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Lorsque Mai 1968 se produit, le Parti Communiste Français est totalement dépassé.

Il va dénoncer le « gauchisme » comme un agent du gaullisme.

Et pourtant, le grand paradoxe va être qu’il va apparaître comme le mouvement politique qui va en plus le profiter.

Il y a, en fait, un conflit générationnel.

Avec la théorie de la paupérisation, équivalent de la thèse trotskiste de la fin de la croissance des forces productives, le Parti Communiste Français s’imagine que rien n’a changé depuis 1945.

Il a ainsi une aversion fondamentale pour qui pose des questions au sujet d’une société qui a changé ; la chanson de Jean Ferrat, « Pauvres petits c…. », en 1967, est emblématique du rejet des « gauchistes » accusés d’être seulement des bourgeois cherchant à manipuler la jeunesse ouvrière.

Dans l’Humanité du 3 mai 1968, Georges Marchais parle « De faux révolutionnaires à démasquer ».

Le contenu est très développé ; le Parti Communiste Français a tout à fait conscience qu’il est en train de risquer de se faire déborder sur la gauche.

Il utilise alors le levier principal dont il dispose : le fait qu’il soit un parti syndicaliste, ce qui veut dire pesanteur mais en même efficacité pragmatique.

« Comme toujours lorsque progresse l’union des forces ouvrières et démocratiques, les groupuscules gauchistes s’agitent dans tous les milieux.

Ils sont particulièrement actifs parmi les étudiants ; à l’Université de Nanterre, par exemple, on trouve les « maoïstes », les « Jeunesses communistes révolutionnaires » qui groupent une partie des trotskistes, le « Comité de liaison des étudiants révolutionnaires » lui aussi à majorité trotskiste, les anarchistes, divers autres groupes plus ou moins folkloriques.

Malgré leurs contradictions, ces groupuscules – quelques centaines d’étudiants – se sont unifiés dans ce qu’ils appellent « Le Mouvement de 22 Mars : Nanterre » dirigé par l’anarchiste allemand Cohn-Bendit.

Non satisfait de l’agitation qu’ils mènent dans les milieux étudiants – agitation qui va à l’encontre des intérêts de la masse des étudiants et favorise les provocations fascistes – voilà que ces pseudo-révolutionnaires émettent maintenant la prétention de donner des leçons au mouvement ouvrier.

De plus en plus on les trouve aux portes des entreprises ou dans les centres de travailleurs immigrés distribuant tracts et autre matériel de propagande.

Ces faux révolutionnaires doivent être énergiquement démasqués car, objectivement, ils servent les intérêts du pouvoir gaulliste et des grands monopoles capitalistes.

Un des maîtres à penser des gauchistes est le philosophes allemand Herbert Marcuse qui vit aux États-Unis.

Ses thèses peuvent être résumées de la façon suivante : les partis communistes « ont fait faillite », la bourgeoisie a « intégré la classe ouvrière qui n’est plus révolutionnaire », la jeunesse surtout dans les universités « est une force neuve, pleine de possibilité révolutionnaire » elle doit s’organiser « pour la lutte violente ».

Bien entendu, les adeptes de Marcuse, chez nous, doivent tenir compte de la force, de l’influence du Parti Communiste Français et de la combativité de la classe ouvrière.

Mais tout en y mettant des formes, ils portent leurs coups contre notre parti – et la CGT- et cherchent à mettre en cause le rôle fondamental de la classe ouvrière dans la lutte pour le progrès, la démocratie, le socialisme.

Les thèses et l’activité de ces « révolutionnaires » pourraient prêter à rire.

D’autant qu’il s’agit, en général, de fils de grands bourgeois – méprisant à l’égard des étudiants d’origine ouvrière – qui rapidement mettront en veilleuse leur flamme révolutionnaire pour aller diriger les entreprises de papa et y exploiter les travailleurs dans les meilleures traditions du capitalisme.

Cependant on ne saurait sous-estimer leur malfaisante besogne qui tente de jeter le trouble, le doute, le scepticisme parmi les travailleurs et notamment les jeunes.

D’autant que leurs activités s’inscrivent dans le cadre de la campagne anti-communiste du pouvoir gaulliste et des autres forces réactionnaires.

De plus, des journaux, des revues, des hebdomadaires – dont certains se réclament de gauche – leur accordent de l’importance et diffusent à longueur de colonnes leurs élucubrations.

Enfin et surtout, parce que l’aventurisme gauchiste porte le plus grand préjudice au mouvement révolutionnaire.

En développant l’anti-communisme, les groupuscules gauchistes servent les intérêts de la bourgeoisie et du grand capital.

Le Parti Communiste Français est le meilleur défenseur des revendications immédiates des travailleurs manuels et intellectuels.

Il représente une force essentielle dans le combat pour éliminer le pouvoir des monopoles et de lui substituer un régime démocratique nouveau permettant d’aller de l’avant dans la voie du progrès social de l’indépendance nationale et de la paix.

Il est le meilleur artisan de l’union des forces ouvrières et démocratiques et de l’entente entre tous les partis de gauche, condition décisive pour atteindre des objectifs.

Sans le Parti Communiste, il n’est pas véritable gouvernement de gauche, il n’est pas de politique de progrès possible (…).

Pour atteindre ses objectifs notre Parti Communiste fonde son action avant tout sur la classe ouvrière qui est la force sociale décisive de notre époque.

La grande mission historique de la classe ouvrière est de liquider le capitalisme et d’édifier le socialisme, seule société véritablement humaine.

Il en est ainsi parce que la classe ouvrière ne possède toujours aucun moyen de production, qu’elle est la classe la plus exploitée et par conséquent la seule classe véritablement révolutionnaire jusqu’au bout.

Il en est ainsi parce que les conditions mêmes de développement de la production fait que la classe ouvrière est la mieux organisée, la plus disciplinée et la plus consciente.

Les pseudo-révolutionnaires de Nanterre et d’ailleurs auront beau faire, ils ne changeront rien à cette réalité historique (…).

Nous devons aussi leur rappeler ces paroles d’Anatole France à l’intention des intellectuels : ’’Pour combattre et vaincre nos adversaires rappelez-vous, citoyens, que vous devez marcher avec tous les artisans de l’émancipation des travailleurs manuels avec tous les défenseurs de la justice sociale et que vous n’avez pas d’ennemis à gauche.

Rappelez-vous que sans les prolétaires, vous n’êtes qu’une poignée de dissidents bourgeois et qu’unis, mêlés au prolétariat, vous êtes le nombre au service de la justice.’’« 

Cette posture, qui relève de l’imposture, se révéla immédiatement absurde, alors que le mouvement étudiant commençait précisément à ce moment-là s’étendre de manière exponentielle, avec les barricades à Paris dans le quartier latin.

On a bien sûr la même chose du côté de l’Union des étudiants communistes (UEC), qui le 4 mai 1968 expliquait que :

« Gauchistes et Fascistes font le jeu du pouvoir »

Quelques jours plus tard, l’UEC fut forcée de s’aligner sur le mouvement.

Tout cela bien entendu sans impact aucun : Louis Aragon se fit huer à la Sorbonne par 5 000 étudiants, en présence des trois principales figures du mouvement : l’anarchiste Daniel Cohn-Bendit, le président du syndicat enseignant Snesup Alain Geismar qui lui est maoïste, le vice-président du syndicat étudiant Unef Jacques Sauvageot qui est membre du Parti socialiste unifié.

Tous les trois se retrouvent alors en tête du cortège de la grande manifestation unitaire, donc avec le Parti Communiste Français et la CGT, du 13 mai 1968, qui rassemble un million de personnes, alors qu’un autre million de personnes se rassemble dans une trentaine de villes.

C’est l’ouverture de la grande grève générale dans le pays et la fin de la période spécifiquement étudiante du mouvement.

Cependant, même cela, le Parti Communiste Français ne l’a pas compris.

Il se fait dépasser et ne participe donc pas au grand meeting de la « seconde gauche » au stade Charléty le 27 mai 1968.

Politiquement, le Parti Communiste Français est donc brisé.

Mais il lui reste une carte, de grande valeur : la CGT. Celle-ci n’appelle pas à la grève générale, mais prône la négociation et se pose comme représentative.

Le régime répond favorablement et soutient en sous-main tant le Parti Communiste Français que la CGT, qui se posent alors en garants de la stabilité. Georges Séguy, à la tête de la CGT, explique dans l’Humanité le 22 mai 1968 que :

« L’opinion publique a été très favorablement impressionnée par la façon dont nous avons, avec fermeté, stoppé les provocations et les mots d’ordre aventuriers…

Nous seuls avons ramené à la raison les étudiants prêts à envahir Renault…

Cela n’aurait pas été possible si nos militants responsables, conformément à nos recommandations, n’avaient occupé, dès les premières heures, les lieux, ce qui leur permet en outre d’assurer la sécurité et l’entretien de tout ce qui est névralgique.

Le gouvernement sait à quoi s’en tenir ». 

Le 25 mai 1968, la CGT et la CFDT en appellent tous deux au gouvernement :

« Dans des circonstances où des millions de travailleurs en grève et l’opinion publique attendent du gouvernement et du patronat qu’ils prennent leurs responsabilités comme les organisations syndicales ont pris les leurs, la CFDT et la CGT déclarent qu’elles ne sauraient admettre de décision unilatérale du pouvoir.

Elles sont prêtes à prendre part à de véritables négociations pour l’avenir par l’extension des droits syndicaux. »

Le même jour, Jacques Chirac, secrétaire d’État à l’Emploi, rencontre secrètement Henri Krasucki, numéro 2 de la CGT et bien entendu membre de la direction du Parti Communiste Français.

Un accord est trouvé : c’est la fin du mouvement.

Les accords de Grenelle sont signés le 27 mai 1968, accordant beaucoup d’avantages sociaux, le prestige en revenant aux syndicats, du moins c’est ce qu’il va en rester à moyen et long terme.

Sur le moment, c’est la déception : partis à la suite de la signature des accords respectivement aux usines Renault de Billancourt et aux usines de Citroën à Paris, Georges Séguy et Henri Krasucki sont hués par les ouvriers.

Le 30 mai, de Gaulle dissout l’Assemblée nationale et les gaullistes organisent un défilé monstre sur les Champs-Élysées.

Le Parti Communiste Français fait tout alors pour que le mouvement s’éteigne. Le titre de l’Humanité du 4 juin 1968 est alors :

« Gouvernement et patronat prolongent la grève. »

Deux jours plus tard, Étienne Fajon alors membre du Bureau politique et directeur de l’Humanité écrit dans cette dernière :

« Dans son dernier communiqué le Bureau confédéral de la CGT “estime que partout où les revendications essentielles ont été satisfaites, l’intérêt des salariés est de se prononcer en masse pour la reprise du travail dans l’unité”.

La grande organisation syndicale donne, disons cela, une nouvelle preuve de son sens des responsabilités au service de la classe ouvrière.

Nous approuvons pleinement, quant à nous, sa juste position. Toute autre attitude fournirait à De Gaulle le prétexte qu’il attend.

Il faut le souligner d’autant plus que des groupes pseudo-révolutionnaires, après s’être ingéniés à saboter le grand mouvement en cours sous prétexte que les revendications n’auraient plus d’intérêt, essaient à présent d’empêcher la reprise du travail là où la conclusion victorieuse a couronné la lutte (…).

La défaite de ceux qu’ils servent sera en même temps leur propre défaite. »

Le 9 juin, le Bureau Confédéral de la CGT déclare :

« Tout appel à la reprise de la grève générale, qui n’a dans les circonstances présentes aucune justification, doit être considéré comme une provocation dangereuse ne pouvant servir que les ennemis de la classe ouvrière et de la démocratie. »

Le 10 juin 1968, Waldeck Rochet déclare lors d’un meeting au Palais des Sports à Paris :

« Tout au long des récents événements, les hommes et les femmes de notre pays ont pu constater que les communistes se comportaient en hommes responsables, en démocrates sincères et conséquents (…).

C’est pourquoi nous avons dénoncé et combattu la démagogie, la surenchère et les provocations des “groupes ultra-gauchistes” — soutenus par le PSU — se réclamant du maoïsme, de l’anarchisme ou du trotskisme. »

Le 12 juin 1968, toutes les principales organisations gauchistes sont dissoutes.

Aux élections législatives françaises des 23 et 30 juin 1968, c’est le triomphe gaulliste.

	voix au premier tour	%	voix au second tour	%	sièges
Union pour la défense de la République	8 255 741	37,28	6 989 308	47,94	294
Listes communes UDR-RI	1 467 897	6,63	Fusion avec l’Union pour la défense de la République
Républicains indépendants	395 474	1,79	Fusion avec l’Union pour la défense de la République		64
Parti radical allié au gaullisme	89 576	0,4	157 258	1,08	9
Divers droite	166 672	0,75	Fusion avec le Parti radical allié au gaullisme
Fédération de la Gauche Démocrate et Socialiste	3 662 443	16,54	3 100 099	21,26	57
Parti Socialiste Unifié	862 515	3,89	83 780	0,57	0
Parti Communiste Français	4 423 648	19,97	2 921 639	20,04	34

En 1967, on a donc une nouvelle direction du Parti Communiste Français ; seul Waldeck Rochet qui est secrétaire général est un « historique », mais il a une santé précaire et va être bientôt mis de côté.

Il faut toutefois bien faire quelque chose du patrimoine historique.

Aussi, lorsque Maurice Thorez meurt en juillet 1964, peu de temps après le XVIIe congrès du Parti Communiste Français, avait été immédiatement mis en place un Institut Maurice Thorez.

Ce n’est toutefois qu’à partir d’avril 1966 que sont publiés les Cahiers de l’Institut Maurice Thorez, une revue trimestrielle.

Le choix d’une telle institution ne doit rien au hasard, dans la mesure où le Parti Communiste Italien avait mis en place, en 1950, un Istituto Gramsci.

S’il s’agissait officiellement de rassembler les œuvres d’Antonio Gramsci, en pratique cet institut servit de levier à Palmiro Togliatti pour proclamer la marche dans les institutions, au nom de la « bataille de positions ».

A-t-on la même chose du côté français ? Absolument pas.

L’Institut joue un rôle sur le plan des repères idéologiques ; on a ainsi en octobre 1966 une Conférence scientifique internationale avec comme thème « Le Front populaire et l’action de Maurice Thorez ».

En octobre 1972, l’Institut tient encore un « séminaire des historiens communistes », dont les thèmes sont « Syndicalisme révolutionnaire et naissance du Parti communiste », « Parti communiste et Front populaire », « Les conditions objectives et subjectives de l’existence en France d’un puissant Parti communiste aux lendemains de la seconde guerre mondiale ».

Tout cela, cependant, ne va pas très loin.

Le travail des historiens vise à écrire de manière adaptée les épisodes politiques et sociaux vécus politiquement ; on a ainsi eu en 1964 un très gros Manuel d’histoire du Parti communiste français, de pratiquement 800 pages.

Il y a également des articles sur des phases spécifiques comme le Front populaire, des études historiques d’ampleur, comme avec Claude Willard sur le mouvement ouvrier français, ou encore Albert Soboul et Michel Vovelle sur la révolution française.

Il y a bien sûr eu beaucoup d’historiens compagnons de route ou adhérents momentanés (comme Georges Lefebvre ou Pierre Vilar).

Néanmoins, ce qui est frappant, c’est que les questions historiques n’ont jamais, à aucun moment, joué un rôle politique et idéologique.

Au grand maximum, il y a eu des références, parfois poussées, notamment à la Commune de Paris ou encore aux Lumières.

Jamais on ne trouve d’analyses matérialistes historiques permettant d’éclairer le parcours historique de la France.

Le Parti Communiste Français n’a ainsi jamais analysé ni le protestantisme, ni l’humanisme ; il n’a pareillement jamais accordé son attention au « grand siècle », c’est-à-dire le 17^e siècle.

C’est là où ressort clairement la dimension syndicaliste forgeant sa matrice.

C’est absolument marquant : à partir de 1945, le Parti Communiste Français a eu un poids reconnu, une approche qui lui a été propre, en philosophie, en économie, dans le domaine des arts et des lettres.

C’est une expression de la combinaison du syndicalisme et des intellectuels.

On n’a aucune analyse historique de fond éclairant la société française, rien qui se rapproche des Sept essais sur la société péruvienne de José Carlos Mariátegui, de la présentation de la nature sociale de la société par Mao Zedong, des considérations historiques d’Antonio Gramsci, de l’analyse historique nationale d’Alfred Klahr, etc.

Le Parti Communiste Français est né de manière cosmopolite, formé par des syndicalistes révolutionnaires se reconnaissant, souvent de manière erronée, dans la révolution russe d’octobre 1917.

L’Histoire ne lui a jamais servi à rien dans son existence, au contraire de l’économie justifiant sa participation au régime, de la philosophie lui permettant de s’aligner sur la « République », des arts et des lettres le mettant en accord avec toute une scène intellectuelle.

Même les sciences physiques et naturelles furent relativement mises en avant après 1945, parallèlement à la prétention de parvenir à réaliser en France, dans une situation historique totalement différente, ce qui avait été mis en place dans les pays de l’Est de l’Europe avec les démocraties populaires.

Le numéro des Cahiers du communisme abordant les élections législatives de mars 1967 contient un article intitulé « Le capitalisme monopoliste d’État en France et la lutte des forces démocratiques ».

Il a été écrit par Jeanne-Marie Bourdet, de la section économique du Comité central du Parti communiste français ; il correspond à l’intégration officielle de ce concept dans l’analyse depuis la conférence internationale de mai 1966 à Choisy-le-Roi.

Plus précisément, tout ce que peut dire le Parti Communiste Français est désormais justifié par ce concept.

La théorie du capitalisme monopoliste d’État explique, en effet, que l’État est désormais neutre et forme une administration fondamentale dans l’économie capitaliste.

Tout devient par conséquent justifié pour le conquérir.

C’est le prétexte à l’opportunisme et cinquante ans après, le Parti Communiste Français s’en revendique encore.

Ce qui est marquant à ce niveau par ailleurs, c’est que jamais les dénonciateurs de l’opportunisme de celui-ci n’ont vu l’importance fondamentale de cette théorie du capitalisme monopoliste d’État.

Voici les passages principaux de l’article et il est essentiel de comprendre ici le point suivant : cette théorie remplace celle de l’impérialisme comme stade suprême du capitalisme.

L’analyse de Lénine est ouvertement remise en cause. Il est d’autant plus choquant que cela n’ait pas été vu.

« ’’Le capitalisme monopoliste d’État est la préparation matérielle la plus complète du socialisme, l’antichambre du socialisme, l’échelon historique qu’aucun autre échelon intermédiaire ne sépare de l’échelon appelé socialisme.’’ (Lénine)

L’impossibilité pour le pouvoir gaulliste, malgré toutes ses velléités démagogiques, de faire une autre politique que celle du grand capital monopoliste, provient de sa nature même.

Donc, pour renforcer la lutte efficace de ce pouvoir il faut apprécier le rôle qu’y joue l’État et la signification de cette phase nouvelle du développement de la société capitaliste que nous appelons capitalisme monopoliste d’État (C.M.E.)

Le capitalisme monopoliste d’État constitue la phase actuelle, nouvelle et ultime de l’impérialisme.

Les caractéristiques essentielles de l’impérialisme se retrouvent dans le capitalisme monopoliste d’État.

Le C.M.E. constitue une phase nouvelle à l’intérieur de l’impérialisme à cause du rôle accru et prépondérant de l’État (…).

« Mécanisme unique », c’est-à-dire rapports dialectiques entre les monopoles et l’État : il n’y a ni subordination unilatérale de l’État aux monopoles, (les monopoles subsistent), ni fusion entre l’État et les monopoles (l’appareil d’État subsiste), c’est-à-dire que ces deux éléments ne se sont pas fondus dans des réalités nouvelles et ne peuvent, de ce fait, surmonter leurs contradictions.

Considéré dans son fonctionnement et dans ses développements, le C.M.E. s’exprime essentiellement par l’intervention toujours accrue de la puissance publique, c’est-à-dire par le renforcement du rôle central de l’État dont les fonctions économiques et politiques tendent à s’élargir considérablement (…).

À la base de la formation du C.M.E. on trouve une loi propre au système capitaliste : la concentration et la suraccumulation du capital rendent de plus en plus difficile la réalisation du profit : l’État prendra en charge les secteurs à taux de profit faible ou négatif, pour permettre aux monopoles d’occuper les secteurs rentables.

Les multiples interventions directes et indirectes de l’appareil d’État, sous l’impulsion de la bourgeoisie monopoliste, répondent aux intérêts fondamentaux de l’oligarchie financière : la réalisation, la défense et l’extension du profit de monopole, la survie du monopole capitaliste et de la bourgeoisie monopoliste.

Avec le pouvoir renforcé des monopoles à caractère personnel, qui tient l’appareil d’État en mains, les manifestations concrètes du CME en France sont essentiellement :

• un important secteur public, nationalisé et mixte ;

• une planification d’État ;

• une consommation d’État (force de frappe, équipement scolaire, sanitaire, routier, portuaire, etc.) ;

• un financement public, semi-public et para-public de la production publique et privée (…).

Le C.M.E. exige de la puissance publique qu’elle intervienne afin d’intensifier le phénomène de la monopolisation : directement ou indirectement le pouvoir intensifie la centralisation et la concentration des capitaux et de la production, en favorisant de toutes les manières les accords entre firmes, les absorptions et les fusions.

Le Ve Plan a fixé comme objectif que ne subsistent plus qu’un ou deux groupes monopolistes de taille internationale à la tête des principales branches de l’économie.

Depuis un an on peut relever, parmi les concentrations les plus marquantes :

• Pour les banques, celles de la B.N.C.I. [Banque nationale pour le commerce et l’industrie] et du C.N.E.P. [Comptoir national d’escompte de Paris], de l’Union Parisienne et de la Compagnie financière de Suez;
• Sidérurgie : Lorraine-Escaut, Usiner;
• Chimie : Ugine et Kuhlmann;
• Construction électrique : C.G.E. et C.S.F.-Thomson-Brandt;
• Laine : Prouvost et Masurel;
• Automobile : Renault et Peugeot.

Ces mesures traduisent le fait que, sous la triple pression des luttes ouvrières, de la concurrence interimpérialiste accrue à l’échelle internationale et de la révolution scientifique et technique, le C.M.E. doit faire face au développement des forces productives tout en les maintenant dans le lit de Procuste des rapports de production capitalistes.

En intensifiant la monopolisation, le C.M.E. socialise toujours davantage la production capitaliste à l’échelle de l’entreprise et à celle de la société.

Le développement du C.M.E. est ainsi marqué par un double mouvement contradictoire.

D’un côté il développe objectivement les bases matérielles du passage à la démocratie réelle et au socialisme, et de l’autre, il étend l’hégémonie des monopoles sur la société et renforce la mainmise de la bourgeoisie monopoliste sur l’appareil d’État.

Ce qui tend à restreindre la démocratie au sens politique et économique du terme et à retarder le passage au socialisme.

Une traduction mystifiée de ce double aspect contradictoire est l’affirmation de Pompidou selon laquelle le régime gaulliste serait « mi-capitaliste, mi-socialiste » (…).

En transposant les contradictions du C.M.E. au niveau des forces sociales en présence, on constate qu’en intensifiant l’accumulation et la concentration de la production et la socialisation des forces productives, le C.M.E. accroît le nombre et le poids spécifique des salariés, tout en réduisant relativement les bases sociales de la bourgeoisie monopoliste.

Le C.M.E. développe l’antagonisme entre d’un côté la classe ouvrière, au centre de la masse croissante des salariés liés aux besoins de la production moderne (techniciens, ingénieurs, chercheurs, enseignants, cadres administratifs, employés, etc.) et les forces démocratiques, et de l’autre la bourgeoisie monopoliste et son noyau central, l’oligarchie financière.

Le dépassement des contradictions du C.M.E. par le passage à la démocratie véritable et au socialisme est lié à l’issue de la lutte entre les deux classes fondamentales et leurs alliés respectifs aux deux pôles opposés de la société capitaliste (…).

La ligne d’action du mouvement ouvrier et démocratique est liée à une conception marxiste-léniniste du C.M.E. qui exclut toute représentation mécaniste et fataliste et fait au contraire ressortir à la fois son contenu essentiellement capitaliste et ses formes de plus en plus publiques et sociales qui se rapprochent objectivement des formes socialistes.

La plupart d’entre elles peuvent être utilisées à leurs propres fins par les forces démocratiques :

• entreprise publique et nationalisée ;
• planification d’État ;
• financement public de la production ;
• orientation des investissements ;
• fiscalité ;
• intervention directe de l’État sur les salaires, les prix et les profits, etc.

Il s’agit de transformer le contenu essentiellement capitaliste des formes et des processus du capitalisme monopoliste d’État en un contenu essentiellement démocratique, ce qui constituera une étape décisive vers le socialisme et qui implique que l’État soit l’instrument de la classe ouvrière et des forces démocratiques et nationales.

Le programme démocratique élaboré par notre Parti se fonde précisément sur ces données essentielles du capitalisme monopoliste d’État. »

Le XVIIIe Congrès s’est tenu juste avant les élections législatives de mars 1967 ; le programme électoral se fondait sur les points suivants : établir la souveraineté du peuple ; expansion économique, progrès scientifique et technique ; industrie ; agriculture ; accroissement de la production et progrès social ; améliorer la condition féminine ; enseignement, culture et avenir de la jeunesse ; coexistence pacifique, indépendance nationale et sécurité collective.

Les résultats électoraux furent considérés comme bons, avec un million de voix de plus qu’en 1962 ; surtout, il y avait enfin la possibilité de disposer d’alliés à gauche, dans ce qui devenait désormais le seul horizon du Parti Communiste Français.

	voix au premier tour	%	voix au second tour	%	sièges
Gaullistes et alliés	8 413 343	37,58	7 897 473	42,14	259
Parti Communiste Français et alliés	5 039 032	22,51	3 999 367	21,34	73
Fédération de la Gauche Démocrate et Socialiste	4 231 173	18,9	4 521 949	24,13	116
Centristes	3 786 438	16,91	1 933 405	10,32	27
Parti Socialiste Unifié	473 846	2,12	173 470	0,93	4

Les Cahiers du communisme parlent d’une « grande victoire politique » ; Gaston Plissonnier y explique que c’est la fin du régime. 

Par conséquent, il faut se précipiter dans l’union : c’est la démarche classique du Parti Communiste Français que de présenter une urgence et un front le plus large pour y faire face.

On lit ainsi dans l’éditorial :

« L’affaiblissement de l’influence de masse du pouvoir est évident.

Il est minoritaire dans le pays et la majorité parlementaire d’une voix n’est obtenue qu’à l’aide d’une fraude électorale massive dans les colonies et en Corse.

La situation évolue dans un sens tout à fait favorable, mais cette constatation ne peut faire oublier que même si ce n’est que temporairement, le pouvoir personnel subsiste.

Il trompe encore une masse de Français et va s’efforcer de poursuivre sa politique au service des monopoles capitalistes.

Il importe donc de prendre appui sur les grands succès des 5 et 12 mars pour intensifier l’action unie dans tous les domaines et imposer le régime démocratique dont la France a besoin.

Pour y parvenir, l’entente de toutes les formations de gauche sur un programme commun de gouvernement est la condition majeure.

Cette idée a beaucoup avancé dans la dernière période, elle finira par apparaître à tous comme une nécessité.

Les accords entre les formations de gauche ne peuvent se concevoir sans des discussions, des négociations, sur tous les problèmes d’intérêt commun.

Le programme commun ne peut résulter d’un ralliement à un programme, ou à des options élaborées sans la participation de toutes les formations intéressées.

Si l’on veut aboutir à des solutions valables pour tous, aucune des parties ne doit prétendre octroyer aux autres telle ou telle solution.

Les positions unitaires seront définies à partir des programmes respectifs de chacune des formations de gauche et au cours de larges discussions. »

Il y a un problème ici évident.

Le Parti Communiste Français était auparavant ostracisé ; il serait désormais accepté, uniquement en raison du « pouvoir personnel » de de Gaulle ?

Il va de soi qu’il a dû se passer quelque chose en plus.

Comment, déjà, le Parti Communiste Français arrive-t-il à discuter et tisser des liens avec une « seconde gauche » qui le vouait aux gémonies encore quelques années auparavant ?

La seule explication possible repose sur la nouvelle génération d’adhérents.

Avec autour de 10 % d’entrées et de sorties par an, il n’y a plus de socle solide, de traditions ancrées, de valeurs idéologiques.

Seul tient l’appareil, qui s’adapte aux événements et repose sur une galaxie de cellules et de fédérations, de syndicats CGT et d’associations comme le Secours populaire ou le Mouvement pour la paix.

Et pour justifier son existence, avec son mode opératoire, cet appareil va assumer officiellement et totalement la thèse du capitalisme monopoliste d’État, qui est née en son sein dans le laboratoire intellectuel économique dirigé par Paul Boccara.

Où en est le Parti Communiste Français à la veille de 1968 ?

Il y a toujours la CGT qui est sous contrôle et sur le plan des adhérents, les choses ne vont pas si mal, puisqu’il en est revendiqué 400 000, avec 19 000 cellules.

Il a mis les étudiants au pas, il a écarté les tenants d’une ligne d’ouverture complète « à l’italienne ».

Maurice Thorez est décédé en 1964 et depuis Waldeck Rochet gère le parti en « bon père de famille », épaulé par toute une équipe désormais en place pour les deux prochaines décennies.

Au XVIIIe congrès du Parti Communiste Français, qui se tient à Levallois-Perret en banlieue parisienne, du 4 au 8 janvier 1967, on a au secrétariat du Comité central, en plus de Waldeck Rochet, les figures suivantes :

– Roland Leroy, qui sera ensuite directeur de L’Humanité de 1974 à 1994 ;

– Georges Marchais, qui sera ensuite secrétaire général de 1972 à 1994 ;

– René Piquet, qui s’occupera ensuite des débats et de la formation des cadres ;

– André Vieuguet, qui sera ensuite secrétaire à l’organisation de 1970 à 1976, puis directeur des Cahiers du Communisme jusqu’en 1985 ;

– Gaston Plissonnier, maître des réseaux du Parti Communiste Français et des relations avec l’URSS.

On notera ici un épisode très connu en France, avec comme protagoniste le fils de Gaston Plissonnier, Pierre.

Cadre dirigeant à Air France, il manqua de se faire lyncher par les syndicalistes en 2015, escaladant un grillage pour s’enfuir, la chemise en lambeaux.

Au Bureau Politique, on a notamment Étienne Fajon, directeur de l’Humanité depuis 1958 et ce jusqu’en 1974, ainsi que Paul Laurent, qui sera secrétaire à l’organisation de 1976 à 1985.

On a également Benoît Frachon, secrétaire général de la CGT depuis 1945.

Quelques mois plus tard, il va devenir président de celle-ci jusqu’en 1975, Georges Séguy prenant sa place jusqu’en 1982, pour être alors remplacé par Henri Krasucki.

Tous deux font déjà partie du Bureau Politique au congrès de 1967.

Ce n’est pas tout : cette équipe dirigeante relève de tout un microcosme à la direction.

Au XVIII^e congrès, le Comité Central s’appuie sur 74 membres.

11 sont nouveaux, alors que 27 autres avaient déjà été remplacés au congrès précédent.

Et ce schéma qu’on a à la direction est valable pour tout l’appareil.

La moyenne d’âge des délégués du congrès est de 35 ans, ce qui veut dire que leur socialisation politique date des quinze-vingt dernières années.

C’est tellement vrai que ces mêmes délégués, ont moins de 45 ans pour 85,4 % d’entre eux.

Qu’est-ce que cela veut dire ?

Déjà, qu’ils n’ont pas connu le Front populaire.

Ensuite, qu’ils adhèrent au Parti Communiste Français dans le prolongement de la Résistance, et donc, dès le départ, dans l’acceptation des institutions républicaines.

Il faut les considérer comme relevant de l’intégration d’une large masse ouvrière dans les institutions capitalistes.

La majorité des adhérents du Parti Communiste Français consiste en des ouvriers et la direction le reflète.

Gaston Plissonnier et Waldeck Rochet étaient des paysans pauvres ayant commencé très tôt à travailler ; Roland Leroy était cheminot ; Georges Marchais, René Piquet et André Vieuguet étaient des ouvriers.

Leur fierté, c’est la reconnaissance de la classe ouvrière par la société ; pour eux, c’est le grand mérite de Maurice Thorez.

Ils considèrent que la classe ouvrière doit jouer un rôle dirigeant, mais en reconnaissant la société telle qu’elle est.

Tout cela reflète leur position d’élus et de permanents.

Et c’est là qu’on a la clef quant à la nature du Parti Communiste Français.

Il suffit, en effet, de se souvenir qu’il y a chez lui chaque année de très nombreuses entrées et de très nombreuses sorties.

On a ainsi une nouvelle direction, qui va rester longtemps, dans le cadre d’un Parti Communiste Français dont autour de 10 % des membres se renouvellent chaque année !

Cela révèle la nature du Parti Communiste Français, qui est un outil de socialisation et d’intégration.

Les ouvriers, à l’écart de la société française, sont acceptés et trouvent leur place, avec toute une série de représentants et de structures de liaisons.

Ce processus est une fin en soi : une fois la reconnaissance et l’acceptation obtenue, l’outil est mis de côté.

En ce sens, le pic a été atteint avec la bataille du charbon dans l’après-guerre, tout le reste n’était qu’un prolongement tourmenté et contrarié.

Voici le compte-rendu officiel des cinq journées du XVIII^e congrès : ce qui ressort, c’est le côté rituel.

L’absence de dynamique, la dimension cérémonielle, la quête de légitimation au moyen de l’URSS (et des pays qui lui sont liés) sont évidentes.

Le Parti Communiste Français est historiquement un parti syndicaliste, dont la principale fonction a été la reconnaissance et l’acceptation de la classe ouvrière.

« MERCREDI 4 JANVIER

Dès 9 heures, la grande salle du Palais des sports de Levallois, tendue de bleu et de rouge, est comble de délégués et d’invités.

Le XVIII^e Congrès du Parti communiste français va s’ouvrir.

9 h 30 : La première séance du Congrès est ouverte par Gaston Plissonnier qui donne connaissance des propositions pour le Bureau.

À l’unanimité, et c’est leur premier vote, les délégués élisent le Bureau de ce XVIII^e Congrès.

Lucien Lanternier, secrétaire de la Fédération des Hauts-de-Seine qui préside la séance, salue ensuite les délégués au Congrès, ainsi que les délégations des partis frères et amis.

Debout, les délégués manifestent par de longues ovations leurs sentiments de fraternité et de solidarité internationale à toutes les délégations et notamment, à celles du Parti communiste de l’Union soviétique, du Parti des travailleurs du Nord-Vietnam et du Front national du Sud-Vietnam.

10 h : Le président fait approuver l’ordre du jour du Congrès.

Le vote, là encore, est unanime. Les délégués élisent également le secrétariat du Congrès.

La parole est alors donnée au secrétaire général du Parti, Waldeck Rochet, qui va présenter au Congrès le rapport du Comité central sur le premier point à l’ordre du jour: « L’UNION POUR UNE FRANCE DÉMOCRATIQUE, PACIFIQUE, INDÉPENDANTE ET PROSPÈRE. »

12 h 10 : La première séance s’achève sur la première partie du rapport de Waldeck Rochet.

14 h 30 : La deuxième séance est ouverte. La présidence est assurée par Jeannette Thorez-Vermeersch.

Waldeck Rochet présente la deuxième partie de son rapport.

16 h 30 : Waldeck Rochet achève son rapport. Les délégués, debout, lui font une longue ovation.

La séance est suspendue.

17 h : Après l’interruption, la présidente Jeannette Thorez-Vermeersch fait approuver par les délégués la composition des cinq commissions de travail du Congrès.

17 h 15 : La discussion générale sur le rapport de Waldeck Rochet est ouverte avec l’intervention de Guy Poussy de la Fédération du Val-de-Marne.

Interviennent ensuite Henriette Placette, secrétaire de la section du Parti de la Caisse vieillesse de la Sécurité sociale de Paris ; Henri Lucas, secrétaire de la Fédération du Pas-de-Calais ; Maxime Dumas, secrétaire de la Fédération de la Vienne.

La séance est levée à 18 h 30.

JEUDI 5 JANVIER

9 h 15 : La troisième séance du Congrès est ouverte sous la présidence de Georges Frischmann. La discussion générale du rapport de Waldeck Rochet est reprise avec l’intervention de Julien Lauprêtre (Paris).

Interviennent ensuite Emile Dufois (Maine-el-Loire), Henri Fiszbin (Paris), Gérard Lacaze (Hautes-Pyrénées). Gustave Ansart (Nord), Jean Capievic (Rhône).

11 h 45 : La parole est donnée au camarade A.Y. Pelché, membre du Bureau politique du Parti communiste de l’Union soviétique.

Le Congrès, debout, fait une longue ovation au représentant du Parti communiste de !’U.R.S.S.

René Piquet donne lecture du salut au Congrès du délégué soviétique et du message du Comité central du P.C.U.S.

La délégation soviétique remet des cadeaux au Bureau du Congrès et Waldeck Rochet remercie chaleureusement les camarades soviétiques.

Le Congrès, debout, entonne l’Internationale.

12 h 25 : La troisième séance est close.

14 h 45 : La quatrième séance est ouverte par Guy Besse, président.

Poursuite de la discussion générale avec Jean-Paul Steiblé (Haut-Rhin), Lucien Mathey (Seine-Saint-Denis), Henri Lassus (section Renault), Robert Jarry (Sarthe).

16 h 15 : Le Congrès, debout, accueille par de longues acclamations l’arrivée à la tribune du camarade Nguyen Van Tran, secrétaire du Comité central du Parti des travailleurs du Vietnam.

Les derniers mots du message du Comité central du Parti des travailleurs du Vietnam : « Que soit éternelle l’amitié entre nos deux partis et nos deux peuples » soulèvent de nouvelles ovations de tout le Congrès.

Waldeck Rochet remercie très chaleureusement la délégation vietnamienne.

Le camarade Dang Quang Minh, membre du Comité central du Front national de libération du Sud-Vietnam, vient saluer à son tour le Congrès, accueilli par une nouvelle tempête d’applaudissements.

Les délégués applaudissent longuement le message adressé au Congrès par le président du présidium du Front national de libération du Sud-Vietnam.

Waldeck Rochet assure la délégation de la solidarité complète des communistes français dans la lutte que mène le peuple du Sud-Vietnam pour sa libération.

18 h : Après une courte interruption, la discussion générale est reprise avec l’intervention de Marcel Le Bruchec (R.A.T.P.), Pierre Sotura (Hauts-de-Seine), Paul Rochas (Isère), Georges Lazzarino (Bouches-du-Rhône).

19 h : Le Congrès réserve un chaleureux accueil à Luigi Longo, secrétaire général du Parti communiste italien et au camarade Ignacy Loga-Sowinski, membre du Bureau politique du Parti ouvrier unifié polonais, qui saluent le Congrès.

19 h 30 : La quatrième séance est close.

VENDREDI 6 JANVIER

9 h 15 : À l’ouverture de la cinquième séance, Jeannette Thorez-Vermeersch rend hommage à Louis Aragon qui, « il y a tout juste 40 ans, adhérait au Parti ».

Elle annonce qu’en ce jour anniversaire, c’est Aragon qui présidera la première séance de la troisième journée du Congrès.

Aragon fait une courte réponse vivement applaudie par le Congrès.

La discussion générale du rapport de Waldeck Rochet reprend alors avec les interventions de Léon Samson (Lozère), Léandre Letoquart (Pas-de-Calais).

10 h 10 : Georges Marchais présente alors son intervention sur les questions d’organisation et la composition sociale du Parti communiste français.

11 h 15: La discussion générale reprend avec les interventions de Jean-Paul Serandon (Puy-de-Dôme) et Robert Boules (Haute-Garonne).

11 h 45 : La parole est donnée au camarade Ville Pessi, secrétaire général du Parti communiste de Finlande ; à Vladimir Koucky, secrétaire du Comité central du Parti communiste de Tchécoslovaquie ; Isidro Malmierca, membre du Comité central du Parti communiste de Cuba, directeur de « Granma » ; Istvan Szirmai, membre du Bureau politique du Parti socialiste ouvrier hongrois ; James Jackson, membre du Bureau politique du Parti communiste des États-Unis.

Le Congrès fait un chaleureux accueil à chacun des représentants des Partis frères.

13 h : La cinquième séance est close.

15 h 15 : La sixième séance est placée sous la présidence de Marie-Claude Vaillant-Couturier.

Les délégués arborent à la boutonnière le drapeau rouge-insigne, cadeau de la délégation soviétique.

Dans la suite de la discussion générale interviennent Gilbert Hugel (Haut-Rhin), Guy Hermier, secrétaire général de l’Union des étudiants communistes ; Raymond Constans (Haute-Vienne), Fernand Clavaud.

16 h 30 : La parole est donnée à Vasile Vulcu, membre du Comité exécutif du Parti communiste roumain ; à Manuel Cantero, membre de la Commission politique du Parti communiste du Chili; à Boris Veltchev, membre du Bureau politique du Parti communiste bulgare.

Ces interventions donnent lieu à de nouvelles manifestations de chaude solidarité internationale.

Le Congrès désigne ensuite, à l’unanimité, la commission des candidatures.

17 h 15 : Après une interruption, la séance est reprise avec l’intervention du camarade Roger Hébert (Val-de-Marne); Jacques Duclos soulève les applaudissements enthousiastes du Congrès en traitant ensuite de la solidarité agissante au peuple vietnamien en lutte. Les délégués entendent l’intervention de Marcel Castioni (Doubs).

Le Congrès entend alors les saluts fraternels accueillis par de vifs applaudissements de Nijaz Dizdarevic, membre du Comité exécutif de la Ligue des communistes de Yougoslavie; de Youssef Fayçal, membre du Bureau politique du Parti communiste syrien ; de Marc Drumaux, vice-président du Parti communiste de Belgique.

19 h 15 : La sixième séance est levée.

21 h : Reprise de la séance. Président Paul Laurent. Premier orateur de la séance de nuit : Mario Urbanet (Les Yvelines).

Lecture est ensuite donnée de plusieurs messages des Partis communistes d’Australie, du Japon, de Suède, d’Uruguay, du Parti Toudeh, du Parti africain de l’Indépendance (Sénégal).

Les camarades Gombotjavyn Otscherbat, au nom du Parti populaire révolutionnaire de Mongolie, Ali Yata, du Parti communiste du Maroc, Samuel Walsh, membre du Comité exécutif du Parti communiste canadien, apportent au Congrès le salut de leurs partis respectifs.

Paul Laurent lit un message du P.S.U.

Ce sont ensuite les interventions de Roland Favaro (Mouvement de la Jeunesse communiste), Gerhard Danelius, président du Parti socialiste unifié allemand de Berlin-Ouest, Knud Jespersen, président du Parti communiste de Danemark.

Puis André Vieuguet lit un message du Comité central du Parti du travail de Corée. Interviennent après lui Roger Dafflon, membre du Bureau Politique du Parti suisse du travail, Juan Martinez Ugalde, membre du Comité central du Parti dominicain.

La séance se termine par la lecture d’un message du Parti communiste de l’Inde.

SAMEDI 7 JANVIER

9 h 5 : La 8^e séance du Congrès est ouverte par Benoît Frachon. La discussion générale du rapport de Waldeck Rochet se poursuit avec les interventions de Joseph Lamothe (Gers), Nicole Bigorre (Hautes-Pyrénées), Pierre Jaeglé (Faculté des Sciences d’Orsay), Nicole Meunier (Val-de-Marne).

10 h 15 : La parole est donnée aux représentants des partis frères et amis : Yannis Sophocli, membre du Bureau politique du Parti progressiste du peuple travailleur de Chypre ; Joseph Deasy qui apporte le salut – dont le texte est lu à la tribune par Louis Talamoni – du Parti des travailleurs irlandais et du Parti communiste de l’Irlande du Nord ; Georges Batal, membre du Comité central du Parti communiste libanais.

10 h 30 : La discussion est reprise avec les interventions d’Antoine Porcu (Meurthe-et-Moselle) ; Jean Jauffret (Alpes-Maritimes); Robert Montdargent (Val-d’Oise).

Parfait Jans, maire de Levallois, donne connaissance de messages adressés au Congrès par les Partis communistes d’Afrique du Sud, du Venezuela, d’Irak, de Norvège, de Porto-Rico, de l’Equateur, de San-Marin.

11 h 20 : Le Congrès entend le salut de Mamouna Touré, du Parti démocratique de Guinée.

Jacques Denis donne connaissance du message adressé au Congrès par Walter Ulbricht, au nom du Parti socialiste unifié allemand, dont les délégués, victimes une fois de plus des mesures de discrimination inadmissibles prises par le pouvoir, n’ont pas reçu les visas nécessaires pour se rendre à Levallois.

Franz Muhri, président du Parti communiste autrichien, salue ensuite le Congrès. Jean Burles donne connaissance du message du Front du Néo-Lao-Haksat.

12 h : La 8^e séance est levée.

14 h 50 : La 9^e séance du Congrès est ouverte par Roger Garaudy. Pierre Doize présente le rapport de la Commission centrale de contrôle financier qui est adopté à l’unanimité.

La discussion générale est reprise avec l’intervention de Puccini (Var). Gilbert Rollin, ouvrier métallurgiste de Maubeuge, lit le message adressé au Congrès par un groupe d’artilleurs communistes en garnison à Douai.

Le Congrès entend ensuite l’intervention de Pierre Juquin (Essonne).

16 h 30 : Le président, Roger Garaudy, indique que le Parti communiste réunionnais n’a pu obtenir de place sur Air France pour envoyer son représentant au XVIII^e Congrès. Un salut fraternel est transmis au P.C. réunionnais.

Le Congrès accueille chaleureusement les représentants des partis frères : Hégésippe Ibene, du Parti communiste guadeloupéen et Armand Nicolas, secrétaire général du Parti communiste martiniquais.

17 h : Léon Feix présente le rapport de la Commission des mandats qui est adopté à l’unanimité par les délégués. Hélène Luc donne connaissance du message adressé au Congrès par l’Union socialiste arabe.

Interviennent ensuite, pour saluer le Congrès, Julien Boukambou, membre du Bureau politique du Mouvement révolutionnaire du Congo-Brazzaville ; Mamadou Tiarra, membre du Bureau politique de l’Union soudanaise R.D.A. (Mali); René Urbany, membre du Comité central du Parti communiste luxembourgeois ; Mohamed Harmel, secrétaire du Comité central du Parti communiste tunisien ; Mehdi Alaoui, de l’Union nationale des forces populaires du Maroc ; Sami Anwar, du Parti communiste jordanien ; Claude Bona, de l’Union des populations du Cameroun.

Roger Garaudy donne encore connaissance des messages adressés au XVIII^e Congrès par les Partis communistes d’Argentine, de Turquie, de Colombie, du Népal, du Pérou, du Mexique.

18 h 45 : La 9^e séance est levée.

DIMANCHE 8 JANVIER

9 h 15 : La 10^e séance du Congrès est ouverte sous la présidence de François Billoux, Max Reiman, secrétaire général du Parti communiste de la République fédérale allemande, interdit depuis dix ans, salue le Congrès.

Il reçoit une chaleureuse ovation.

Les applaudissements reprennent pour accueillir à la tribune le camarade Santiago Carillo, venu saluer le Congrès au nom du Parti communiste d’Espagne.

10 h : Waldeck Rochet prononce son allocution clôturant la discussion.

10 h 20 : Étienne Fajon présente le rapport sur le projet de résolution politique et expose les amendements soumis au Congrès par les conférences fédérales.

11 h 20 : La résolution modifiée est mise aux voix et adoptée à l’unanimité. Les délégués, debout, applaudissent longuement.

Les délégués adoptent ensuite, également à l’unanimité, une courte résolution approuvant le rapport présenté en début du Congrès, au nom du Comité central, par Waldeck Rochet.

11 h 30 : Gaston Plissonnier présente le rapport de la commission des candidatures.

12 h : Au terme de cette 10^e séance, le Congrès accueille dans l’enthousiasme les délégations de plusieurs centaines de Vaillants et de jeunes filles et jeunes gens de la Jeunesse communiste venus saluer le Congrès et fleurir les délégués.

Jeannine Jambu, de l’Union des Jeunes Filles de France, salue le Congrès au nom des organisations de la jeunesse. François Billoux répond au salut des jeunes : le Congrès chante, avec les jeunes, « La Jeune garde ».

12 h 15 : La 10^e séance est levée.

15 h 15 : La onzième et dernière séance de ce XVIII^e Congrès est ouverte sous la présidence de Jacques Duclos. Les délégués procèdent au vote, par bulletins secrets, pour l’élection du nouveau Comité central.

Raymond Guyot donne lecture du message adressé par le Congrès au président Ho Chi Minh, message de solidarité au peuple vietnamien en lutte. Le Congrès adopte ensuite, par acclamations, ce document.

15 h 30 : Roland Leroy présente au Congrès le texte de l’Appel aux électeurs. Le deuxième document du XVIII^e Congrès est également adopté, par mandats, à l’unanimité.

15 h 45 : Gaston Plissonnier présente le compte rendu de la commission électorale chargée du dépouillement des votes pour l’élection du Comité central. L’unité profonde du Parti s’exprime par l’élection de tous les membres présentés au Congrès.

Les délégués accueillent par les manifestations du plus grand enthousiasme ces résultats.

16 h : La séance est suspendue, pour permettre au nouveau Comité central de délibérer.

16 h 20 : À la reprise de la séance, Gaston Plissonnier informe le Congrès sur les décisions prises par le Comité central. Celui-ci a procédé à plusieurs élections importantes.

Il a élu le nouveau Bureau politique du Parti et le secrétariat.

Unanimement, il a renouvelé sa confiance à Waldeck Rochet comme secrétaire général du Parti. Le Congrès accueille par de longues acclamations ces décisions.

« En exprimant à Waldeck Rochet nos sentiments d’affection, nous voulons lui dire que tout le Parti est à ses côtés », déclare Gaston Plissonnier. Les délégués, debout, applaudissent longuement.

Le Comité central a également réélu comme président de la Commission centrale de contrôle financier le camarade Pierre Doize. Il a élu la nouvelle Commission centrale de contrôle politique avec, comme président, Étienne Fajon.

16 h 40 : Jacques Duclos prononce l’allocution de clôture, interrompu à maintes reprises par les acclamations du Congrès.

16 h 50 : Jacques Duclos proclame sous les acclamations des délégués, debout : « Je déclare clos les travaux du XVIII^e Congrès de notre Parti ». Le Congrès entonne « l’Internationale » puis « la Marseillaise ». »

En décembre 1965 s’est tenue une élection présidentielle française ; le Parti Communiste Français avait fait le choix de s’effacer devant la candidature de François Mitterrand.

C’était une fuite en avant dans le prolongement de la quête éperdue d’unité exigée par Maurice Thorez.

Et, justement, la figure de François Mitterrand apparaît ici comme pouvant acter un rapprochement.

C’est qu’il s’était mis en valeur comme la principale figure d’opposition au gaullisme, publiant en mai 1965 un ouvrage violemment dénonciateur, Le Coup d’État permanent.

François Mitterrand avait ainsi, deux mois avant les élections, réussi à unir la gauche non communiste dans une « Fédération de la gauche démocrate et socialiste ».

Outre son propre mouvement nommé Convention des institutions républicaines, on y retrouvait le Parti socialiste (SFIO), un Parti radical, une Union des groupes et clubs socialistes, ainsi qu’une Union des clubs pour le renouveau de la gauche.

Obtenant pratiquement 45 % au second, François Mitterrand acquit une réelle légitimité et le Parti Communiste Français se précipita d’autant plus pour ancrer les rapports.

Voici justement le communiqué commun, rédigé par le Parti Communiste Français et la Fédération de la gauche démocrate et socialiste, à la suite de discussions en décembre 1966.

« La délégation de la Fédération de la gauche démocrate et socialiste et la délégation du Parti communiste français ont examiné les conditions dans lesquelles doit être menée la lutte des forces de gauche contre le pouvoir personnel et pour un authentique régime démocratique.

La délégation du Parti communiste français a soutenu les propositions de son Comité central selon lesquelles « l’élaboration d’un programme commun de majorité et de gouvernement entre les partis de gauche et la conclusion d’un accord de désistement réciproque à l’échelle nationale en faveur du candidat de gauche placé en tête au premier tour constitueraient les meilleurs moyens d’éliminer le pouvoir personnel et d’instaurer une démocratie véritable répondant aux intérêts des travailleurs, du peuple et de la nation ».

Elle a regretté que sa proposition de programme commun — objectif auquel le Parti communiste reste attaché — n’ait pas été acceptée.

Elle a fait connaître que « les candidats communistes ne se retireront pas en faveur des candidats de droite et qu’ils se maintiendront au second tour à la fois contre les candidats gaullistes et contre les autres candidats réactionnaires ».

La délégation de la Fédération de la gauche démocrate et socialiste a exposé les décisions de son Comité exécutif selon lesquelles « l’affirmation de la personnalité de la Fédération sur le programme du 14 juillet correspond à l’intérêt de la démocratie, alors que l’élaboration d’un programme commun supposerait résolues toutes les divergences existantes au sein de la gauche ».

Confirmant le caractère prioritaire des désistements à gauche, elle a rappelé que « pour assurer la défaite des candidats gaullistes, lorsque aucun candidat de gauche ne sera en mesure de l’emporter, il était nécessaire de ne pas exclure le désistement en faveur d’un républicain résolument hostile au pouvoir personnel ».

Les deux délégations sont convenues que sur ces points les organisations qu’elles représentent conserveraient leur liberté d’appréciation et d’action.

Pour le premier tour de scrutin, les deux délégations ont confirmé que chaque formation ira à la bataille avec son propre programme et ses candidats.

Pour le second tour, dans toutes les circonscriptions où la gauche est en mesure de l’emporter, les deux formations appelleront les électeurs à assurer le succès du candidat de gauche le mieux placé par le suffrage universel.

Pour l’application de cette règle et l’étude des cas particuliers qui se poseront, elles examineront ensemble la situation au lendemain du premier tour.

Les deux délégations ont, d’autre part, constaté des convergences importantes entre les objectifs de leurs organisations.

Elles placent au premier rang de leurs objectifs communs la lutte contre le pouvoir personnel.

Le régime gaulliste doit être éliminé.

Il est incompatible avec la démocratie et constitue l’obstacle majeur à l’épanouissement des libertés, au progrès économique et social et à la mise en œuvre d’une politique cohérente de paix et de désarmement.

Sa disparition suppose la définition de perspectives communes, définition rendue possible par le constat des points de convergence entre les programmes des deux organisations et la reconnaissance d’objectifs communs permettant aux citoyens de déterminer en toute clarté au deuxième tour de scrutin les raisons de leur choix pour le candidat de gauche.

Les deux délégations jugent nécessaire une réforme de la Constitution par la suppression ou la révision des articles utilisés par le président de la République pour imposer le pouvoir personnel.

Elles sont d’accord pour garantir et développer les libertés individuelles et collectives : indépendance de la justice : liberté de l’information et statut démocratique de l’O.R.T.E. ; sauvegarde des pouvoirs des collectivités locales ; suppression des limitations au droit de grève ; reconnaissance de la section syndicale d’entreprise ; élargissement des attributions des comités d’entreprise : promotion matérielle et morale de la femme ; abrogation des textes législatifs contre la contraception.

Les deux délégations affirment qu’il ne peut y avoir ni démocratie véritable ni avenir heureux pour la France tant que ne seront pas considérés comme primordiaux les investissements capables de permettre au pays de participer efficacement à la compétition pacifique entre les nations et de donner à tous les Français les moyens de satisfaire leurs besoins les plus légitimes.

C’est pourquoi, à la priorité accordée à la course aux armements atomiques, les deux délégations opposent les priorités fondamentales du droit au logement, de la santé publique et, avant tout, de l’éducation nationale et de la recherche scientifique.

L’intérêt de la nation exige en effet l’égalité des chances pour la jeunesse qui recevra les moyens de préparer son avenir par la réforme démocratique de l’enseignement et par la mise à la disposition de l’Éducation nationale des crédits nécessaires dans le respect du principe de la laïcité de l’État et de l’école.

Dénonçant les retards accumulés par le régime gaulliste dans tous les domaines de l’activité économique et de la vie sociale, les deux délégations jugent indispensables une politique d’expansion et de progrès.

Une telle politique doit s’appuyer sur un plan économique et social démocratiquement élaboré et décidé, destiné à remplacer le Plan et comportant pour l’essentiel :

la nationalisation des industries d’armement et des banques d’affaires et la gestion démocratique des entreprises nationales ;

la revalorisation des salaires, traitements, pensions et retraites conforme à l’augmentation de la productivité ;

la défense des lois assurant la protection sociale ; le plein emploi ;

le droit à la vieillesse heureuse et l’abaissement progressif de l’âge de la retraite ;

une réforme de la fiscalité prévoyant la taxation des gros revenus et un allègement des impôts qui frappent les salariés et les catégories les moins favorisées ;

une politique d’aménagement du territoire tenant compte des nécessités humaines et des réalités régionales ;

une politique agricole fondée sur la coopération, la modernisation de l’agriculture, l’amélioration des conditions de vie rurale et une juste rémunération du travail paysan.

Les délégations ne dissimulent pas leurs divergences sur des points importants de la politique extérieure.

Mais elles se déclarent favorables à toutes initiatives tendant au désarmement général, simultané et contrôlé — notamment par le retour de la France à la Conférence de Genève —, au développement de la coexistence pacifique et des relations politiques, économiques et culturelles avec tous les pays, au règlement négocié des conflits internationaux.

Elles estiment nécessaires la cessation immédiate des bombardements américains sur le Nord-Vietnam et le retour à la paix dans cette région par l’application des Accords de Genève.

Elles proclament leur hostilité fondamentale à la force de frappe et leur volonté d’agir en vue d’obtenir la signature par la France de l’accord de Moscou et de s’opposer à la fabrication et à la dissémination des armes nucléaires.

Hostiles à l’accession de l’Allemagne à l’armement atomique, elles se prononcent pour l’organisation de la sécurité collective européenne et internationale et pour la reconnaissance de la frontière Oder-Neisse.

Cette confrontation des points de vue dans un climat cordial a permis d’aboutir à l’affirmation de convergences importantes et à une base d’action commune pour la réalisation des objectifs communs dans la lutte contre le pouvoir personnel et pour la démocratie.

Elle ouvre ainsi des perspectives positives au peuple français.

Paris, le 20 décembre 1966. »

Le dilemme de la lutte contre la barbarie est le suivant : si la civilisation apporte des œuvres d’art au barbare pour le civiliser, celui-ci rejettera celles-là et n’avancera pas vers la civilisation, car il faut être civilisé pour apprécier les œuvres de la civilisation.

En ce sens, le barbare ne peut que rester toujours barbare, et le civilisé rester civilisé.

La question à l’arrière-plan est celle de la force de l’œuvre d’art.

Ne fait-elle qu’exprimer de manière civilisée le réel, auquel cas le barbare ne la comprendra jamais ?

Ou bien est-elle en mesure de constituer le réel existant dans le barbare, sans que celui-ci ne le sache ?

Cela rejoint la question connue, qui relève de l’esthétique, de savoir s’il faut avoir été éduqué sur le plan artistique pour être en mesure d’apprécier une œuvre d’art, ou si ce n’est pas nécessaire.

On oublie toutefois ici qu’au-delà de l’éducation, ce qui est en jeu, c’est le rapport à son époque.

Une personne éduquée reconnaît son époque ; une personne qui reconnaît son époque s’éduque.

Inversement, quelqu’un qui passe à côté de son époque ou qui la rejette restera nécessairement fermé à tout ce que peut porter une œuvre d’art, et ce quelle que soit sa forme, directement artistique ou bien simple expression authentique dans les rapports humains.

Car l’art relève de l’authenticité et il y a une dimension artistique dans les rapports humains également ; on parle communément d’une belle action, d’un beau geste, etc.

Cela veut dire ici que, par des actes humains, on est capable d’apporter de la beauté, et dialectiquement cela implique une acceptation de cette initiative.

Un acte humain peut éveiller la sensibilité chez quelqu’un, si un rapport est suffisamment fort ; cela veut dire, nécessairement, que l’œuvre d’art peut en faire autant.

Son existence même suffit à marquer les esprits dans le sens d’un éveil, ce qui aboutit à mettre en place une éducation.

La question se résout alors si on se tourne vers la nature différente des arts.

Un éveil peut être facile avec l’architecture ; il peut être plus difficile avec la littérature.

La musique apparaît ici comme de niveau intermédiaire.

Il serait toutefois formel de lire les choses ainsi, car tout dépend de quel éveil on parle.

Selon les domaines où l’éveil est nécessaire, tel ou tel art a un impact différent.

Dans le cas où il faut littéralement constituer le réel dans l’esprit de quelqu’un qui n’a pas compris ce qu’est la réalité et vit à moitié pour ainsi dire, il est évident qu’une forme immédiate permet un marquage rapide, là où il y a trop d’étapes en tant qu’intermédiaires, par exemple dans l’opéra ou la lecture.

On comprend ici pourquoi chaque époque accorde une grande attention aux monuments architecturaux : ce sont les formes les plus faciles d’accès pour un marquage rapide et prolongé ; la pyramide égyptienne et la Tour Eiffel ont, au sens strict, le même rôle, celui de « constituer » le réel en témoignant directement qu’il y a quelque chose qui existe.

Un sculpteur n’aura donc pas la même position que l’écrivain, le compositeur pas la même position que le peintre ; si tous veulent retranscrire le réel, le caractère immédiatement visible du réel est différent selon les types d’art.

Et une forme constituant le réel ne sera pas en mesure de le visualiser avec une profondeur conséquente ; inversement une forme permettant une profondeur conséquente ne pourra pas le visualiser immédiatement.

La forme conditionne le rapport au contenu du réel et une reconnaissance facile rend l’accès à la profondeur difficile, et inversement.

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sur le matérialisme dialectique

Qu’est-ce que la culture ?

Dans cette seconde moitié du 21e siècle, le matérialisme dialectique est en mesure de répondre à cette question, de par l’aperçu dont on dispose sur le processus général d’évolution de l’humanité.

La culture consiste, sur le plan pratique, en la reconnaissance d’une importance particulière à certaines choses, à certains phénomènes.

Or, avant d’en arriver là, il faut déjà être en mesure de les prendre
en compte.

C’est pour cela que le nexus de la contradiction entre civilisation et barbarie est complexe : la civilisation accorde en particulier de la valeur à des choses, des phénomènes, que la barbarie ne prend même pas en co mpte en général.

Pour donner un exemple concret, la civilisation accordera une valeur culturelle à certains livres en particulier, alors que la barbarie n’accorde en général pas d’importance à la lecture. Il en va pareil pour les films, les monuments, la morale, etc.

La contradiction pose, à l’arrière-plan, la question du saut qualitatif, de la même manière que quelqu’un du mode de production féodal ne peut pas comprendre quelqu’un du mode de production capitaliste, quelqu’un du mode de production capitaliste quelqu’un du mode de production socialiste.

Cependant, il faut remonter encore plus loin.

Pourquoi l’être humain accorde-t-il une attention particulière à certaines choses, à certains phénomènes ?

Les animaux, et l’être humain est un animal ayant un parcours
inégal par rapport à eux, ne connaissent pas un tel phénomène, sauf éventuellement aux confins de leur vie quotidienne.

La différence, on la devine, réside dans le cerveau, sauf que dit ainsi
c’est réducteur et unilatéral.

Le cerveau n’est, en effet, qu’une caisse de résonance.

Ce n’est pas lui qui est en mesure de « décider » que telle ou telle chose, tel ou tel phénomène a une importance autre.

Ce qui est décisif, c’est la pratique, dont l’écho se produit dans le cerveau.

Lorsqu’il y a une certaine fixation sur certaines pratiques, c’est-à-dire un fétichisme, se produit alors la valorisation.

L’accumulation de valorisations de ce type est ce qu’on appelle la culture.

Donnons un exemple parlant.

Dans la société humaine, les montres sont d’une grande importance.

Elles sont un objet apprécié et valorisé, portant une dimension culturelle.

C’est là le fétichisme de l’humanité en quête d’un moyen
d’observer correctement le temps.

Il a fallu attendre le début du 14 e siècle pour l’horloge mécanique, le 17e siècle pour une horloge réellement précise.

Pendant des millénaires, l’être humain a cherché à lire la mesure du temps qui passe et c’est pourquoi l’apparition des montres
individuelles a produit un fétichisme.

Il est, néanmoins, de nombreuses choses qui produisent un tel fétichisme.

Les meurtres, les viols, les massacres produisent également un écho dans le cerveau, avec une certaine fixation pour leurs auteurs ou leurs survivants.

Cela n’est pas pour autant de la culture.

Quel est le processus qui permet alors d’aboutir à la culture ?

C’est celui de la négation de la négation.

Il ne suffit pas qu’il y ait un écho dans le cerveau pour qu’une chose, un phénomène parvienne au niveau de la culture, ni même qu’il y ait une fixation sur cette chose, ce phénomène.

Il faut qu’il y ait une activité dialectique relativement à cette chose, ce phénomène. Il se passe la chose suivante : la fixation est une négation, au sens où elle prend la chose, le phénomène, pour la valoriser, mais pour la supprimer en pratique.

Le fétichisme valorise une chose, un phénomène en s’éloignant d’eux, tout comme Harpagon célèbre d’autant plus son or que celui-ci est hors de sa vue, placé dans un coffre enterré.

On arrive à la culture par la négation de ce fétichisme, avec le retour de la pratique humaine.

C’est cette dernière qui fait qu’une chose, un phénomène, connaissent un écho dans le cerveau.

L’être humain veut savoir quelle heure il est, et ce pendant des millénaires.

Lorsqu’il parvient à le savoir, il fait un fétiche de ce qui permet de la connaître : le cadran solaire, la montre.

Ce fétichisme sépare toutefois la chose, le phénomène, de son fétiche, dans la mesure où on peut faire le fétiche d’une montre sans en avoir une, tout comme quelqu’un marqué par le fétichisme de la voiture aura une Ferrari en fétiche, sans en posséder une.

Si, par contre , il y a un mouvement pratique qui réapparaît et se réapproprie le fétiche, alors on fait face au processus de négation de la négation.

La montre n’est pas seulement valorisée abstraitement ; elle devient un objet pratique.

Et cette dialectique de la valor isation et de la pratique établit la culture.

Le chant écouté n’est plus seulement marquant : il est fredonné, vécu avec une réelle intensité.

Le compte-rendu vivant qu’est un roman n’est pas que consommé comme assemblage de fétiches de sensations et de vécus rassemblés dans un texte : il forme une synthèse qui parle à la personne ayant elle-même une vie quotidienne, pleine de dignité du réel.

C’est inversement pour cela que la « culture » de consommation capitaliste ne fonctionne que par fétiches, depuis Instagram jusqu’à Tinder, depuis Hinge jusqu’à TikTok, en passant par Amazon, Temu, etc.

Il y a une permanente construction de fétiches, agiss ant en série, afin
de masquer l’absence de saut qualitatif derrière la quantité.

C’est la base de l’aliénation.

La culture est l’opposé de l’aliénation, car elle ne s’arrête pas à ce qui fait écho ; elle reconnaît la dignité du réel et dispose d’une pratique en rapport avec ce qui a été marquant.

Le véritable amour est ainsi culturel, car il dépasse le « fétiche » d’une personne pour atteindre la dialectique pratique des sentiments, tout comme une photographie réaliste fait appel à la dignité du réel pour dépasser la simple représentation fétichisée de quelque chose.

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sur le matérialisme dialectique

Lorsqu’on prend 1+1, où est la dialectique du fini et de l’infini ?

1 semble fini, le second 1 est le même ; l’addition donne 2, ce qui relève du fini également.

Il ne semble donc pas y avoir l’infini.

Le retrouverait-on dans le fait d’additionner ?

La réponse est oui, car on peut placer n’importe quel nombre à gauche et à droite du signe.

L’addition… additionne, à l’infini.

On se dit alors qu’on a la même chose pour la soustraction.

1 et 1 relèvent du fini, la soustraction de l’infini.

Cela pose cependant souci par rapport à la contradiction, puisque l’addition est le contraire de la soustraction.

Autrement dit, la question qui se pose, c’est de savoir si dans les deux pôles d’une contradiction, il peut y avoir le même rapport au fini et à l’infini.

A priori, on doit penser que non. La loi du développement inégal implique que le fini ou l’infini l’emporte relativement.

Si le même l’emportait dans les deux pôles de la contradiction, alors celle-ci tendrait à ne plus en être une.

Si l’addition s’oppose à la soustraction, alors puisque le « + » porte l’infini, le « – » porte le fini.

Est-ce juste ?

Oui, une soustraction porte le fini, dans la mesure où elle porte la négation ; elle enlève à l’infini.

Quand on enlève 1 à 1, ou 2, ou 3, on « rabaisse » l’infini, en quelque sorte.

Mais l’infini est infini !

Aussi, le résultat, lui, ramène à l’infini, il revient dans la liste infinie des nombres.

C’est la dialectique de l’addition et de la soustraction.

Par contre, ce qui complique les choses, c’est la conversion des opposés.

La vie tend à l’infini, la mort au fini ; inversement la vie tend à la mort et implique le fini, alors que la mort implique transformation (chimique) et donc l’infini.

C’est la raison pour laquelle Mao Zedong nous dit : attention à ne pas se focaliser sur une négation de la négation, car sinon on perd de vue la lutte entre l’ancien et le nouveau, qui est le processus réel de la matière et ce à tous les niveaux.

Il y a donc lieu de considérer que, dans les deux pôles de la contradiction, la dialectique du fini et de l’infini est bien présente : le fini est plus fort que l’infini dans un pôle, c’est le contraire dans l’autre.

Toutefois, on sait que les contraires se convertissent l’un en l’autre ; ici, le fini devient l’infini, et inversement.

Lorsqu’on mange une banane, celle-ci est finie, c’est une banane bien délimitée.

Elle va se transformer en infini par la digestion.

Il y a toutefois du fini dans l’infini et de l’infini dans le fini.

Voilà pourquoi la banane, une fois digérée, aboutit à un produit fini, qu’on expulse en allant aux toilettes.

Elle apporte aussi de l’énergie, qui relève de l’infini.

C’est un exemple trivial, mais il montre parfaitement qu’il y a toujours une dialectique à l’œuvre et qu’elle ne s’arrête pas.

C’est cela que ne comprennent pas les gens qui jettent leurs mégots de cigarettes n’importe où, ne comprenant pas qu’il va y avoir transformation, ou encore qui ne voient pas l’impact sur l’environnement de l’utilisation du carburant d’une voiture : ils voient juste le réservoir vide.

Inversement, une mentalité dialectique permet de comprendre qu’une fois qu’on a mangé, on sera obligé de manger de nouveau, car il y a eu transformation entre-temps.

Pareillement, une fois qu’on a appris quelque chose, on ne sait en fait rien, car il y a tout le reste à apprendre.

Quand le matérialisme dialectique dit que rien n’est figé, ce n’est pas simplement qu’il y a le mouvement : ce mouvement est dialectique, avec des pôles portant le fini et l’infini, et se convertissant l’un en l’autre.

L’humanité existe, car un couple se forme ; en un certain sens, on peut dire que l’homme apporte physiologiquement le fini, la femme l’infini et cette unité des contraires produit un saut qualitatif qui est un enfant.

Le couple va mourir, mais l’enfant qui est leur contraire va grandir et, une fois adulte, il va former un couple, et le même processus de fini et d’infini va se dérouler.

Ainsi, l’image de la spirale correspond à ce choc d’une tendance qui d’une part tend au fini, de l’autre tend à l’infini.

Un couple qui produit un enfant tend à l’infini, mais dans le même mouvement tend à sa propre fin, car il va céder la place à une nouvelle génération.

On va dans un sens et, en même temps, on en va dans un autre.

Lorsque le prolétariat fait la révolution, il ouvre l’infini en faisant passer à un autre mode de production, qui va approfondir les choses ; en même temps, il se condamne lui-même comme classe, il se révèle fini, le communisme étant une société sans classes.

Le fini amène l’infini et inversement : une personne qui a soif va boire un verre d’eau et étancher sa soif et pourtant, en même temps, ce processus va conduire à ce que la personne se retrouve bientôt à de nouveau avoir soif.

C’est le paradoxe : en buvant, la personne fait en sorte qu’elle aura de nouveau soif.

Tout se transforme et à chaque moment, un processus a son double, son opposé, qui porte l’infini ou le fini, selon le contraire faisant immanquablement face.

C’est ce qui fait que l’univers ne s’effondre pas, ne se déchire pas : tout reste indissociablement lié par la dialectique du fini et de l’infini.

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sur le matérialisme dialectique

Le parcours du védisme à l’hindouisme, initialement en mode accéléré, puis ralenti et bloqué, fournit les contradictions internes de celui-ci aujourd’hui.

Être hindou, c’est ainsi, avant tout, relever d’une expression populaire, sous la forme de la joie, dans le cadre de grands festivals communautaires.

Cela suit le principe de la bhakti, l’adoration du divin, dont la Bhagavad-Gītā fut un vecteur essentiel.

Sur le plan matérialiste, c’est la reconnaissance d’un sentiment océanique ; c’est la capacité des masses à célébrer la vie et à reconnaître, d’une manière ou d’une autre, l’univers.

La forme traditionnelle tient en les chants dévotionnels (Bhajans et Kirtans) et les pèlerinages (Yatras).

Ici, pas besoin de brahmanes, on est seul effaçant son ego devant l’infini, en s’exprimant dans sa propre langue, sans barrière de caste.

Cependant, cette bhakti, cette dévotion populaire si belle, si créatrice, si inspirante, indispensable et augurant de l’avenir communiste, est contrebalancée par tous les garde-fous accumulés dans l’incapacité de l’hindouisme à aller jusqu’au bout.

Le brahmane réapparaît ainsi au temple, mais également au quotidien lors des mariages, des naissances, des rites funéraires (avec les crémations).

L’espace quotidien est également marqué par le patriarcat, puisqu’il y a un autel familial, avec une grande insistance par ailleurs au culte des ancêtres.

Le chef de famille est ici une notion sacrée.

Chaque jāti a, de plus, également sa divinité tutélaire, à qui il faut maintenir le culte au-delà de la dévotion envers un autre dieu.

La bhakti se voit ainsi défigurée par la réalité sociale.

Naturellement, même un hindouisme développé ne consiste pas en le socialisme ; néanmoins, en raison du parcours civilisationnel propre à l’Inde, les masses ont été des protagonistes à grande échelle.

L’hindouisme, à l’instar du christianisme, est né par en bas, à moins de considérer comme juste la thèse d’une religion élaborée par en haut et imposée brutalement au cours de l’expansion indo-aryenne.

On le voit bien d’ailleurs avec la cérémonie quotidienne, la pūjā, où les prières varient selon le dieu choisi, mais où le rite est convenu : on invite le dieu, on lui offre un siège, on lui lave les pieds (en versant de l’eau depuis une cuillère), puis on lui offre de l’eau, des vêtements, du parfum de santal, des fleurs, de l’encens, de la lumière (la flamme) et de la nourriture.

Il y a un engagement populaire, mais en même temps dans un encadrement patriarcal et, d’ailleurs, le prolongement naturel est le fait d’aller au temple, de manière hebdomadaire ou plus.

La bhakti est ainsi puissamment encadrée et défigurée ; il est évident ici que sans recalibrer la bhakti dans le sens du communisme, il est impossible d’avancer.

Un tel engagement populaire est un levier puissant, dans un sens comme dans un autre.

Qui plus est, on fait face à une telle complexité idéologique que, pour le coup, c’est vraiment une systématisation matérialisme dialectique qu’il faut être en mesure de produire comme contre-système de vision du monde.

Le problème étant naturellement ici que l’hindouisme se forge une vraie carapace.

Les gens plus « intellectualisés » sont éloignés de la bhakti et poussés à l’étude des textes historiques forgés lors de tout le parcours du védisme à l’hindouisme.

Les anciens documents sont réinterprétés n’importe comment, de toute façon il y a plusieurs traditions et plusieurs écoles, etc.

C’est de plus vite prétexte au nationalisme hindou, qui va jusqu’à expliquer que par le passé, il y avait une technologie plus avancée, un âge d’or, etc.

L’irrationalisme est ici un facteur très importun.

Enfin, la contradiction entre ces deux aspects – bhakti populaire et contenu réactionnaire – a comme nexus toute la quête psychologique, dont deux aspects connus sont la recherche d’un gourou pour guider personnellement dans les choix et la focalisation sur la force mentale, dont le « yoga » occidental est, en fait, une version commerciale se réduisant aux postures physiques avec un léger aspect méditatif.

On a ici une quête de citoyenneté universelle, mais déformée, comme dans l’Islam, ce qui fait la grandeur et la dimension tyrannique de ces deux religions.

Tel est, dans le principe, le moteur de l’hindouisme actuel.

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Du védisme à l’hindouisme : l’accélération civilisationnelle

La thèse est bien connue : il existe historiquement en Inde des castes. En fait, selon le matérialisme dialectique, il est incorrect de poser le problème ainsi.

Ces castes ne sont, en effet, nullement une organisation arbitraire, de type raciale, mise en place par des envahisseurs indo-aryens qui auraient une conception organisée de leur supériorité « humaine ».

Il y a ici une incompréhension fondamentale de la nature de l’Inde dans la situation d’échec de l’accélération civilisationnelle.

Il faut voir les choses ainsi. Initialement, les tribus indo-aryennes semi-nomades qui pénètrent dans le sous-continent indien ont un fonctionnement primitif et fonctionnel.

Il y a les guerriers qui protègent, les autres qui travaillent et certains qui font les rituels.

Il ne peut pas y avoir d’esclavage organisé comme dans une cité-État, néanmoins il y a toujours quelques personnes capturées et réduites dans une situation de servitude.

Cela forme ce qu’on appelle les quatre varṇāḥ, avecles brahmanes (les prêtres), les kshatriyas (les guerriers), les vaishyas (les commerçants, les marchands, les agriculteurs), les shudras (les serviteurs).

La catégorie des « intouchables » s’est ajoutée pour désigner les chasseurs-cueilleurs vivant à la marge des sociétés mises en place.

Un document connu ici consiste en les Manusmṛti (Lois de Manu), datant d’entre le 2^e siècle avant notre ère et le 2^e siècle de notre ère, qui en rappelle les principes.

Or, les varṇāḥ ne correspondent pas au fameux principe des « castes ».

Ces dernières sont appelées jātayas et chaque jāti a une base bien différente d’une varṇā.

Pour faire simple, on doit considérer les choses ainsi : les varṇāḥ sont le fétiche organisationnel indo-aryen de la période de pénétration du sous-continent indien ; les jātayas sont le produit décadent d’une société indienne dont l’accélération civilisationnelle s’est épuisée.

L’Inde antique, en panne d’unification, s’est retrouvée, avec une multitude de peuples, de métiers, de régions, de langues.

Les varṇāḥ relevaient d’une dimension théorique universelle, alors que les toutes différences ethniques, professionnelles, régionales, linguistiques formaient une réalité concrète particulière.

Les varṇāḥ se sont ainsi fait absorber par les sous-divisions.

Mais quelles étaient-elles ?

Regardons simplement le cours de l’histoire : au début, il y a la famille, ensuite on a le clan qui est une famille très élargie, enfin on a la tribu qui regroupe des clans.

La dimension tribale a déjà une dimension politique et économique, elle était incompatible avec le principe des varṇāḥ et le nouveau pouvoir hindouiste ;elle implique trop une contre-loyauté, une contre-centralisation.

Par contre, le clan était parfaitement adapté pour s’intégrer dans une varṇā et s’y installer et, de toute façon, c’était la dimension courante dans les villages.

On a ici la clef du système des castes ; il faut ici expliquer comment cela fonctionne.

Toute personne, relevant du système des castes au sein de l’hindouisme, fait partie d’une varṇā, et au sein de celle-ci d’une jāti.

La jāti se définit par le clan.

La personne qui fait partie de ce clan est, naturellement, soumise au clan : c’est le principe patriarcal.

C’est là l’aspect principal. La soumission sociale au niveau de la société, avec les varṇāḥ, est l’aspect secondaire.

Une personne indienne opprimée par le système des castes l’est doublement : par la hiérarchie générale des varṇāḥ, par sa soumission dans le clan qui est le premier niveau et la base même du processus.

Voilà pourquoi le système des castes se maintient, au grand étonnement des commentateurs et des historiens.

Parlons justement de la reproduction du système. Une personne, quand elle va se marier, n’a pas le droit de le faire avec quelqu’un de son clan.

Elle a, par contre, l’obligation de le faire avec quelqu’un de sa jāti.

On évite ainsi la consanguinité au niveau du clan… mais la boucle est tout de même présente et on obtient un goulot d’étranglement génétique.

On ne parvient jamais au stade supérieur, celui de la tribu, puis à celui de peuple comme assemblage de tribus.

C’est là le problème essentiel, non pas de l’hindouisme, mais de l’échec historique de celui-ci à aller jusqu’au bout, ce qui est tout à fait différent.

Ce n’est pas l’hindouisme qui amène la dévalorisation des basses castes, c’est la société elle-même dans la réalité de la répartition sociale au sein du mode de production.

Donnons un exemple actuel jāti.

Les Reddy forment une caste influente de propriétaires terriens et d’agriculteurs originaire des États du sud (Andhra Pradesh et Telangana).

On parle ici d’au moins 10 millions de personnes.

Le processus est en théorie le suivant : il y a d’abord un noyau dur de 30 hommes relevant d’un clan, qu’on va appeler les patriarches.

Chacun a des descendants en se mariant ; 200 ans plus tard, on a de 12 000 à 25 000 personnes.

Les 30 clans sont toujours la référence, par contre les noms de famille sont pris en fonction de la géographie.

Le mariage se fait forcément avec une personne d’un autre clan, parmi les autres 29 clans de la jāti.

Au bout de 400 ans, on a plusieurs centaines de milliers de descendants.

Désormais, la dimension régionale prime et la jāti se voit posséder des niveaux inférieurs, ce qui donne les Panta Reddy, les Motati Reddy, les Pakanati Reddy, etc.

Puis, au bout de 600 ans… la définition en 30 clans est toujours maintenue, mais on est passé à des millions de personnes, qui continuent de se marier au sein de la jāti.

On comprend pourquoi le système des castes pose un souci bien plus complexe qu’il n’en a l’air.

Le souci n’est pas de faire progresser une personne socialement sans prendre en considération les castes.

Il existe des « intouchables » millionnaires aujourd’hui en Inde.

Cependant, les castes forment un réseau de type patriarcal, directement clanique, qui bloquent le capitalisme et sa reconnaissance seule des individus.

Il existe une entraide au sein des clans et la continuité des mariages inter-claniques perpétue ces réseaux, qui ne sont même pas féodaux, mais pré-féodaux !

Ce sont les restes non digérés de l’accélération civilisationnelle de l’Inde antique.

Tout le monde a été intégré, mais le niveau de développement n’a pas permis d’effacer les clans.

Pour donner un exemple significatif : les villes se sont construites lentement en Europe, sur la base de paysans accumulant et devenant marchands, puis commerçants.

En Inde antique, les villes se sont formées extrêmement rapidement dans la foulée de la mise en place des nouveaux pouvoirs, les janapadas et les Mahajanapadas.

De plus, on passe normalement des clans aux tribus, des tribus à la confédération de tribus, puis au peuple.

Ici, on a des peuples construits par les associations claniques assemblées les unes sur les autres, parce que l’expansion indo-aryenne a intégré en bloc des peuples, des tribus, des clans, dans son dispositif.

Le procédé a été simple : lorsqu’on aborde un village, on a un tisserand, un potier, un barbier, un forgeron, des agriculteurs… et on reconnaît leur rôle socialement parlant, en leur ajoutant un brahmane.

Or, les métiers se faisaient déjà de père en fils : par une reconnaissance sociale, on instaure le principe féodal des corporations… mais sans le féodalisme.

Là est le paradoxe de l’accélération civilisationnelle de l’Inde antique : sa progression se fait avec un matériau qui n’est pas transformé suffisamment.

De là vient le parallèle évident avec le monde musulman où l’Islam a été une impulsion féodale par en haut, avec par conséquent le maintien de l’esclavagisme pourtant lié à un autre mode de production.

Et la sentence est la même historiquement : l’Histoire ne se fait plus que dans les centres de pouvoir, les villages vivants désormais totalement à la périphérie afin de soutenir les restes d’une accélération civilisationnelle efficace mais trop rapide pour aller jusqu’au bout.

C’est un retour de vague où les villages se font catapulter hors du développement en raison de l’établissement accéléré de villes.

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Du védisme à l’hindouisme : l’accélération civilisationnelle

Adi Shankara est aujourd’hui une figure majeure de l’idéologie de l’État indien ; il est mis en avant, par en haut, comme figure intellectuelle, culturelle et religieuse.

Le gouvernement indien a notamment construit une immense statue monumentale de lui (la Statue of Oneness), d’une taille de 108 pieds (soit quasiment 33 mètres), à Omkareshwar, dans l’État du Madhya Pradesh, accompagnée d’un grand complexe culturel et philosophique.

Pourtant, les partisans d’Adi Shankara dans l’hindouisme ne sont qu’une minorité tout à fait infime, à la marge.

C’est ici qu’on comprend le problème fondamental et pourquoi, à partir de la mise en avant d’Adi Shankara au 14^e siècle, l’hindouisme apparaît comme unitaire, mais en même temps totalement désorienté et en réalité profondément fragmenté.

Le problème ne vient pas d’Adhi Shankara ; sa mise en avant n’est elle-même qu’un symptôme.

La vérité est que l’accélération civilisationnelle a été trop rapide pour être complète ; elle a rapproché formidablement les masses sur un vaste territoire, elle a apporté des choses exceptionnelles comme le rapport non-destructeur aux animaux, mais n’a pas réussi à procéder à une unification généralisée.

Pour cette raison, l’hindouisme actuel est davantage un néo-hindouisme, c’est une réactivation de l’hindouisme qui a existé jusqu’au 14^e siècle sans parvenir à s’unifier.

Au sens strict, on entend par néo-hindouisme des bricolages revivalistes ou modernistes, comme la Brahmo Samaj fondée en 1828 par Raja Ram Mohan Roy (1772–1833), l’Arya Samaj fondée en 1875 par Dayānanda Sarasvatī, ou encore des tentatives de réactualisation éthique et spirituelle comme celle de Swami Vivekananda dans la seconde moitié du 19^e siècle ou celle de Mohandas Karamchand Gandhi dans la première partie du 20^e siècle.

Néanmoins, l’immense succès du Bharatiya Janata Party (Parti indien du peuple) correspond à l’Hindutva, c’est-à-dire une sorte de super-nationalisme indien dont les fondements sont l’hindouisme exigeant l’hégémonie sur tout ce qu’a produit l’Inde, et rejetant catégoriquement ce qui n’en vient pas.

Il y aurait ainsi des sciences indiennes, une politique indienne, une économie indienne.

Le penseur à l’origine de ce concept façonné au début du 20^e siècle, Vinayak Damodar Savarkar, se revendiquait lui-même athée, ce qui ne doit pas étonner, car on est ici dans un fondamentalisme du même type que celui qui se développe dans les pays musulmans au même moment.

On est dans la petite-bourgeoisie inventant une utopie dans le passé qu’il suffirait de « réactiver » ; le FLN algérien ne disait pas autre chose dans les années 1950.

L’assassin de Gandhi se situait ainsi directement dans la perspective de l’Hindutva et on devine qu’il y a une obsession : « revenir » à avant le Raj britannique, à avant l’Empire moghol.

Car ce sont l’invasion musulmane et le colonialisme britannique qui ont réussi, en définitive, à réellement unifier administrativement le pays, au moins relativement.

Cette réalité historique est impossible à accepter pour un hindouisme qui n’est pas parvenu à structurer sa propre unification.

Il faut donc comprendre que l’hindouisme s’est transformé en néo-hindouisme à portée directement politique ; les élites hindoues y voient le moyen d’unifier le pays au-delà de ses cultes différents, de ses centaines de langues et de peuples, notamment en calomniant les musulmans du pays.

Cela ne veut nullement dire, bien entendu, que les larges masses hindouistes se reconnaissent dans l’Hindutva.

Cependant, malheureusement, le caractère non « fini » de l’hindouisme les pousse mécaniquement en ce sens.

Le seul moyen de contrer cela est de réactiver l’accélération civilisationnelle.

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Du védisme à l’hindouisme : l’accélération civilisationnelle

De manière marquante, l’accélération civilisationnelle indienne a tout à fait ressenti les problèmes internes, sources de décélération.

Cela a donné naissance, au fur et à mesure à partir de 400 avant notre ère avec une montée en puissance jusqu’à l’an 1000, au concept de Kali Yuga, l’ère de Kali, la déesse de la destruction.

Commencée à la mort théorique de Krishna en 3102 avant notre ère, cette période de crise doit durer 432 000 années, ayant été précédée du Dvapara Yuga, l’âge de bronze ou de la division, d’une durée traditionnelle de 864 000 ans.

Celui-ci a été précédé par le Treta Yuga, c’est-à-dire l’âge d’argent ou du rituel, d’une durée traditionnelle de 1 296 000 ans, avec auparavant bien entendu le Satya Yuga (ou Krita Yuga), l’âge d’or ou de la vérité, d’une durée traditionnelle de 1 728 000 ans.

De manière notable, et en même temps surprenante, le nom de chaque période provient d’un jeu de dés indien, bien antérieur et remontant à l’âge védique.

Il est d’ailleurs mentionné dans les textes et est omniprésent dans la culture de l’Inde antique ; dans le Mahābhārata, Yudhishthira perd face à un tricheur, en ayant misé d’abord ses richesses, ses trésors, son or et ses gemmes, puis son royaume, ensuite ses frères un par un (Nakula, Sahadeva, Arjuna et Bhima), lui-même et à la fin sa femme Draupadi ! Les dés ont quatre faces et consistent en des noix de vibhitaka, des pièces, des graines, des bâtonnets, des os.

On imagine que le résultat forme un paquet d’éléments, qu’on rassemble par paquets de quatre.

S’il ne reste rien, on a le meilleur score (Satya). S’il en reste trois, on a le presque meilleur (Treta), 2 on a le presque moins bon (Dvapara) et 1 le moins bon (Kali).

Les noms de chaque Yuga se fondent directement sur ces résultats.

Ce concept s’est imposé pour deux raisons.

Tout d’abord, il a une nature idéologique : les brahmanes ont besoin de valoriser l’époque des Védas et donc de présenter un âge lointain d’où vient une sagesse secrète, toujours pervertie mais maintenue par les vrais fidèles.

Cette nostalgie fictive prétexte à une narration traditionaliste est un concept puissant, qui sera repris partout dans le monde.

Cette dimension a été si présente que, à la suite de l’expression de ce concept de Kali Yuga, est apparue une division religieuse où Brahmā devient l’auteur de la création du monde, Vishnou le responsable du maintien du monde, Shiva l’acteur de la destruction.

Ensuite, ce concept a une valeur historique sur le plan du ressenti. L’accélération civilisationnelle indienne est inégale, déséquilibrée.

Les perturbations ont insufflé un doute profond et le jaïnisme est, de fait, très marqué par cette impression que toute chose peut être considérée sous de très nombreux angles différents.

Il a lui-même accepté le principe de la décélération, avec ses périodes dénommées « aras ».

Le premier ara, c’est l’âge d’or où les arbres magiques fournissent tout aux êtres humains qui ne font pas d’efforts, n’ont pas de religion ; il a duré trois palyopamas (soit trois fois au moins années).

Le deuxième ara a duré deux palyopamas, avec des conditions qui commencent légèrement à décliner.

Le troisième ara a duré un peu moins d’un palyopama ; période de transition où la peine équilibre la joie, on voit apparaître les premiers rois, les maîtres de sagesse, les fondateurs de la civilisation pour enseigner les règles de vie aux humains.

Le quatrième ara, de moins de 40 000 ans, est celui où la douleur commence à l’emporter ; ici naissent les 24 « victorieux » du jaïnisme.

Le cinquième ara est notre époque elle-même ; âge de malheur, de conflits, de dégradation morale et religieuse, et de diminution de la taille et de la longévité humaine, qui dure 21 000 ans.

Le sixième a la même durée et c’est la catastrophe générale, la dégradation complète, avant la reprise du cycle.

Ce qui est intéressant, bien entendu, c’est qu’il y a dans une telle lecture l’esprit très clair que la « roue tourne ».

Les choses ne resteront pas comme elles sont : avec le temps, la transformation complète arrive, et dans le bon sens pour vraiment très longtemps après un parcours sinueux finalement relativement court.

Il y a une dimension révolutionnaire sous-jacente, alors qu’en apparence, on a la même logique que pour le Kali Yuga qui lui exprime la nostalgie réactionnaire !

Le bouddhisme est resté plus flou sur le plan des dates, mais définit toute chose par le cycle suivant : formation, existence, destruction, état de dissolution, nouvelle formation.

Le bouddhisme entre donc lui-même en décadence et on est déjà dans l’attente du prochain Bouddha venant apporter l’enseignement, Maitreya.

Là encore, on a de sous-jacent un certain matérialisme pré-bourgeois attiré non pas seulement par le caractère impermanent des choses, mais par leur transformation en tant que phénomènes.

Par contre, la dimension religieuse a noyé le tout avec le principe du kalpa, une durée gigantesque caractérisant les cycles au niveau de l’univers.

Pour résumer, pour l’hindouisme la sensation du temps est celle de la perte de l’accélération et la nostalgie de celle-ci.

Pour le jaïnisme, c’est l’attente de la victoire pour longtemps qui peine à arriver ; pour le bouddhisme, c’est l’installation dans un monde qui, finalement, reste le nôtre tout en ne l’étant pas.

Pour l’hindouisme, la sensation de la perte de l’accélération représente la vision du monde des guerriers et la nostalgie celle des prêtres.

Pour le jaïnisme, c’est l’espoir révolutionnaire d’une bourgeoisie naissante qui sait que son heure arrive ; pour le bouddhisme, c’est l’avancée passive mais sereine d’une pré-bourgeoisie qui s’adapte en sachant qu’elle avance inexorablement.

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Du védisme à l’hindouisme : l’accélération civilisationnelle

De nombreux historiens considèrent que juste avant la période du Bouddha et de Mahāvīra, il y a eu tout un processus de la part d’hommes devenant des ascètes, consistant à mener une vie errante, dans une quête éperdue de sortie de la réincarnation.

Cela aurait été le mouvement des śhramanes (« ceux qui s’efforcent »).

Cela aurait produit toute une culture dont seraient sortis le bouddhisme et le jaïnisme, dont de nombreux symboles et concepts sont les mêmes ou du moins similaires, comme le tumulus dénommé stūpa.

Mais en abordant les choses ainsi, on rate en fait l’essentiel.

C’est qu’en réalité, l’accélération civilisationnelle n’a bien évidemment pas été en mesure d’absorber toutes les forces présentes.

Des traditions religieuses pré-hindouistes se sont maintenues ; certaines ont été intégrées, d’autres ont vécu en parallèle, parfois en indépendance.

Tout cela provoque l’implosion de l’hindouisme de l’Inde antique, alors que le bouddhisme est progressivement amené à la disparition la plus complète en raison de l’échec de l’élan bourgeois.

Au Cachemire se développe ainsi le Shivaïsme, qui fait du dieu Shiva le dieu principal de l’hindouisme.

C’est là une construction à partir du mysticisme local bien entendu, néanmoins la diffusion de cette lecture de l’hindouisme va être reprise par des pouvoirs régionaux afin d’avoir leur propre dispositif religieux.

On a ainsi la dynastie des Pallava, qui a dominé l’Inde du Sud-Est de la fin du 3^e siècle au 9^e siècle, qui a profondément appuyé le shivaïsme, à partir de Mahendravarman Ier qui était auparavant un jaïn.

La dynastie Chola qui la suit, jusqu’au 13^e siècle, est quant à elle directement shivaïte.

Le Cachemire a également développé le tantrisme – tantra signifie règle, méthode, traité – une lecture mystico-magique de l’hindouisme, qui aura par la suite un grand succès dans sa version bouddhiste au Tibet.

Mais le tantrisme fut également puissant au Bengale et en Assam, deux autres territoires tout à fait à la marge. Le tantrisme n’a pas existé de manière isolée toutefois, il a largement influencé les autres religions, ainsi que les cultes de Shiva ou de Vishnou.

Au Bengale justement, au 15^e siècle, le culte de Vishnou s’est transformé en culte de son énergie, de nature féminine, la Shakti.

Le maintien d’un culte de la déesse-mère est ici absolument flagrant, et on la même perspective en Assam et au Tripura, ainsi que dans les régions himalayennes.

Les déesses dont on parle ici sont Kali, Durga, Tripura Sundari ou Chandi.

Gaṇesha, ce dieu a tête d’éléphant si connu, n’émerge dans l’hindouisme qu’entre le 4^e et le 9^e siècle ; son véhicule est un rat, dont il est une fois tombé, se cassant une défense.

Il provient de la région du Maharashtra (dans le centre-ouest de l’Inde) et il est évidemment le produit du maintien de traditions qui, refaisant surface finalement, s’intègrent alors au panthéon indien.

On a compris ici que loin des centres de pouvoir, des centres religieux, l’influence des traditions locales se faisait d’autant plus sentir.

C’est d’autant plus vrai que l’unification généralisée s’enlise ou repart en arrière.

Il apparaît ici comme tout à fait évident que Vishnou, qu’on retrouve au centre de la Mahābhārata et de la Bhagavad-Gītā, ainsi que du Rāmāyaṇa, aurait dû devenir le dieu central unique de l’hindouisme, avec même un passage progressif au monothéisme.

L’échec de l’unification politique, économique, culturelle, idéologique, religieuse l’empêcha.

Il y eut pourtant des tentatives significatives, correspondant à l’accélération civilisationnelle.

On a ainsi l’empire Maurya, mis en place par Chandragupta Maurya à partir de l’extension du Magadha, le plus grand des seize Mahajanapadas.

Sa grande figure fut le célèbre Ashoka, qui se convertit au bouddhisme dans une tentative de généralisation administrative-idéologique ; sa conversion suit une bataille sanglante et on comprend la symbolique : désormais une nouvelle ère commence, c’en est fini de la période des guerres.

Il y eut ainsi sous son règne des constructions d’hôpitaux, de routes et de puits ; des édits gravés à travers tout le pays.

Cette unification par en haut, marquée par une profonde centralisation, échoua par manque de moyens ; l’empire Maurya n’aura finalement duré que de vers 321 avant notre ère à 185 avant notre ère.

Une autre tentative eut lieu avec l’Empire Gupta, né de l’élargissement relatif d’un petit territoire sous Chandragupta Ier, puis de conquêtes militaires par son fils Samudragupta.

L’empire formalisa la religion hindouiste, avec la construction des temples en pierre et en brique, tout en restant ouvert aux autres religions dans une tentative de conciliation générale des intérêts divers, avec un grand souci de décentralisation et l’utilisation généralisée de la vassalisation.

Cela ne tint bien évidemment pas et l’empire ne dura que de 320 à 550 de notre ère.

On arrive ici à l’épuisement absolu de l’élan civilisationnel, de l’accélération historique qu’a connue l’Inde antique.

Il n’y a, à partir de là, plus que des empires ne dépassant pas des horizons régionaux.

L’Empire des Pallava et celui des Chola avait son noyau dur au Tamil Nadu ; l’Empire Pala, du 8^e au 12^e siècle, eut comme base le Bengale et le Bihar ; l’Empire Gurjara-Pratihara dominait le nord et l’ouest du 8^e au 10^e siècle ; au centre / sud on trouve les empires Chalukya, Rashtrakuta, puis de nouveau Chalukya du 6^e au 12^e siècle.

La période se ferme alors avec la généralisation de la position d’Adi Shankara, qui vécut au 8^e siècle, bien qu’aucun document ne parle de lui avant le 11^e siècle et qu’il devint une figure légendaire au 14^e siècle, sous la forme d’un héros spirituel.

On a ici un processus qui aboutit à fonctionnaliser son approche.

Le principe est très simple : Adi Shankara nie la réalité, pour lui tout est Brahman. Par conséquent, toutes les variétés de l’hindouisme… ne sont que des manières différentes, mais valables, d’appréhender Brahman.

On a ici la naissance de l’hindouisme, mais aussi sa défaite historique.

C’est d’ailleurs durant la même période que naissent les mots hindou et hindouisme, qui vont prendre le dessus sur des définitions pratiques comme Vaishnava (dévot de Vishnou), Shaiva (dévot de Shiva), Shakta (dévot de la déesse-énergie).

Le passage du védisme à l’hindouisme n’est pas allé jusqu’au bout, il n’a pas réussi la grande unification, même s’il a unifié des masses à vaste échelle.

Lorsque Adi Shankara remet en cause la réalité, il utilise des idées nouvelles mais marginales dans l’hindouisme, car l’accélération civilisationnelle avait une portée pratique, s’appuyant sur une charge matérialiste.

Avec lui, l’hindouisme devient une théologie à la fois nihiliste dans la mesure où le monde n’existe pas et relativiste puisque cinq divinités principales sont reconnues (Ganesha, Shiva, Vishnu, Devi c’est-à-dire la déesse, et Surya c’est-à-dire le soleil).

Naturellement, tout le monde n’était pas d’accord avec Adi Shankara et il y eut de nombreuses critiques envers ses conceptions.

Cependant, cela ne changeait plus rien, car elles émanaient de conceptions intellectuelles peut-être plus ou moins formellement justes, mais dans tous les cas liées à des territoires en particulier, à une approche en particulier.

Même la conception d’Adi Shankara, aussi unificatrice qu’elle pouvait l’être dans sa réaffirmation au 14^e siècle, avait comme base l’empire Vijayanagara et comme acteur idéologique-religieux Vidyāraṇya.

Cet empire avait réussi à contrôler toute la partie sud de l’Inde, et à se maintenir du 14^e au 17^e siècle ; il tentait de trouver une voie unificatrice pour lui-même.

Cependant, il faisait déjà face aux sultanats mis en place dans le cadre de l’invasion musulmane et on doit déjà parler de néo-hindouisme au sens strict.

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Du védisme à l’hindouisme : l’accélération civilisationnelle

Le jaïnisme est, si on regarde les choses de manière matérialiste dialectique, le vrai bouddhisme, car il pose les bases d’un rapport non destructeur à la réalité ; le bouddhisme réduit totalement le sens de l’exigence, assume le pragmatisme et le sens de l’adaptation, nie le sens de la connexion personnelle au monde éternel en prétendant qu’absolument tout est impermanent.

La question animale révèle absolument ce fait et si les historiens disent couramment que le bouddhisme a poussé l’hindouisme à l’ahimsā, il est évident que c’est le jaïnisme qui en est à l’origine.

Mais l’important n’est pas ici de hiérajprchiser au sens strict ; ce qui compte, c’est de voir qu’on a une accélération civilisationnelle, et que justement pousser le principe pratique jusqu’à refuser la violence envers les animaux est tout à fait cohérent sur le plan de l’accélération civilisationnelle.

C’est la fin du meurtre et, parmi les refus de la destruction par l’alcool, les drogues, etc., cela fait partie de l’anticipation du Communisme, du rapport enfin non destructeur avec la Nature.

L’humanité est sortie de la Nature et amorce son retour en elle, en conservant les acquis de la civilisation.

Le texte de la stèle

Poète Divin Thiruvalluvar
Quiconque refuse de manger de la chair animale, toutes les créatures vivantes lui rendront hommage, les mains jointes.
Couplet 260, Renoncement à la viande
Toutes les espèces vivantes salueront et béniront ceux qui ne consomment pas de viande et qui ne tuent aucune vie à cette fin.
Inaugurateur de la Statue Sacrée
Dr R. Thirunavukarasu, I.P.S., Directeur adjoint de la police
(Loi et Ordre), Tamil Nadu
Date : 15.01.2021 Jour de Thiruvalluvar
Si vous demandez ce qu’est la voie vertueuse, c’est celle qui ne tue aucune créature vivante.
Couplet 324, Non-violence
Le chemin de la plus haute vertu consiste à protéger le principe selon lequel aucune vie ne doit être tuée.
Le véganisme est un mode de vie conforme au code moral du Kural « Ne fais pas de mal » (Inna Seyyamai), dans lequel la société humaine, autant qu’elle le peut, s’abstient de consommer et de porter tout produit provenant de toute créature vivante capable de ressentir la douleur, n’interfère pas avec leur vie et ne les utilise pas pour ses besoins.

On aurait pourtant tort de croire que l’Inde antique a mis unilatéralement cela en avant.

C’est d’ailleurs aussi la raison pour laquelle on peut comprendre qu’on a ici une expression du besoin de Communisme, une formidable anticipation historique provoquée par une accélération civilisationnelle.

Si l’élan avait été unilatéral, il serait forcé ; la nature inégale de l’élan positif dans le rapport aux animaux reflète sa nature authentique, sa signification en tant qu’anticipation.

C’est que le concept d’ahimsā relève d’un processus non systématique, l’époque ne permettant pas autre chose.

L’hindouisme, le bouddhisme, ainsi que le jaïnisme apportent au monde, historiquement, la préfiguration du principe de non-violence et de refus du sang coulé…

Tout en affirmant que cette validation universelle ne l’est pas. Le jaïnisme n’a ainsi jamais cherché à convertir.

Le bouddhisme, lui, s’est volontairement propagé, mais considère que ses valeurs sont idéales et que tout le monde ne peut pas être à la hauteur, voire personne.

L’hindouisme limite lui l’ahimsā aux brahmanes, avec pareil un sens élitiste de la « clarté mentale » permise par cette manière de vivre.

Le plus simple est de voir ce que dit la tradition de l’hindouisme au sujet des aliments. Il est naturellement tout à fait faux de réduire la question animale à celle de l’alimentation, néanmoins c’est ici justement révélateur.

On trouve une division des aliments suivant les trois « gunas » : sattva, rajas, tamas, consistant respectivement en la vérité et la connaissance, l’activité et le désir, l’inertie et la destruction.

Par sattva, on entend donc l’harmonie, la paix intérieure, la sagesse et la compassion ; les aliments qui vont avec sont les fruits frais et les légumes de saison, les céréales complètes (riz basmati, avoine, etc.), les légumineuses douces, les amandes et les graines, ainsi que le lait frais, le ghee (beurre clarifié) et les herbes aromatiques douces.

Par rajas, on parle concrètement de la passion, de l’agitation ; les aliments concernés sont les épices fortes, les stimulants (comme le thé), l’oignon et l’ail, ce qu’on mange rapidement.

Par tamas, il faut comprendre la lourdeur, l’obscurité ; on retrouve ici la viande, l’alcool, les aliments gras.

On l’aura compris, seuls les brahmanes sont concernés par le concept de sattva ; les guerriers, les marchands, les shudras peuvent faire de même, mais ils n’en ont pas l’obligation idéologique et aucune condamnation n’existe s’ils ont une pratique non conforme à l’ahimsā.

Qui plus est, suivre cette approche revient à renforcer l’hégémonie idéologique des brahmanes.

Il faut également voir ce qui a permis, dans le mode de production, cette reconnaissance du caractère barbare du meurtre d’un animal. Les Indo-aryens semi-nomades mangeaient de la viande, mais accordaient une importance fondamentale aux animaux formant le « bétail ».

Or, quand ils se sont installés, il a fallu opérer conformément à l’environnement.

Ainsi, dans les sols argileux lourds des deltas et des vallées fluviales indiennes, le labourage exigeait une force de traction considérable que seuls les grands ruminants pouvaient fournir : impossible de se passer des buffles (qui par contre ont besoin d’eau et de boue pour réguler leur température corporelle), ou des zébus – les vaches dans leur variante indienne – moins forts mais plus polyvalents.

On trouve ainsi les zébus dans les régions semi-arides et les zones de savane ou de forêts claires, qu’on trouve dans une grande partie de l’Inde.

Et ils sont incontournables au niveau de l’alimentation dans l’Inde antique : en plus du labour, les vaches zébus fournissent du lait (partagé avec les veaux), du yaourt, du beurre frais et du beurre clarifié (le fameux ghee).

Il faut ajouter à cela les bouses des zébus comme fertilisants, avec une élaboration très savante, ainsi que comme combustibles.

On comprend ici pourquoi la vache est devenue sacrée : elle était au cœur du mode de production, de reproduction de la vie quotidienne, et ce à une très vaste échelle, avec une vaste population qui n’aurait jamais pu subsister si les ressources agricoles étaient gâchées pour produire une viande qui aurait été insuffisante en quantité.

La vache était d’autant plus le symbole de la civilisation qu’elle était présente dans les zones agricoles – par opposition aux forêts denses, où étaient historiquement présents les chasseurs-cueilleurs.

Le dieu Shiva utilise ainsi comme moyen de transport un zébu, du nom de Nandī, représenté en posture de dévot et qui veille également à l’ordre cosmique et à la protection des lieux saints.

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Du védisme à l’hindouisme : l’accélération civilisationnelle