout « dogmatisme », nie le caractère central de l’univers comme totalité, que ce soit dans sa version matérialiste ou bien religieuse. Henri Bergson dit ainsi :

« Qu’on parle de création ou qu’on pose une matière incréée, dans les deux cas c’est la totalité de l’univers qu’on met en cause.

En approfondissant cette habitude d’esprit, on y trouverait le préjugé que nous analyserons dans notre prochain chapitre, l’idée, commune aux matérialistes et à leurs adversaires, qu’il n’y a pas de durée réellement agissante et que l’absolu – matière ou esprit – ne saurait prendre place dans le temps concret, dans le temps que nous sentons être l’étoffe même de notre vie : d’où résulterait que tout est donné une fois pour toutes, et qu’il faut poser de toute éternité ou la multiplicité matérielle elle-même, ou l’acte créateur de cette multiplicité, donné en bloc dans l’essence divine. »

Et cette vision est nécessairement chaotique, car chaque individu agit différemment, interpelle la réalité différemment, etc. C’est une vision baroque du monde, et on comprend que Henri Bergson, juif à l’origine, soit passé au catholicisme : il a besoin d’une vision où ce n’est pas l’unité qui prime (le judaïsme lui-même, par idéalisme, liquidera pareillement cette question de l’unité).

La figure du kaléidoscope est ici très parlante :

« Chacun de nos actes vise une certaine insertion de notre volonté dans la réalité. C’est, entre notre corps et les autres corps, un arrangement comparable à celui des morceaux de verre qui composent une figure kaléidoscopique.

Notre activité va d’un arrangement à un réarrangement, imprimant chaque fois au kaléidoscope, sans doute, une nouvelle secousse, mais ne s’intéressant pas à la secousse et ne voyant que la nouvelle figure. La connaissance qu’elle se donne de l’opération de la nature doit donc être exactement symétrique de l’intérêt qu’elle prend à sa propre opération.

En ce sens on pourrait dire, si ce n’était abuser d’un certain genre de comparaison, que le caractère cinématographique de notre connaissance des choses tient au caractère kaléïdoscopique de notre adaptation à elles.

La méthode cinématographique est donc la seule pratique, puisqu’elle consiste à régler l’allure générale de la connaissance sur celle de l’action, en attendant que le détail de chaque acte se règle à son tour sur celui de la connaissance.

Pour que l’action soit toujours éclairée, il faut que l’intelligence y soit toujours présente ; mais l’intelligence, pour accompagner ainsi la marche de l’activité et en assurer la direction, doit commencer par en adopter le rythme. Discontinue est l’action, comme toute pulsation de vie ; discontinue sera donc la connaissance. Le mécanisme de la faculté de connaître a été construit sur ce plan. »

Pour autant, Henri Bergson fait face à un souci théorique. En effet, le capitalisme consiste en la croissance des forces productives. Au début du XXe siècle, Henri Bergson ne peut plus passer sous silence cet aspect.

A la même époque, les changements planétaires commencent à frapper les esprits ; Vladimir Vernadsky forme son concept de biosphère et constate les modifications brutales. Apparaissent alors les concepts de « noosphère » chez Henri Bergson et Vladimir Vernadsky : pour ce dernier, il s’agit de la zone de la biosphère où l’humain pense et agit, mais chez Henri Bergson on a une dynamique reposant sur la contradiction entre intelligence et intuition.

L’intelligence est en quelque sorte la compréhension mathématique du monde, et l’intuition la conscience immédiate de la réalité (dans une démarche similaire au « dasein », l’être-là de Martin Heidegger).

Il y a une contradiction entre la compréhension intellectuelle du statique et le vécu immédiat dans l’action ; Henri Bergson dresse des remarques du type suivant :

« L’instinct achevé est une faculté d’utiliser et même de construire des instruments organisés ; l’intelligence achevée est la faculté de fabriquer et d’employer des instruments inorganisés. »

« L’intelligence, dans ce qu’elle a d’inné, est la connaissance d’une forme, l’instinct implique celle d’une matière. »

« Bornons-nous à dire que le stable et l’immuable sont ce à quoi notre intelligence s’attache en vertu de sa disposition naturelle. Notre intelligence ne se représente clairement que l’immobilité. »

Là est la faille de Henri Bergson. Pour justifier son système idéaliste à « mi-chemin », il a été obligé de scinder la conscience en un aspect matérialiste et un aspect idéaliste. Mais il ne pouvait le faire aussi franchement, alors il a attribué une dimension idéaliste et une dimension matérialiste aux deux aspects de la conscience.

Et naturellement, exprimant les intérêts de la bourgeoisie, Henri Bergson dit la même chose que René Descartes, à savoir que l’activité humaine témoignerait de sa supériorité, de sa nature dominatrice par rapport à la nature. C’est là une forme catholique de protestantisme justifiant la transformation bourgeoise du monde.

Henri Bergson souligne donc cela ainsi :

« La vie, c’est-à-dire la conscience lancée à travers la matière, fixait son attention ou sur son propre mouvement, ou sur la matière qu’elle traversait. Elle s’orientait ainsi soit dans le sens de l’intuition, soit dans celui de l’intelligence. L’intuition, au premier abord, semble bien préférable à l’intelligence, puisque la vie et la conscience y restent intérieures à elles-mêmes.

Mais le spectacle de l’évolution des êtres vivants nous montre qu’elle ne pouvait aller bien loin. Du côté de l’intuition, la conscience s’est trouvée à tel point comprimée par son enveloppe qu’elle a dû rétrécir l’intuition en instinct, c’est-à-dire n’embrasser que la très petite portion de vie qui l’intéressait; – encore l’embrasse-t-elle dans l’ombre, en la touchant sans presque la voir.

De ce côté, l’horizon s’est tout de suite fermé.

Au contraire, la conscience se déterminant en intelligence, c’est-à-dire se concentrant d’abord sur la matière, semble ainsi s’extérioriser par rapport à elle-même ; mais, justement parce qu’elle s’adapte aux objets du dehors, elle arrive à circuler au milieu d’eux, à tourner les barrières qu’ils lui opposent, à élargir indéfiniment son domaine.

Une fois libérée, elle peut d’ailleurs se replier à l’intérieur, et réveiller les virtualités d’intuition qui sommeillent encore en elle.

De ce point de vue, non seulement la conscience apparaît comme le principe moteur de l’évolution, mais encore, parmi les êtres conscients eux-mêmes, l’homme vient occuper une place privilégiée. Entre les animaux et lui, il n’y a plus une différence de degré, mais de nature. »

On a ici un humain avant tout comme conscience immédiate, mais avec un arrière-plan l’amenant à être intelligent de manière abstraite. Cette dernière abstraction est idéaliste, mais se transforme en réalisme par l’activité humaine, tout comme l’intuition réaliste est travaillée par l’idéalisme de l’intelligence.

On n’a pas une intuition idéaliste et une intelligence matérialiste, ni inversement, mais un savant mélange des deux. C’est précisément ce que Georges Politzer n’a pas vu.

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Il restait à Henri Bergson de faire en sorte de placer, comme René Descartes, les mathématiques au centre de la question de l’esprit. La vision bornée, anti-matérialiste du monde, a besoin de voir les choses en termes de statistiques pour comptabiliser les ressources, pour transformer chaque élément de la réalité en marchandises.

Henri Bergson explique alors simplement que le monde est mécanique et que l’intuition, en quête d’action, trouve de manière naturelle ou logique les mathématiques, puisque celles-ci permettent l’action. C’est une vision classiquement planiste à la française. Voici ce qu’en dit Henri Bergson :

« Originellement, nous ne pensons que pour agir. C’est dans le moule de l’action que notre intelligence a été coulée. La spéculation est un luxe, tandis que l’action est une nécessité. Or, pour agir, nous commençons par nous proposer un but ; nous faisons un plan, puis nous passons au détail du mécanisme qui le réalisera.

Cette dernière opération n’est possible que si nous savons sur quoi nous pouvons compter. Il faut que nous ayons extrait, de la nature, des similitudes qui nous permettent d’anticiper sur l’avenir. Il faut donc que nous ayons fait application, consciemment ou inconsciemment, de la loi de causalité. D’ailleurs, mieux se dessine dans notre esprit l’idée de la causalité efficiente, plus la causalité efficiente prend la forme d’une causalité mécanique.

Cette dernière relation, à son tour, est d’autant plus mathématique qu’elle exprime une plus rigoureuse nécessité. C’est pourquoi nous n’avons qu’à suivre la pente de notre esprit pour devenir mathématiciens.

Mais, d’autre part, cette mathématique naturelle n’est que le soutien inconscient de notre habitude consciente d’enchaîner les mêmes causes aux mêmes effets ; et cette habitude elle-même a pour objet ordinaire de guider des actions inspirées par des intentions ou, ce qui revient au même, de diriger des mouvements combinés en vue de l’exécution d’un modèle : nous naissons artisans comme nous naissons géomètres, et même nous ne sommes géomètres que parce que nous sommes artisans.

Ainsi l’intelligence humaine, en tant que façonnée aux exigences de l’action humaine, est une intelligence qui procède à la fois par intention et par calcul, par la coordination de moyens à une fin et par la représentation de mécanismes à formes de plus en plus géométriques. Qu’on se figure la nature comme une immense machine régie par des lois mathématiques ou qu’on y voie la réalisation d’un plan, on ne fait, dans les deux cas, que suivre jusqu’au bout deux tendances de l’esprit qui sont complémentaires l’une de l’autre et qui ont leur origine dans les mêmes nécessités vitales. »

Les mathématiques sont alors l’outil « intelligent » de l’intuition primitive :

« Nous touchons au point qui intéresse le plus notre présente recherche. La différence que nous allons signaler entre l’instinct et l’intelligence est celle que toute notre analyse tendait à dégager.

Nous la formulerions ainsi : Il y a des choses que l’intelligence seule est capable de chercher, mais que, par elle-même, elle ne trouvera jamais. Ces choses, l’instinct seul les trouverait ; mais il ne les cherchera jamais. »

Au sein du monde mécanique, l’individu actif (c’est-à-dire en fait le bourgeois, le capitaliste) « retrouve » de manière pour ainsi dire naturelle les lois du monde mécanique à transformer !

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De la conception de « l’élan » de la vie et de « l’intuition » de l’individu, on aboutit à une vision anthropocentriste et individualiste en même temps : chaque individu est poussé en avant par la vie comprise de manière mystique, chaque individu est issu de « l’élan », et les individus s’affrontent, les espèces s’affrontent.

Au lieu de considérer les êtres vivants comme la vie elle-même, ils sont considérés comme le produit matériel de l’élan de la vie. Henri Bergson explique ainsi :

« Comme le finalisme radical, quoique sous une forme plus vague, elle nous représentera le monde organisé comme un ensemble harmonieux. Mais cette harmonie est loin d’être aussi parfaite qu’on l’a dit.

Elle admet bien des discordances, parce que chaque espèce, chaque individu même ne retient de l’impulsion globale de la vie qu’un certain élan, et tend à utiliser cette énergie dans son intérêt propre ; en cela consiste l’adaptation.

L’espèce et l’individu ne pensent ainsi qu’à eux, – d’où un conflit possible avec les autres formes de la vie. L’harmonie n’existe donc pas en fait; elle existe plutôt en droit. Je veux dire que l’élan originel est un élan commun et que, plus on remonte haut, plus les tendances diverses apparaissent comme complémentaires les unes des autres. »

On aboutit alors à la thèse contraire du matérialisme dialectique : là où ce dernier affirme que la vie est processus de synthèse, chez Henri Bergson la vie est dissociation. Voici comment il formule cela :

« Que la condition nécessaire de l’évolution soit l’adaptation au milieu, nous ne le contestons aucunement. Il est trop évident qu’une espèce disparaît quand elle ne se plie pas aux conditions d’existence qui lui sont faites.

Mais autre chose est reconnaître que les circonstances extérieures sont des forces avec lesquelles l’évolution doit compter, autre chose soutenir qu’elles sont les causes directrices de l’évolution.

Cette dernière thèse est celle du mécanisme. Elle exclut absolument l’hypothèse d’un élan originel, je veux dire d’une poussée intérieure qui porterait la vie, par des formes de plus en plus complexes, à des destinées de plus en plus hautes.

Cet élan est pourtant visible, et un simple coup d’œil jeté sur les espèces fossiles nous montre que la vie aurait pu se passer d’évoluer, ou n’évoluer que dans des limites très restreintes, si elle avait pris le parti, beaucoup plus commode pour elle, de s’ankyloser dans ses formes primitives.

Certains Foraminifères n’ont pas varié depuis l’époque silurienne. Impassibles témoins des révolutions sans nombre qui ont boule­versé notre planète, les Lingules sont aujourd’hui ce qu’elles étaient aux temps les plus reculés de l’ère paléozoïque.

La vérité est que l’adaptation explique les sinuosités du mouvement évolutif, mais non pas les directions générales du mouvement, encore moins le mouvement lui-même. La route qui mène à la ville est bien obligée de monter les côtes et de descendre les pentes, elle s’adapte aux accidents du terrain; mais les accidents de terrain ne sont pas cause de la route et ne lui ont pas non plus imprimé sa direction.

A chaque moment ils lui fournissent l’indispensable, le sol même sur lequel elle se pose ; mais si l’on considère le tout de la route et non plus chacune de ses parties, les accidents de terrain n’apparaissent plus que comme des empêchements ou des causes de retard, car la route visait simplement la ville et aurait voulu être une ligne droite.

Ainsi pour l’évolution de la vie et pour les circonstances qu’elle traverse, avec cette différence toute. fois que l’évolution ne dessine pas une route unique, qu’elle s’engage dans des directions sans pourtant viser des buts, et qu’enfin elle reste inventive jusque dans ses adaptations.

Mais, si l’évolution de la vie est autre chose qu’une série d’adaptations à des circonstances accidentelles, elle n’est pas davantage la réalisation d’un plan. Un plan est donné par avance. Il est représenté, ou tout au moins représentable, avant le détail de sa réalisation.

L’exécution complète en peut être repoussée dans un avenir lointain, reculée même indéfiniment : l’idée n’en est pas moins formulable, dès maintenant, en termes actuellement donnés.

Au contraire si l’évolution est une création sans cesse renouvelée, elle crée au fur et à mesure, non seulement les formes de la vie, mais les idées qui permettraient à une intelligence de la comprendre, les ternies qui serviraient à l’exprimer.

C’est dire que son avenir déborde son présent et ne pourrait s’y dessiner en une idée. Là est la première erreur du finalisme. Elle en entraîne une autre, plus grave encore.

Si la vie réalise un plan, elle devra manifester une harmonie plus haute à mesure qu’elle avancera plus loin. Telle, la maison dessine de mieux en mieux l’idée de l’architecte tandis que les pierres montent sur les pierres.

Au contraire, si l’unité de la vie est tout entière dans l’élan qui la pousse sur la route du temps, l’harmonie n’est pas en avant, mais-en arrière.

L’unité vient d’une vis a tergo : elle est donnée au début comme une impulsion, elle n’est pas posée au bout comme un attrait.

L’élan se divise de plus en plus en se communiquant. La vie, au fur et à mesure de son progrès, s’éparpille en manifestations qui devront sans doute à la communauté de leur origine d’être complémentaires les unes des autres sous certains aspects, mais qui n’en seront pas moins antagonistes et incompatibles entre elles. Ainsi la désharmonie entre les espèces ira en s’accentuant. »

Tout cela est impeccablement conforme aux intérêts de la bourgeoisie s’appropriant tous les domaines de la vie.

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Une fois sa base affirmée, Henri Bergson publia en 1907 L’Évolution créatrice, son œuvre maîtresse dans la mesure où il part de sa thèse sur l’intuition pour tenter de formuler pas moins qu’une théorie de l’univers.

Il ne s’agit, en pratique et c’est logique, que d’une réponse au matérialisme dialectique, réponse bien entendu en inversant tous les repères. Le matérialisme dialectique considère que :

* la matière connaît des sauts qualitatifs, elle devient toujours plus complexe, elle ne peut pas revenir en arrière ;

* la matière est unifiée, reliée et composant un système unique et total.

Henri Bergson inverse ces propositions. Comment s’y prend-il ? D’abord, il commence par affirmer que si la conscience est « action » et que la vie est « évolution », alors forcément la vie est « action » également, puisque allant toujours de l’avant. Il dit donc :

« Bref, le monde sur lequel le mathématicien opère est un monde qui meurt et renaît à chaque instant, celui-là même auquel pensait Descartes quand il parlait de création continuée. Mais, dans le temps ainsi conçu, comment se représenter une évolution, c’est-à-dire le trait caractéristique de la vie?

L’évolution, elle, implique une continuation réelle du passé par le présent, une durée qui est un trait d’union.

En d’autres termes, la connaissance d’un être vivant ou système naturel est une connaissance qui porte sur l’intervalle même de durée, tandis que la connaissance d’un système artificiel ou mathématique ne porte que sur l’extrémité.

Continuité de changement, conservation du passé dans le présent, durée vraie, l’être vivant semble donc bien partager ces attributs avec la conscience.

Peut-on aller plus loin, et dire que la vie est invention comme l’activité consciente, création incessante comme elle ? »

Une fois dit cela, Henri Bergson explique que la vie est elle-même intuition, mais comme elle ne pense pas, elle est un « élan ». L’être humain pense, la vie ne pense pas, mais les deux vivent dans l’immédiat.

Henri Bergson ira jusqu’à formuler la thèse contraire de Vladimir Vernadsky au sujet de la « noosphère », espace de la pensée issue de la biosphère. Avant de voir cela, voyons comment Henri Bergson définit cet élan :

« Le mouvement évolutif serait chose simple, nous aurions vite fait d’en déterminer la direction, si la vie décrivait une trajectoire unique, comparable à celle d’un boulet plein lancé par un canon.

Mais nous avons affaire ici à un obus qui a tout de suite éclaté en fragments, lesquels, étant eux-mêmes des espèces d’obus, ont éclaté à leur tour en fragments destinés à éclater encore, et ainsi de suite pendant fort longtemps.

Nous ne percevons que ce qui est le plus près de nous, les mouvements éparpillés des éclats pulvérisés. C’est en partant d’eux que nous devons remonter, de degré en degré, jusqu’au mouvement originel.

Quand l’obus éclate, sa fragmentation particulière s’explique tout à la fois par la force explosive de la poudre qu’il renferme et par la résistance que le métal y oppose.

Ainsi pour la fragmentation de la vie en individus et en espèces. Elle tient, croyons-nous, à deux séries de causes : la résistance que la vie éprouve de la part de la matière brute, et la force explosive – due à un équilibre instable de tendances – que la vie porte en elle. »

Le matérialisme dialectique considère que rien ne relève du hasard ; à l’opposé, Henri Bergson formule la conception typiquement bourgeoise d’une vie partant dans tous les sens, avec la survie du plus fort, avec le triomphe ou la décadence, etc. Henri Bergson dit par exemple, dans un esprit anti-matérialiste :

« En fait, il y a des espèces qui s’arrêtent, il en est qui rebroussent chemin. L’évolution n’est pas seulement un mouvement en avant; dans beaucoup de cas on observe un piétinement sur place, et plus souvent encore une déviation ou un retour en arrière. »

« Il n’y a guère de manifestation de la vie qui ne contienne à l’état rudimentaire, ou latent, ou virtuel, les caractères essentiels de la plupart des autres manifestations.

La différence est dans les proportions. Mais cette différence de proportion suffira à définir le groupe où elle se rencontre, si l’on peut établir qu’elle n’est pas accidentelle et que le groupe, à mesure qu’il évoluait, tendait de plus en plus à mettre l’accent sur ces caractères particuliers.

En un mot, le groupe ne se définira plus par la possession de certains caractères, mais par sa tendance à les accentuer. »

C’est là une vision idéaliste, où une partie de la vie se « détache » de la vie elle-même, en formant la partie « supérieure ». C’est le reflet de la situation de la bourgeoisie dans le mode de production capitaliste.

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Si on suit Henri Bergson, l’esprit est donc encadré par les sens d’un côté, le « disque dur » de l’autre. Il maintient une position, totalement fictive, entre la reconnaissance matérialiste des sens et l’idéalisme complet. A ses yeux :

« La mémoire est autre chose qu’une fonction du cerveau, et il n’y a pas une différence de degré, mais de nature, entre la perception et le souvenir. »

Voilà comment il formule ce qui en découle selon lui :

« Une conclusion générale découle des trois premiers chapitres de ce livre : c’est que le corps, toujours orienté vers l’action, a pour fonction essentielle de limiter, en vue de l’action, la vie de l’esprit. Il est par rapport aux représentations un instrument de sélection, et de sélection seulement. Il ne saurait ni engendrer ni occasionner un état intellectuel.

S’agit-il de la perception ? Par la place qu’il occupe à tout instant dans l’univers, notre corps marque les parties et les aspects de la matière sur lesquels nous aurions prise : notre perception, qui mesure justement notre action virtuelle sur les choses, se limite ainsi aux objets qui influencent actuellement nos organes et préparent nos mouvements.

Considère-t-on la mémoire ? Le rôle du corps n’est pas d’emmagasiner les souvenirs, mais simplement de choisir, pour l’amener à la conscience distincte par l’efficacité réelle qu’il lui confère, le souvenir utile, celui qui complétera et éclaircira la situation présente en vue de l’action finale.

Il est vrai que cette seconde sélection est beaucoup moins rigoureuse que la première, parce que notre expérience passée est une expérience individuelle et non plus commune, parce que nous avons toujours bien des souvenirs différents capables de cadrer également avec une même situation actuelle, et que la nature ne peut pas avoir ici, comme dans le cas de la perception, une règle inflexible pour délimiter nos représentations.

Une certaine marge est donc nécessairement laissée cette fois à la fantaisie ; et si les animaux n’en profitent guère, captifs qu’ils sont du besoin matériel, il semble qu’au contraire l’esprit humain presse sans cesse avec la totalité de sa mémoire contre la porte que le corps va lui entr’ouvrir : de là les jeux de la fantaisie et le travail de l’imagination, – autant de libertés que l’esprit prend avec la nature. Il n’en est pas moins vrai que l’orientation de notre conscience vers l’action paraît être la loi fondamentale de notre vie psychologique. »

On a là alors l’affirmation du « libre-arbitre » de l’être humain, cette illusion bourgeoise. Henri Bergson présente cela de la manière suivante :

« De là les deux points de vue opposés sur la question de la liberté : pour le déterminisme, l’acte est la résultante d’une composition mécanique des éléments entre eux; pour ses adversaires, s’ils étaient rigoureusement d’accord avec leur principe, la décision libre devrait être un fiat arbitraire, une véritable création ex nihilo.

– Nous avons pensé qu’il y aurait un troisième parti à prendre. Ce serait de nous replacer dans la durée pure, dont l’écoulement est continu, et où l’on passe, par gradations insensibles, d’un état à l’autre : continuité réellement vécue, mais artificiellement décomposée pour la plus grande commodité de la connaissance usuelle.

Alors nous avons cru voir l’action sortir de ses antécédents par une évolution sui generis, de telle sorte qu’on retrouve dans cette action les antécédents qui l’expliquent, et qu’elle y ajoute pourtant quelque chose d’absolument nouveau, étant en progrès sur eux comme le fruit sur la fleur.

La liberté n’est nullement ramenée par là, comme on l’a dit, à la spontanéité sensible. Tout au plus en serait-il ainsi chez l’animal, dont la vie psychologique est surtout affective. Mais chez l’homme, être pensant, l’acte libre peut s’appeler une synthèse de sentiments et d’idées, et l’évolution qui y conduit une évolution raisonnable. »

De là vient la thèse essentielle d’Henri Bergson : l’être humain vit par, pour et dans l’intuition :

« L’idée que nous avons dégagée des faits et confirmée par le raisonnement est que notre corps est un instrument d’action, et d’action seulement. À aucun degré, en aucun sens, sous aucun aspect il ne sert à préparer, encore moins à expliquer une représentation. S’agit-il de la perception extérieure ? Il n’y a qu’une différence de degré, et non pas de nature, entre les facultés dites perceptives du cerveau et les fonctions réflexes de la moelle épinière. »

L’être humain est « libre », par l’intuition ; il n’est ni façonné par des réactions provoquées par les sens, ni par ce qui est au travail dans sa « mémoire » (son « disque dur »). D’où l’œuvre suivant immédiatement Matière et mémoire : Le Rire. Essai sur la signification du comique.

Le rire est la preuve (par l’absurde) que l’esprit est coincé entre les sens d’un côté, sa mémoire de l’autre ; lorsque ces deux « extrêmes » le perturbe, alors il est ridicule, prétexte à la moquerie, au rire. Cette possibilité de dire témoignerait, soi-disant, de sa « liberté ». Voici comment Henri Bergson résume cela :

« En résumé, quelle que soit la doctrine à laquelle notre raison se rallie, notre imagination a sa philosophie bien arrêtée : dans toute forme humaine elle aperçoit l’effort d’une âme qui façonne la matière, âme infiniment souple, éternellement mobile, soustraite à la pesanteur parce que ce n’est pas la terre qui l’attire.

De sa légèreté ailée cette âme communique quelque chose au corps qu’elle anime : l’immatérialité qui passe ainsi dans la matière est ce qu’on appelle la grâce. Mais la matière résiste et s’obstine. Elle tire à elle, elle voudrait convertir à sa propre inertie et faire dégénérer en automatisme l’activité toujours en éveil de ce principe supérieur.

Elle voudrait fixer les mouvements intelligemment variés du corps en plis stupidement contractés, solidifier en grimaces durables les expressions mouvantes de la physionomie, imprimer enfin à toute la personne une attitude telle qu’elle paraisse enfoncée et absorbée dans la matérialité de quelque occupation mécanique au lieu de se renouveler sans cesse au contact d’un idéal vivant.

Là où la matière réussit ainsi à épaissir extérieurement la vie de l’âme, à en figer le mouvement, à en contrarier enfin la grâce, elle obtient du corps un effet comique. Si donc on voulait définir ici le comique en le rapprochant de son contraire, il faudrait l’opposer à la grâce plus encore qu’à la beauté. Il est plutôt raideur que laideur. »

L’intuition, lorsqu’elle échoue, amène l’être humain à échouer à être « libre » et alors il est ridicule, comique. C’est de fait précisément le contenu du théâtre de l’absurde, du théâtre d’Eugène Ionesco et de Samuel Beckett.

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Henri Bergson considère en pratique le corps humain à peu près comme on conçoit un ordinateur personnel aujourd’hui. Dans ce dernier cas, il y a trois éléments : la mémoire vive qui consiste grosso modo en la capacité de calcul de mémorisation de l’ordinateur lors de ses activités, cette mémoire s’effaçant quand on l’éteint.

Il y a ensuite la mémoire morte, contenant les données de démarrage de l’ordinateur (aujourd’hui on peut réécrire ces données donc la mémoire n’est plus vraiment « morte »). Et enfin, il y a le disque dur qui stocke les données.

Il y a bien entendu tout le reste, avec notamment la carte-mère, le processeur, etc : c’est ce qui est en quelque sorte pour Henri Bergson l’esprit.

L’esprit « tourne » tel un ordinateur ; il reçoit des informations de l’extérieur, par la mémoire vive (qui sont les sens) et lui-même a une mémoire morte qui tourne en arrière-plan. Comme on le sait, les ordinateurs ne « pensent » pas d’eux-mêmes : cette mémoire morte n’est pas active d’elle-même.

Les scientifiques bourgeois tentent de résoudre ce problème, qui n’a aucun sens car le principe même de mémoire morte est incohérent, anti-matérialiste.

Mais donc Henri Bergson considère que l’humain dispose d’une « mémoire morte » active. L’être humain, ou plutôt son esprit (en quoi il consiste vraiment) a donc deux « entrées ». Voici ce que dit Henri Bergson :

« En d’autres termes enfin, les centres où naissent les sensations élémentaires peuvent être actionnés, en quelque sorte, de deux côtés différents, par devant et par derrière.

Par devant ils reçoivent les impressions des organes des sens et par conséquent d’un objet réel; par derrière ils subissent, d’intermédiaire en intermédiaire, l’influence d’un objet virtuel.

Les centres d’images, s’ils existent, ne peuvent être que les organes symétriques des organes des sens par rapport à ces centres sensoriels. Ils ne sont pas plus dépositaires des souvenirs purs, c’est-à-dire des objets virtuels, que les organes des sens ne sont dépositaires des objets réels. »

Il faut ici faire attention, car entre les mémoires morte et vive, Henri Bergson place à la fois le disque dur et l’ensemble carte-mère processeur etc. Son « coup de génie » consiste en une séparation idéaliste des deux.

Afin de bien s’opposer au matérialisme, il précise bien qu’il y a un tri dans les informations. Voici ce qu’il dit :

« Ce que vous avez donc à expliquer, ce n’est pas comment la perception naît, mais comment elle se limite, puisqu’elle serait, en droit, l’image du tout, et qu’elle se réduit, en fait, à ce qui vous intéresse (…).

Il ne faut donc pas s’étonner si tout se passe comme si votre perception résultait des mouvements intérieurs du cerveau et sortait, en quelque sorte, des centres corticaux. Elle n’en saurait venir, car le cerveau est une image comme les autres, enveloppée dans la masse des autres images, et il serait absurde que le contenant sortît du contenu. »

On a là un résultat idéaliste : l’ensemble carte-mère processeur etc. fait appel au disque dur, mais parfois il a des soucis et les informations du disque dur ne sont pas utilisables. Il n’y a donc aucun résultat de l’apport d’informations du disque dur, et donc on pense qu’il n’y a pas d’informations. En réalité, le problème tient à « l’esprit ».

Voici comment Henri Bergson formule cela :

« Dans les cas où la reconnaissance est attentive, c’est-à-dire où les souvenirs-images rejoignent régulièrement la perception présente, est-ce la perception qui détermine mécaniquement l’apparition des souvenirs, ou sont-ce les souvenirs qui se portent spontanément au-devant de la perception ?

De la réponse qu’on fera à cette question dépend la nature des rapports qu’on établira entre le cerveau et la mémoire. Dans toute perception, en effet, il y a un ébranlement transmis par les nerfs aux centres perceptifs. Si la propagation de ce mouvement à d’autres centres corticaux avait pour réel effet d’y faire surgir des images, on pourrait soutenir, à la rigueur, que la mémoire n’est qu’une fonction du cerveau.

Mais si nous établissions qu’ici, comme ailleurs, le mouvement ne peut produire que du mouvement, que le rôle de l’ébranlement perceptif est simplement d’imprimer au corps une certaine attitude où les souvenirs viennent s’insérer, alors, tout l’effet des ébranlements matériels étant épuisé dans ce travail d’adaptation motrice, il faudrait chercher le souvenir ailleurs.

Dans la première hypothèse, les troubles de la mémoire occasionnés par une lésion cérébrale viendraient de ce que les souvenirs occupaient la région lésée et ont été détruits avec elle. Dans la seconde, au contraire, ces lésions intéresseraient notre action naissante ou possible, mais notre action seulement.

Tantôt elles empêcheraient le corps de prendre, en face d’un objet, l’attitude appropriée au rappel de l’image : tantôt elles couperaient à ce souvenir ses attaches avec la réalité présente, c’est-à-dire que, supprimant la dernière phase de la réalisation du souvenir, supprimant la phase de l’action, elles empêcheraient par là aussi le souvenir de s’actualiser.

Mais, pas plus dans un cas que dans l’autre, une lésion cérébrale ne détruirait véritablement des souvenirs. Cette seconde hypothèse sera la nôtre. »

C’est une conception idéaliste du cerveau. Afin de maintenir la fiction de l’être humain qui « pense », afin de combattre tant Aristote, Avicenne, Averroès que Denis Diderot et Baruch Spinoza, sans parler de Karl Marx et Friedrich Engels, Henri Bergson a été obligé de construire tout un système où la pensée n’est jamais le reflet de la réalité, mais une utilisation personnelle d’informations d’un « disque dur » issue d’une mémoire vive et façonnée selon une « mémoire morte ».

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Tout cela n’aurait rien d’original, si Henri Bergson n’était pas en mesure de dresser le constat, soi-disant, comme quoi l’intuition est précisément ce qui caractérise la nature humaine. Car c’est bien là la conclusion logique de son double refus de « l’idéalisme » et du « réalisme ».

Henri Bergson compare, en effet, le cerveau à un bureau téléphonique central, qui à l’époque consistait en une personne déplaçant des câbles pour les placer de telle manière que deux personnes puissent se parler au téléphone.

Il rejette l’idéalisme, en disant que le cerveau ne peut pas « créer » de représentations, d’images. Mais en même temps, il rejette que la conscience ne soit que le reflet de la réalité, de ces « images ».

Alors, précisément comme dans l’existentialisme de Jean-Paul Sartre, il y le primat de « l’action ». L’être humain est placé dans des situations où il doit « réagir ». Chez Jean-Paul Sartre, cela passe par la volonté, la morale, etc., chez Henri Bergson qui en est une version « droitière », cela passe par l’intuition.

L’être humain « enregistre » des images, qui le font réagir. Voici comment il formule cela :

« C’est dire que le système nerveux n’a rien d’un appareil qui servirait à fabriquer ou même à préparer des représentations.

Il a pour fonction de recevoir des excitations, de monter des appareils moteurs, et de présenter le plus grand nombre possible de ces appareils à une excitation donnée.

Plus il se développe, plus nombreux et plus éloignés deviennent les points de l’espace qu’il met en rapport avec des mécanismes moteurs toujours plus complexes : ainsi grandit la latitude qu’il laisse à notre action, et en cela consiste justement sa perfection croissante.

Mais si le système nerveux est construit, d’un bout à l’autre de la série animale, en vue d’une action de moins en moins nécessaire, ne faut-il pas penser que la perception, dont le progrès se règle sur le sien, est tout entière orientée, elle aussi, vers l’action, non vers la connaissance pure ?

Et dès lors la richesse croissante de cette perception elle-même ne doit-elle pas symboliser simplement la part croissante d’indétermination laissée au choix de l’être vivant dans sa conduite vis-à-vis des choses ? »

Cela signifie que la connaissance ne peut être que relative. Nous ne pouvons connaître que ce qui correspond à notre activité possible. L’humanité consiste ici en une sorte de caisse de résonance, incapable de science générale, ne pouvant connaître que les actions correspondant à des « ébranlements » provoqués par la perception.

Un être humain est ici un automate qui ressent, et dont l’action répond à ce qui est ressenti. Henri Bergson résume ce point de la manière suivante :

« La réalité de la matière consiste dans la totalité de ses éléments et de leurs actions de tout genre. Notre représentation de la matière est la mesure de notre action possible sur les corps; elle résulte de l’élimination de ce qui n’intéresse pas nos besoins et plus généralement nos fonctions. »

De là vient l’esprit, de là vient la dimension « individuelle » selon Henri Bergson. Un esprit consiste en un « discernement » quant à une situation extrêmement précisé, propre à un ressenti particulier. C’est un éloge du subjectivisme, de la situation totalement unique à chaque individu en particulier.

Et dans ce processus, l’humanité est présentée comme une caisse de résonance en expansion : plus elle a de perception, plus elle a les moyens d’agir. On est dans un subjectivisme vitaliste : plus il y a de vie (ici, de « perception ») plus la conscience subjective peut s’élancer dans l’action.

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Après avoir établi la base de sa position idéaliste sur la « durée » et la primauté de la conscience sur la matière, Henri Bergson tenta de systématiser son approche dans Matière et mémoire, dont le sous-titre est « essai sur la relation du corps à l’esprit », publié en 1896.

On est là dans le refus catégorique du « monisme », du caractère uniquement matériel du monde. Dans l’avant-propos à la septième édition, les premières lignes sont d’ailleurs on ne peut plus claire :

« Ce livre affirme la réalité de l’esprit, la réalité de la matière, et essaie de déterminer le rapport de l’un à l’autre sur un exemple précis, celui de la mémoire. Il est donc nettement dualiste. »

Son but reste le même : comme René Descartes, il veut trouver une « troisième voie » entre ce qu’il appelle « idéalisme » et « réalisme ». Pour ce faire, Bergson attaque cette fois directement la théorie du reflet.

Selon le matérialisme dialectique, la réalité se reflète dans la conscience, façonnant cette dernière. Henri Bergson attaque cela en disant que les images qui se reflètent dans le cerveau sont certes statiques dans la mesure où elles reflètent le réel, mais elles sont également en quelque sorte « travaillables » dans le cerveau, par ce qu’on pourrait appeler ici l’imagination. Voici ce qu’il dit :

« Comment expliquer que ces deux systèmes coexistent, et que les mêmes images soient relativement invariables dans l’univers, infiniment variables dans la perception ?

Le problème pendant entre le réalisme et l’idéalisme, peut-être même entre le matérialisme et le spiritualisme, se pose donc, selon nous, dans les termes suivants : D’où vient que les mêmes images peuvent entrer à la fois dans deux systèmes différents, l’un où chaque image varie pour elle-même et dans la mesure bien définie où elle subit l’action réelle des images environnantes, l’autre où toutes varient pour une seule, et dans la mesure variable où elles réfléchissent l’action possible de cette image privilégiée ? »

Tout trouve sa source dans le fait que pour Henri Bergson, le monde est statique, ne connaissant au mieux que des rapports cause-effet qui, justement, sont étrangers au matérialisme dialectique.

Il est alors facile pour lui d’opposer ce qui est en quelque sorte une photographie d’une réalité statique et une image qu’on pourrait dire « travaillables » dans le cerveau.

Il prétend ainsi :

« Le réaliste part en effet de l’univers, c’est-à-dire d’un ensemble d’images gouvernées dans leurs rapports mutuels par des lois immuables, où les effets restent proportionnés à leurs causes, et dont le caractère est de n’avoir pas de centre, toutes les images se déroulant sur un même plan qui se prolonge indéfiniment.

Mais force lui est bien de constater qu’en outre de ce système il y a des perceptions, c’est-à-dire des systèmes où ces mêmes images sont rapportées à une seule d’entre elles, s’échelonnent autour de celle-ci sur des plans différents, et se transfigurent dans leur ensemble pour des modifications légères de cette image centrale.

C’est de cette perception que part l’idéaliste, et dans le système d’images qu’il se donne il y a une image privilégiée, son corps, sur laquelle se règlent les autres images. »

Or, et justement, pour le matérialisme dialectique, rien n’est statique, et il ne saurait donc y avoir la même image. D’où la thèse classique du matérialisme dialectique selon laquelle la conscience est toujours en retard dans sa saisie de la réalité.

Le reflet se produit alors que la réalité s’est déjà relativement transformée, et qui plus est la conscience doit synthétiser ce reflet, ce qui ajoute du temps.

Mais chez Henri Bergson, justement, le temps n’existe que dans la conscience, l’univers étant « statique » ou en tout cas mécanique.

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Il va de soi que l’éloge du subjectivisme va forcément de pair avec celui du libre-arbitre. C’est un élément de base du rejet du matérialisme, et a fortiori du matérialisme dialectique. Henri Bergson considère qu’il va plus loin qu’Emmanuel Kant (et donc que René Descartes) dans sa défense de ce principe.

Il faut dire ici qu’Henri Bergson a fort à faire. D’un côté, il doit combattre le déterminisme sans jamais pour autant aborder le matérialisme dialectique (dont les principes sont bien entendu niés, comme son existence). Et de l’autre, il doit tout de même lier la conscience à la réalité pour ne pas basculer dans une abstraction mystique, métaphysique, qui n’aurait été d’aucune utilité pratique.

Henri Bergson pave ici la voie à l’existentialisme.

Comment s’y prend-il ? Il dit que la conscience décide dans le temps, et qu’elle amène une action dans l’espace.

Il explique alors que la plupart des gens ne le voient pas et s’imaginent décider dans l’espace, alors que seule leur action est dans l’espace. La décision a été prise de manière libre au plus profond de la conscience (sinon la décision vient de la surface et peut être un réflexe, une habitude, etc.).

On a là une véritable apologie de l’intuition. Car la décision n’est pas réfléchie, elle n’est pas rationnelle, c’est-à-dire pour nous selon le matérialisme dialectique : elle n’est pas synthétisée. La décision est prise, et la manière dont elle est prise – au fond d’un moi prétendument fondamental selon Henri Bergson – serait par définition libre, car relevant du temps et non de l’espace.

Henri Bergson expose sa conception de la manière suivante :

« Il faut chercher la liberté dans une certaine nuance ou qualité de l’action même, et non dans un rapport de cet acte avec ce qu’il n’est pas ou avec ce qu’il aurait pu être.

Toute l’obscurité vient de ce que les uns et les autres se représentent la délibération sous forme d’oscillation dans l’espace, alors qu’elle consiste en un progrès dynamique où le moi et les motifs eux-mêmes sont dans un continuel devenir, comme de véritables êtres vivants.

Le moi, infaillible dans ses constatations immédiates, se sent libre et le déclare ; mais dès qu’il cherche à s’expliquer sa liberté, il ne s’aperçoit plus que par une espèce de réfraction à travers l’espace. De là un symbolisme de réfraction à travers l’espace.

De là un symbolisme de nature mécaniste, également impropre à prouver la thèse du libre arbitre, à la faire comprendre, et à la réfuter. »

Seulement, pour justifier l’intuition, Henri Bergson doit empêcher que la conscience soit statique. Il doit présenter une conscience en mouvement ininterrompu, à travers le temps, par la durée. La liberté de la conscience doit être complète, au point que la conscience peut changer, se transformer.

C’est elle qui décide, qui prend les choses comme elle l’entend. Le mouvement du Nouveau roman en littérature dans la France des années 1960 va précisément suivre ce fil conducteur.

Voici comment Henri Bergson présente le jeu que fait la conscience avec les sensations:

« Nos sensations simples, considérées à l’état naturel, offriraient moins de consistance encore.

Telle saveur, tel parfum m’ont plu quand j’étais enfant, et me répugnent aujourd’hui. Pourtant je donne encore le même nom à la sensation éprouvée, et je parle comme si, le parfum et la saveur étant demeurés identiques, mes goûts seuls avaient changé. Je solidifie donc encore cette sensation ; et lorsque sa mobilité acquiert une telle évidence qu’il me devient impossible de la méconnaître, j’extrais cette mobilité pour lui donner un nom à part et la solidifier à son tour sous forme de goût.

Mais en réalité il n’y a ni sensations identiques, ni goûts multiples ; car sensations et goûts m’apparaissent comme des choses dès que je les isole et que je les nomme, et il n’y a guère dans l’âme humaine que des progrès.

Ce qu’il faut dire, c’est que toute sensation se modifie en se répétant, et que si elle ne me paraît pas changer du jour au lendemain, c’est parce que je l’aperçois maintenant à travers l’objet qui en est cause, à travers le mot qui la traduit.

Cette influence du langage sur la sensation est plus profonde qu’on ne le pense généralement.

Non seulement le langage nous fait croire à l’invariabilité de nos sensations, mais il nous trompera parfois sur le caractère de la sensation éprouvée.

Ainsi, quand je mange d’un mets réputé exquis, le nom qu’il porte, gros de l’approbation qu’on lui donne, s’interpose entre ma sensation et ma conscience ; je pourrai croire que la saveur me plaît, alors qu’un léger effort d’attention me prouverait le contraire. Bref, le mot aux contours bien arrêtés, le mot brutal, qui emmagasine ce qu’il y a de stable, de commun et par conséquent d’impersonnel dans les impressions de l’humanité, écrase ou tout au moins recouvre les impressions délicates et fugitives de notre conscience individuelle.

Pour lutter à armes égales, celles-ci devraient s’exprimer par des mots précis ; mais ces mots, à peine formés, se retourneraient contre la sensation qui leur donna naissance, et inventés pour témoigner que la sensation est instable, ils lui imposeraient leur propre stabilité. »

On comprend alors ce qu’a fait Henri Bergson. Il a inversé les faits. Au lieu d’avoir une conscience reflet, il présente une conscience ayant une vie interne toute puissante et façonnant la réalité.

Au lieu d’une réalité se transformant de manière interne éternellement à travers le temps, par la durée (des transformations) on a une réalité consistant en une accumulation de faits mécaniques.

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