Mois : juin 2019

Ludwig Feuerbach sur la trinité

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Le culte dit mariale, c’est-dire de la « vierge Marie », ne peut prendre historiquement qu’une forme de plus en plus grande : c’est le seul moyen de nier le caractère humain de Jésus et de pouvoir mettre en place une idéologie où la vie réelle, symbolisée par la mère qui donne la vie, doit s’auto-mutiler pour célébrer le divin.

Voici ce qu’en dit Ludwig Feuerbach, soulignant l’importance de cet aspect.

Pourquoi donc Dieu le fils n’est-il homme que dans la femme ? Le tout puissant n’aurait-il pas pu apparaître comme homme parmi les hommes d’une autre manière, sans médiation ?

Pourquoi donc le fils s’est-il réalisé dans le sein d’une femme ? Pourquoi, sinon parce que le fils est nostalgie de la mère, parce que son coeur féminin plein d’amour ne peut trouver d’expression correspondante que dans un corps féminin ?

Le fils en tant qu’homme naturel ne passe que neuf mois dans l’asile du sein féminin, mais ineffaçables sont les impressions qu’il y reçoit ; la mère ne sort jamais de l’esprit et du coeur de son fils. Par suite, si. l’adoration du fils de Dieu n’est pas idolâtrie, l’adoration de la mère de Dieu ne l’est pas non plus.

Si nous devons reconnaître l’amour de Dieu en ce qu’il a donné pour notre salut son fils unique, c’est-à-dire ce qu’il avait de plus cher et de plus aimé, nous pouvons connaître cet amour encore mieux si pour nous en Dieu bat un coeur de mère.

L’amour le plus profond et le plus élevé est l’amour maternel. Le père se console de la perte de son fils : il a en lui un principe stoïcien. Au contraire la mère est inconsolable — la mère est douloureuse, mais le fait d’être inconsolable est la vérité de l’amour.

Là où sombre la croyance en la mère de Dieu, sombre aussi la croyance en le fils de Dieu et en Dieu le père. Le père n’est une vérité que là où la mère est une vérité. L’amour appartient en soi et pour soi au sexe et à l’être féminins.

La foi en l’amour de Dieu est la foi en l’être féminin en tant que divin? L’amour sans la nature est une chimère, un fantôme. C’est dans l’amour qu’il faut reconnaître la nécessité et la profondeur sacrées de la nature !

Le protestantisme a mis de côté la mère de Dieu ; mais la femme déposée s’est lourdement vengée ; les armes qu’il a utilisées contre la mère de Dieu se sont retournées contre lui, contre le fils de Dieu, contre la trinité toute entière.

Qui sacrifie, ne fût-ce qu’une fois, la mère de Dieu à l’entende-ment, n’a plus qu’à sacrifier aussi le mystère du fils de Dieu en tant qu’anthropomorphisme.

Certes l’anthropomorphisme est-il voilé quand on exclut l’être féminin, mais il n’est que voilé, et non pas supprimé. Certes le protestantisme n’avait aussi aucun besoin d’une femme céleste puisqu’il recevait cordialement à bras ouverts la femme terrestre. Mais il aurait dû aussi être assez conséquent et courageux pour renoncer avec la mère au fils et au père.

Seul celui qui n’a pas de parents terrestres, a besoin de parents célestes. Le Dieu trinitaire est le Dieu du catholicisme ; il n’a de signification intérieure, ardente, nécessaire et véritablement religieuse que par opposition à la négation de tous les liens essentiels, par opposition à l’état d’anachorète, de moine ou de nonne.

Le Dieu trinitaire est un Dieu dont le contenu est riche, c’est pour-quoi il est un besoin là où est fait abstraction du contenu de la vie réelle.

Plus vide est la vie, d’autant plus riche, d’autant plus concret est Dieu. L’évacuation du monde réel et le rem-plissement de Dieu ne font qu’un acte. Seul l’homme pauvre a un Dieu riche. Dieu a pour origine le sentiment d’un manque ; ce dont l’homme constate, l’absence — que ce soit une constatation déterminée donc consciente, ou inconsciente cela est Dieu.

Ainsi le sentiment inconsolé du vide et de la solitude a besoin d’un Dieu en qui se trouve une société, une union d’êtres qui s’aiment intimement. Ici nous sommes en possession de la véritable explication de la raison pour laquelle la trinité a perdu dans les temps modernes d’abord sa signification pratique puis finalement son sens théorique.

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Ludwig Feuerbach sur Dieu comme miroir de la pensée

IoULeeM0n

Ce qu’en général, et même par rapport aux objets sensibles, on a affirmé jusqu’ici du rapport de l’homme à l’objet, vaut particulièrement pour le rapport qu’il entretient avec l’objet religieux.

Dans le rapport aux objets sensibles la conscience de l’objet est séparable de la conscience de soi ; mais dans le cas de l’objet  religieux la conscience coïncide immédiatement avec la conscience de soi.

L’objet sensible existe extérieures ment à l’homme, l’objet religieux en lui, objet intérieur – qui le délaisse aussi peu que ne le fait sa conscience de soi, sa conscience morale — objet intime, le plus intime, le plus proche.

« Dieu », dit par exemple Augustin, « nous est plus proche, plus apparenté et partant plus facilement connaissable que les choses sensibles, corporelles ».

L’objet sensible est en soi indifférent, indépendant de la conviction, du jugement ; mais l’objet de la religion est un objet de choix : l’être le meilleur, premier, suprême ; il présuppose essentiellement un jugement critique, la distinction du divin et du non-divin, de ce qu’on peut adorer et de ce qu’on ne peut pas.

Et ici donc vaut, sans aucune restriction, la proposition : l’objet de l’homme n’est rien d’autre que son essence, objective, elle-même. Telle la pensée de l’homme, tels ses sentiments, tel son Dieu : autant de valeur possède l’homme, autant et pas plus, son Dieu.

La conscience de Dieu est la conscience de soi de l’homme, la connaissance de Dieu est la connaissance de soi, de l’homme.

A partir de son Dieu tu connais l’homme, et inversement à partir de l’homme son Dieu : les deux ne font qu’un.

Ce que Dieu est pour l’homme, c’est son esprit, son âme, et ce qui est le propre de l’esprit humain, son âme, son coeur, c’est cela son Dieu : Dieu est l’intériorité manifeste, le soi exprimé de nomme ; la religion est le solennel dévoilement des trésors cachés de l’homme, l’aveu de ses pensées les plus intimes, la confession publique de ses secrets d’amour.

Mais si la religion, consciente de Dieu, est désignée comme étant la conscience de soi de l’homme, cela ne peut signifier que l’homme religieux a directement conscience du fait que sa conscience de Dieu est la conscience de soi de son essence, puisque c’est la carence de cette conscience qui précisément fonde l’essence particulière de la religion.

Pour écarter ce malentendu, il vaut mieux dire : la religion est la première conscience de soi de l’homme, mais indirecte. (…)

Dieu est l’essence la plus propre de l’homme, la plus subjective, essence particularisée et isolée, donc, par lui-même l’homme ne peut rien faire, par suite tout bien vient de Dieu. Plus Dieu est humain, plus il est subjectif, plus l’homme s’aliène sa propre subjectivité, son humanité, puisque Dieu en soi et pour soi est son Soi aliéné, que pourtant du même coup il se réapproprie.

De même que l’activité artérielle conduit aux extrémités le sang que l’activité veineuse ramène, de même que la vie consiste en une systole et une diastole continuelles, de même dans la religion : dans la systole religieuse, l’homme expulse de lui-même se propre essence, il se chasse, se rejette lui-même ; dans la diastole [moment où le cœur se relâche après s’être contracté] religieuse, il reprend dans son coeur l’essence expulsée (…).

La religion est la scission de l’homme d’avec lui-même il pose en face de lui Dieu comme être opposé à lui : Dieu n’est pas ce qu’est l’homme, l’homme n’est pas ce qu’est Dieu. Dieu est l’être infini, l’homme l’être fini ; Dieu est parfait, l’homme imparfait ; Dieu éternel, l’homme temporel ; Dieu tout-puissant, l’homme impuissant ; Dieu saint, l’homme pêcheur. Dieu et l’homme sont des extrêmes : Dieu est absolument positif, la somme de toutes les réalités, l’homme est l’absolument négatif, la somme de toutes les nullités.

Mais dans la religion, l’homme objective sa propre essence secrète. Il faut donc démontrer que cette opposition, cette division de l’homme et de Dieu, sur laquelle s’élève la religion, est une scission de l’homme et de sa propre essence (…).

Mais ce Dieu non anthropomorphique, sans égards, sans affections, n’est rien d’autre que la propre essence objective de l’entendement. Dieu en tant que Dieu, c’est-à-dire comme être non fini, non humain, non matériellement déterminé, non sensible n’est que l’objet de l’entendement.

Il est l’être non sensible, sans forme, insaisissable, sans image — l’être abstrait, négatif. Il ne devient connu, c’est-à-dire il ne devient que par abstraction et négation (via negations). Pourquoi ? Parce qu’il n’est rien d’autre que l’essence objective de la faculté de pensée, en général de la faculté ou de l’activité (qu’on la nomme comme on le veut) par laquelle l’homme prend con-science de la raison, de l’esprit, de l’intelligence.

Puisque le concept de l’esprit est simplement le concept de la pensée, de la connaissance, de l’entendement, tout autre esprit étant un spectre de l’imagination, il n’y a aucun autre esprit, aucune autre intelligence que l’homme puisse croire, pressentir, se représenter, penser si ce n’est l’intelligence qui l’éclaire, qui oeuvre en lui.

Il ne peut séparer des limites de son individualité que l’intelligence.

« L’esprit infini » par différence avec l’esprit fini n’est donc rien d’autre que l’intelligence séparée des limites de l’individualité et de la corporéité — individualité et corporéité sont en effet inséparables — l’intelligence posée ou pensée pour elle-même. Dieu, disaient les Scolastiques, les Pères de l’Eglise et longtemps avant eux déjà les philosophes païens, Dieu est être immatériel, intelligence, esprit, entendement pur.

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Feuerbach sur la période que représente la religion pour l’humanité

IoULeeM0n

Ludwig Feuerbach a parfaitement compris la nature de la religion monothéiste : celle-ci exprime la guerre à la nature menée par l’humanité qui commence à prendre conscience d’elle-même et a fait d’un fétiche sa propre existence.

Cependant, Ludwig Feuerbach se trompe en opposant le monothéisme au polythéisme : le polythéisme n’est qu’un agglomérat de différents monothéismes locaux encore non développés. L’opposé de la religion où prédomine le Dieu « mâle », dominateur, ennemi de la nature, c’est bien entendu le matriarcat et son culte de la vie. Il n’en reste pas moins que sa compréhension de la religion, dans le rapport à la nature qui s’exprime à travers elle, est ici lumineuse.

La doctrine de la création a sa racine dans le Judaïsme ; elle est même la doctrine caractéristique, la doctrine fondamentale de la religion juive. Le principe qui lui est fonda-mental n’est pourtant pas tant celui de la subjectivité que celui de l’égoïsme. Dans sa signification caractéristique la doctrine de la création ne prend naissance que là où l’homme soumet pratiquement la nature uniquement à sa volonté et à ses besoins, et par suite dans sa faculté de représentation la réduit à l’état de pur et simple matière d’oeuvre, à l’état de produit de la volonté.

A présent son existence lui est expliquée, puisqu’il l’explique et l’interprète en dehors d’elle-même, il l’explique dans son esprit. La question : d’où provient la nature ou le monde ? présuppose proprement que l’on s’étonne sur son existence, ou que l’on se demande : pourquoi est-il ? Mais cet étonnement, cette interrogation ne naissent que là où l’homme s’est déjà séparé de la nature pour la réduire à un simple objet de la volonté.

L’auteur du Livre de la Sagesse dit avec raison que « par leur étonnement devant la beauté du monde, les païens ne s’étaient pas élevés au concept du créateur ». La nature apparaît comme but d elle-même à celui pour lequel elle est un être doué de beauté ; pour lui elle possède le fondement de son existence en elle-même, sans faire naître chez lui la question : pourquoi existe-t-elle ? Le concept de la nature et de la divinité ne se sépare pas dans sa conscience de son intuition du monde. Telle qu’elle tombe sous ses sens, la nature est ‘certes née, engendrée, mais elle n’est pas créée, au sens propre, au sens de la religion, elle n’est pas un produit arbitraire, elle n’est pas fabriquée.

Par cet être-né il n’exprime rien de mauvais ; en soi la naissance ne comporte pour lui rien d’impur, de non-divin ; il pense qu’il est né comme le sont ses dieux. Pour lui la première force est celle qui engendre : c’est pourquoi comme fondement de la nature il pose une force de la nature une force présente qui se manifeste à son intuition sensible comme fondement des choses. Ainsi pense l’homme, là où il est avec le monde dans un rapport esthétique ou théorétique — car l’intuition théorétique est originairement esthétique, l’esthétique constituant la prima philosophie là où le concept du monde est pour lui le concept du cosmos, de la souveraineté, de la divinité.

C’est seulement là où une telle intuition animait l’homme, qu’ont pu être conçues et exprimées des pensées telles que celle d’Anaxagore : l’homme est né pour contempler le monde. Le point de vue de la théorie est le point de vue de l’harmonie avec le monde. L’activité subjective, celle dans laquelle l’homme trouve sa satisfaction et se donne le champ libre, est ici seulement l’imagination sensible.

Le protestantisme joue un rôle majeur dans le processus de déclin de la religion, car par l’intermédiaire de la figure du Christ, l’humanité se réapproprie ce qu’elle avait accordé à la figure mystique de Dieu. Voici ce qu’en dit Ludwig Feuerbach :

Mais si Dieu est donc un Dieu vivant, c’est-à-dire réel, s’il est tout simplement Dieu uniquement parce qu’il est un Dieu de l’homme, un être utile, bon, bienfaisant, alors c’est en vérité l’homme qui est le critère, la mesure de Dieu ; l’homme est l’être absolu l’essence de Dieu.

Un Dieu seul n’est pas un Dieu cela veut dire un Dieu sans l’homme n’est pas Dieu ; là où, l’homme n’est pas, il n’y a pas non plus de Dieu ; si tu ôtes à Dieu le prédicat de l’humanité, tu lui ôtes aussi le prédicat de la divinité ; si sa relation à l’homme disparaît, il en va de même pour son essence. Cependant, dans le même temps le protestantisme a, théoriquement du moins, maintenu à son tour derrière ce Dieu humain l’antique Dieu supranaturaliste.

Le protestantisme est la contradiction de la théorie et de la pratique ; il a émancipé seulement la chair humaine mais non la raison humaine. L’essence du christianisme, c’est-à-dire l’essence divine ne contre-dit pas suivant le protestantisme les tendances naturelles de l’homme.

« C’est pourquoi nous devons savoir que Dieu ne rejette ni ne supprime en l’homme l’inclination naturelle, implantée dans la nature lors de la création, mais il l’éveille et la conserve. »
(Luther, T. III, p. 290.)

Mais elle contredit la raison et par suite n’est théoriquement qu’un objet de foi. Mais l’essence de la foi, l’essence de Dieu n’est, comme il a été démontré, rien d’autre que l’essence humaine posée et représentée extérieurement à l’homme.

Réduire l’essence extra-humaine, surnaturelle et anti-rationnelle de Dieu à l’essence naturelle, immanente et innée de l’homme c’est se libérer du protestantisme, du christianisme en général, de sa contradiction fondamentale, c’est le réduire là sa vérité résultat nécessaire, irréfutable, irréfragable, et irrépressible du christianisme.

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Ludwig Feuerbach et le matérialisme : «Spinoza est le Moïse des libres penseurs et des matérialistes modernes»

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Georg W.F. Hegel, nous l’avons vu, accorde une grande place à Baruch Spinoza dans la philosophie moderne ; Ludwig Feuerbach fait de même. « Spinoza est en fait l’auteur originel de la philosophie spéculative moderne », dit-il dans ses Thèses provisoires en vue d’une réforme de la philosophie.

Comme chez Georg W.F. Hegel, Baruch Spinoza est celui qui a assumé la totalité, mais qui a réussi à faire dégager l’horizon religieux encombrant cette perspective. Son panthéisme est l’intermédiaire entre la conception passée de l’univers au matérialisme.

D’ailleurs, à l’époque les anti-matérialistes avaient tout à fait compris les conséquences de la démarche de Baruch Spinoza. Ludwig Feuerbach explique ainsi ce mouvement général aboutissant forcément au matérialisme :

« Le « panthéisme » est la conséquence nécessaire de la théologie (ou du théisme) – la théologie conséquente ; « l’athéisme » la conséquence nécessaire du « panthéisme » – le « panthéisme » conséquent. »

Et dans Principes pour la philosophie du futur, Ludwig Feuerbach y explique que :

« Le panthéisme est la négation de la théologie théorique, l’empirisme est la négation de la théologie pratique – le panthéisme nie le principe, et l’empirisme, les conséquences de la théologie. »

« Le panthéisme est l’athéisme théologique, le matérialisme théologique, la négation de la théologie, mais lui-même sur le point de vue que la théologie. »

Baruch Spinoza a assumé la question de la totalité, mais a rejeté le concept traditionnel de « Dieu », il a a donc appelé à regarder la totalité, et non plus Dieu ; en cela, il suit directement Averroès et rejette le principal penseur juif, Maïmonide, dont l’interprétation d’Aristote va à l’opposé de celle d’Averroès.

Baruch Spinoza a donc joué un rôle essentiel, il a été celui qui a annoncé la démarche matérialiste ouverte, ce que Ludwig Feuerbach formule ainsi :

« Spinoza a tapé de manière extrêmement juste avec sa déclaration paradoxale : Dieu est un être étendu, c’est-à-dire matériel.

Il a trouvé, pour son époque du moins, la véritable expression philosophique pour la tendance matérialiste de l’époque nouvelle ; il l’a légitimé, il l’a sanctionné : Dieu lui-même est un matérialiste. La philosophie de Spinoza était elle-même une religion, lui un personnage.

Le matérialisme ne se situait pas, comme tant d’autres, en contradiction avec la conception d’un Dieu immatériel, anti-matérialiste, qui de manière conséquente fait comme devoir aux êtres humains des tendances et des occupations célestes ; car Dieu n’est rien d’autre que l’image originale et l’image modèle de l’être humain : comment et ce que Dieu est, l’être humain devrait être cela et de la même manière, et l’être humain veut être cela et de la même manière, ou tout au moins il espère l’être au moins à l’avenir.

Mais ce n’est que où la théorie ne nie pas la pratique, et la pratique pas la théorie, qu’il y a le caractère, la vérité et la religion.

Spinoza est le Moïse des libres penseurs et des matérialistes modernes. »

Telle est l’importance de Baruch Spinoza. Il a renversé la théologie, en faisant de la matière un attribut de Dieu, et donc Dieu la nature ; en faisant cela, il a rétabli la dignité de la matière, car elle lui a donné la dignité de Dieu lui-même :

« Une philosophie qui n’a aucun principe passif en soi, une philosophie, qui spécule sur l’existence sans temps, sur l’existence sans durée, sur la qualité sans sensation, sur l’être sans être, sur la vie, sans vie, sans chair et sans sang – une telle philosophie, comme surtout celle de l’Absolu, a nécessairement, de par sa dimension tout à fait unilatérale, l’empirisme comme contraire.

Spinoza a ainsi fait de la matière un attribut de la substance, mais pas en tant que principe de la souffrance, mais, précisément parce qu’elle ne souffre pas, car elle est un unique, indivisible, infinie, parce que, dans la mesure où elle a justement les mêmes définitions que l’attribut de la pensée qui lui a fait faire face, parce qu’elle est une matière abstraite, une matière sans matière, tout comme l’être de la logique hégélienne est l’être de la nature et de l’être humain, mais sans être, sans nature, sans être humain. »

Thèses provisoires en vue d’une réforme de la philosophie

Ludwig Feuerbach peut alors dire : supprimons le concept de Dieu de Baruch Spinoza, et on pourra faire face à la matière. Telle est sa contribution historique : avoir saisi la dimension de ce que portait Baruch Spinoza, et revendiquer la nature à la place de « Dieu », et sans utiliser le concept de « Dieu » qui n’a été qu’une fantasmagorie pour tenter de comprendre l’univers.

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Feuerbach et Marx sur l’affirmation d’une seule science, de l’être humain et de la nature

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Le point de vue de Ludwig Feuerbach et de Karl Marx est très clair concernant la dimension naturelle de l’être humain. L’objectif, c’est que l’être humain se ressaisisse comme naturel.

Dans L’essence du christianisme, Ludwig Feuerbach explique que :

« L’obscur dans la nature est cependant l’irrationnel, le matériel, la nature même dans les différences avec l’intelligence.

Le simple sens de cette doctrine est par conséquent: la nature, la matière ne peut pas être expliquée par l’intelligence, et être dérivée d’elle ; elle est bien plutôt le fondement de l’intelligence, le fondement de la personnalité, sans avoir elle-même un fondement ; l’esprit sans nature est simplement un êtres pensant, la conscience ne se développe que de la nature.

Mais cette doctrine matérialiste devient par là enveloppée dans une mystique, sombre mais confortable, lorsqu’ils ne sont pas prononcés avec les mots simples et clairs de la raison, mais soulignés inversement avec les mots de sensation sacré: Dieu. »

L’essence du christianisme a été publié en 1841.

Il n’y a qu’une science, celle de l’être humain et de la nature, nature à laquelle appartient l’être humain ; voici ce que dit Ludwig Feuerbach dans ses Thèses provisoires en vue d’une réforme de la philosophie :

« Toutes les sciences doivent être fondées sur la nature. Une doctrine n’est qu’une hypothèse aussi longtemps que sa base naturelle n’aura pas été trouvée.

Cela est particulièrement vrai de la doctrine de la liberté. Seule la nouvelle philosophie parviendra à naturaliser la liberté, qui était jusque-là une hypothèse et antinaturaliste et supranaturaliste.

La philosophie doit se lier de nouer avec les sciences naturelles, et les sciences naturelles avec la philosophie. Cette liaison fondée sur le besoin mutuel, sur une nécessité intérieure, sera plus durable, plus heureuse, et plus fructueuse que la mésalliance entre la philosophie et la théologie ayant eu lieu jusqu’ici. »

Karl Marx explique exactement de la même manière, dans les Manuscrits de 1844 :

« Le monde sensible (cf .Ludwig Feuerbach) doit être la base de toute science. Ce n’est que s’il part de celle-ci sous la double forme et de la conscience sensible et du besoin concret – donc si la science part de la nature – qu’elle est science réelle.

L’histoire entière a servi à préparer (à développer) la transformation de « l’être humain » en objet de la conscience sensible et du besoin de « l’être humain en tant qu’être humain » en besoin [naturel concret].

L’histoire elle-même est une partie réelle de l’histoire de la nature, de la transformation de la nature en être humain. Les sciences de la nature comprendront plus tard aussi bien la science de l’être humain, que la science de l’être humain englobera les sciences de la nature : il y aura une seule science.

L’être humain est l’objet immédiat des sciences de la nature ; car la nature sensible immédiate pour l’être humain est directement le monde sensible humain (expression identique) ; elle est immédiatement l’être humain autre qui existe concrètement pour lui ; car son propre monde sensible n’est que grâce à l’autre être humain monde sensible humain pour lui-même.

Mais la nature est l’objet immédiat de la science de l’être humain.

Le premier objet de l’être humain – l’être humain – est nature, monde sensible, et les forces essentielles particulières et concrètes de l’être humain, ne trouvant leur réalisation objective que dans les objets naturels, ne peuvent parvenir à la connaissance de soi que dans la science de la nature en général.

L’élément de la pensée elle-même, l’élément de la manifestation vitale de la pensée, le langage est de nature concrète. La réalité sociale de la nature et les sciences naturelles humaines ou les sciences naturelles de l’être humain sont des expressions identiques. »

Lorsque Ludwig Feuerbach parle de Dieu comme conscience « pure » qui plane au-dessus de la réalité, et qu’il faut ramener sur terre, il parle de la même chose que lorsque Aristote, Avicenne et Averroès parlent de l’intellect, que lorsque le biogéochimiste Vladimir Vernadsky parle de « noosphère », que lorsque le matérialisme dialectique parle de « conscience. »

Ludwig Feuerbach est celui qui clôt ce qui a été ouvert par Averroès et prolongé par Baruch Spinoza. Il affirme que l’intellect n’est pas au-dessus de la réalité (comme encore chez Averroès), il n’assimile plus Dieu à la nature (comme c’est encore le cas chez Spinoza) : il affirme que l’intellect est présent sur la terre, dans l’humanité, mais en même temps séparé d’elle.

C’est le principe de la conscience au sens matérialiste ; se débarrasser de Dieu, c’est faire que l’être humain se saisisse comme humain mais aussi dans son rapport avec l’ensemble de la réalité : c’est cela le matérialisme.

C’est ce que veut dire Ludwig Feuerbach quand il constate :

« La nature est l’indifférencié de l’existence, l’être humain est l’être se différenciant de l’existence. L’être ne se différenciant pas est le fondement de celui qui se distingue – la nature est donc le fondement de l’être humain. »

Thèses provisoires en vue d’une réforme de la philosophie

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Feuerbach et Marx sur le rôle de la religion dans l’affirmation de la raison

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La religion a été la tentative, idéaliste, de formuler la totalité ; à ce titre la théologie ne doit pas être rejetée, mais absorbée. Ludwig Feuerbach explique ainsi :

« La philosophie la plus nouvelle est sortie de la théologie – elle est elle-même rien d’autre que la théologie dissoute et transformée en philosophie. »

Il a été dit que pour Ludwig Feuerbach, le protestantisme a joué un rôle progressiste dans le processus d’abaissement de « Dieu », pour le ramener à ce qu’il est : une vision qu’a l’humanité d’elle-même.

Regardons comment lui-même formule cela précisément, dans ses Principes pour la philosophie du futur, Ludwig Feuerbach y explique que :

« La tâche du nouveau temps a été le fait de rendre Dieu [à la fois] réel et humain – la transformation et la dissolution de la théologie en anthropologie.

La manière religieuse ou pratique de cette humanisation a été protestantisme. Le Dieu, qui est être humain, est le Dieu humain et donc : le Christ – celui-ci n’est que le Dieu du protestantisme.

Le protestantisme ne se soucie plus, à l’opposé du catholicisme, de ce qu’est Dieu lui-même, mais seulement de ce qu’il est pour l’être humain : il n’a donc pour cela plus de tendance spéculative ou contemplative, comme l’autre [le catholicisme] : il n’est plus théologie – il est essentiellement seulement christologie, c’est-à-dire une anthropologie religieuse. »

Principes pour la philosophie du futur

On comprend que le marxisme ait eu du mal à s’affirmer en France, pays catholique où la signification du protestantisme n’a pas été comprise ; le protestantisme a toujours été considéré comme une sorte d’ascétisme, une pratique sectaire, etc., et jamais comme l’affirmation de l’individu. Pour cela, le catholicisme a habilement joué sur la « confession » pour donner une marge de liberté hypocrite.

Car en effet le protestantisme met en avant la morale, la responsabilité individuelle. En ce sens, il est affirmation de la raison contrairement au catholicisme ou au judaïsme où les lois existent de manière écrite et il suffit de les suivre de manière passive, irrationnelle.

Mieux que le protestantisme, il y a la philosophie spéculative, qui rabaisse Dieu, et surtout donc qui amène la raison à être non pas concerné par « Dieu » et le mysticisme, mais par la réalité, la nature.

En supprimant Dieu, on ramène la raison sur terre, et donc à la connaissance de la réalité naturelle. L’être humain aboutit alors à lui-même. Karl Marx dit précisément la même chose dans les Manuscrits de 1844.

Voici ce que dit Karl Marx sur comment les humains ont inventé un Dieu « humain » :

« Si le produit du travail n’appartient pas à l’ouvrier, s’il est une puissance étrangère en face de lui, cela n’est possible que parce qu’il appartient à un autre homme en dehors de l’ouvrier.

Si son activité lui est un tourment, elle doit être la jouissance d’un autre et la joie de vivre pour un autre. Ce ne sont pas les dieux, ce n’est pas la nature, qui peuvent être cette puissance étrangère sur l’homme, c’est seulement l’homme lui-même.

Réfléchissons encore à la proposition précédente : le rapport de l’homme à lui-même n’est objectif, réel, pour lui que par son rapport à l’autre.

Si donc il se comporte à l’égard du produit de son travail, de son travail objectivé, comme à l’égard d’un objet étranger, hostile, puissant, indépendant de lui, il est à son égard dans un tel rapport qu’un autre homme qui lui est étranger, hostile, puissant, indépendant de lui, est le maître de cet objet.

S’il se comporte à l’égard de sa propre activité comme à l’égard d’une activité non-libre, il se comporte vis-à-vis d’elle comme vis-à-vis de l’activité au service d’un autre homme, sous sa domination, sa contrainte et son joug.

Toute aliénation de soi de l’homme à l’égard de soi-même et de la nature apparaît dans le rapport avec d’autres hommes, distincts de lui, dans lequel il se place lui-même et place la nature. C’est pourquoi l’aliénation religieuse de soi apparaît nécessairement dans le rapport du laïque au prêtre ou, comme il s’agit ici du monde intellectuel, à un médiateur, etc.

Dans le monde réel pratique, l’aliénation de soi ne peut apparaître que par le rapport réel pratique à l’égard d’autres hommes.

Le moyen grâce auquel s’opère l’aliénation est lui-même un moyen pratique. Par le travail aliéné, l’homme n’engendre donc pas seulement son rapport avec l’objet et l’acte de production en tant que puissances étrangères et qui lui sont hostiles ; il engendre aussi le rapport dans lequel d’autres hommes se trouvent à l’égard de sa production et de son produit et le rapport dans lequel il se trouve avec ces autres hommes.

De même qu’il fait de sa propre production sa propre privation de réalité, sa punition, et de son propre produit une perte, un produit qui ne lui appartient pas, de même il crée la domination de celui qui ne produit pas sur la production et sur le produit. De même qu’il se rend étrangère sa propre activité, de même il attribue en propre à l’étranger l’activité qui ne lui est pas propre. »

Manuscrits de 1844

Le mot d’ordre de Ludwig Feuerbach, et de Karl Marx, est donc le retour à l’être humain, à l’être humain naturel, comme le dit Karl Marx dans les Manuscrits de 1844 :

La société est l’achèvement de l’unité essentielle de l’être humain avec la nature, la vraie résurrection de la nature, le naturalisme accompli de l’être humain et l’humanisme accompli de la nature.

Manuscrits de 1844

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Max Stirner : l’individualisme à la française contre l’individu naturel de Feuerbach

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Max Stirner (1806-1856) est aux côtés de Ludwig Feuerbach et de Bruno Bauer (1809-1882) le second grand « hégélien de gauche », c’est-à-dire les disciples de la pensée de G.W. Hegel assumant le progressisme, la critique radicale de la religion.

Mais si Ludwig Feuerbach pave la voie à Karl Marx et Friedrich Engels, Max Stirner pave la voie à l’anarchisme. Son œuvre la plus célèbre, L’Unique et sa propriété (1844), est une attaque contre Ludwig Feuerbach.

Max Stirner considère qu’en défendant la nature, Ludwig Feuerbach ne peut pas se passer de Dieu : sa pensée serait finalement religieuse malgré lui.

Max Stirner est en fait un individualiste, il n’a que faire d’une division entre l’individu « limité » et sa conscience qui comprend l’universel. Ce qu’il critique chez Ludwig Feuerbach, c’est sa tentative de faire de l’être humain à la fois un individu et à la fois une composante d’un grand « tout » qui serait la nature.

A ses yeux, cela nuit à l’individu, à sa dignité, à son affirmation la plus complète. Si on connaît les philosophies d’Avicenne et d’Averroès, on voit bien que Max Stirner affirme que l’individu « pense » et qu’il n’y a pas de dimension universelle (ou unique) dans la pensée des humains.

Voici ce que dit Max Stirner :

« Autrefois, dit-il [il s’agit de Ludwig Feuerbach, dont Max Stirner résume la position], nous ne cherchions et n’apercevions notre essence que dans l’au-delà, tandis qu’à présent que nous comprenons que Dieu n’est que notre essence humaine, nous devons reconnaître cette dernière comme nôtre et la transposer de nouveau de l’autre monde en ce monde.

Ce Dieu, qui est esprit, Ludwig Feuerbach l’appelle « notre essence ». Pouvons-nous accepter cette opposition entre « notre essence » et nous, et admettre notre division en un moi essentiel et un moi non essentiel ? Ne sommes-nous pas ainsi de nouveau condamnés à nous voir misérablement bannis de nous-mêmes ?

Que gagnons-nous donc à métamorphoser le divin extérieur à nous en un divin intérieur ? Sommes-nous ce qui est en nous ?

Pas plus que ce qui est hors de nous. Je ne suis pas plus mon cœur que je ne suis ma maîtresse, cet « autre moi ». C’est précisément parce que nous ne sommes pas l’Esprit qui habite en nous que nous étions obligés de projeter cet Esprit hors de nous : il n’était pas nous, ne faisant qu’un avec nous, aussi ne pouvions-nous lui accorder d’autre existence que hors de nous, au-delà de nous, dans l’au-delà.

Ludwig Feuerbach étreint avec l’énergie du désespoir tout le contenu du Christianisme, non pour le jeter bas, mais pour s’en emparer, pour arracher de son ciel par un dernier effort cet idéal toujours désiré, jamais atteint, et le garder éternellement (…).

À la doctrine théologique de Ludwig Feuerbach, opposons en quelques mots les objections qu’elle nous suggère : « L’être de l’homme est pour l’homme l’être suprême. Cet être suprême, la religion l’appelle Dieu et en fait un être objectif ; mais il n’est, en réalité, que le propre être de l’homme ; et nous sommes à un tournant de l’histoire du monde, parce que désormais pour l’homme ce n’est plus Dieu, mais l’Homme qui incarne la divinité . »

À cela, nous répondons : l’Être suprême est l’être ou l’essence de l’homme, je vous l’accorde ; mais c’est précisément parce que cette essence suprême est « son essence » et non « lui » qu’il est totalement indifférent que nous la voyions hors de lui et en fassions « Dieu », ou que nous la voyions en lui et en fassions l’ « Essence de l’homme » ou l’« Homme ».

Je ne suis ni Dieu ni Homme, je ne suis ni l’essence suprême ni mon essence, et c’est au fond tout un que je conçoive l’essence en moi ou hors de moi.

Bien plus, toujours l’essence suprême a été conçue dans ce double au-delà, au-delà intérieur et au-delà extérieur ; car, d’après la doctrine chrétienne, « l’esprit de Dieu » est aussi « notre esprit » et « habite en nous  » Il habite le ciel et habite en nous, nous ne sommes que sa « demeure ».

Si Ludwig Feuerbach détruit sa demeure céleste et le force à venir s’installer chez nous avec armes et bagages, nous serons, nous, son terrestre logis, singulièrement encombrés. »

En clair : Max Stirner n’en a rien à faire de ce qu’Aristote, Avicenne et Averroès appelle l’intellect, il s’oppose à la pensée comme universelle, au nom de l’individu qui n’est pas son « essence » mais seulement un individu, dont il fait naturellement l’éloge ultra-individualiste.

Max Stirner dessiné par Friedrich Engels,
en 1842.

Max Stirner a ici en fait donné l’argument à la française, c’est-à-dire le point de vue laïc qui rejette la religion comme conception et institution, mais ne l’interprète pas comme expression de la réalité humaine en quête d’elle-même.

Dans la pensée française, façonnée par René Descartes, la réalité humaine naturelle ne saurait, en effet, formuler quelque chose de raisonnable, et a fortiori à travers des élucubrations religieuses.

Or, la base de Ludwig Feuerbach et du marxisme est justement que l’être humain formule la rationalité de sa propre réalité naturelle et sociale.

Max Stirner, ici, pave la voie à l’anarchisme, mais aussi à l’existentialisme, c’est-à-dire l’affirmation de l’individu « pensant » et la négation de la nature comme réalité à laquelle appartient l’être humain.

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Ludwig Feuerbach : «Dieu» comme outil de la conscience pour saisir la nature

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Pour les matérialistes, l’univers est un, il y a unité. Mais l’être humain n’est pas cet univers. Selon Ludwig Feuerbach, l’être humain a cependant, à l’opposé des animaux, conscience du caractère infini de la réalité.

Il doit l’exprimer, mais comment sa conscience non infinie peut-elle formuler cela ? Précisément en utilisant le concept de « Dieu. » Ludwig Feuerbach explique dans L’essence du christianisme que :

« L’être de l’être humain différencié des animaux n’est pas que le fondement, mais également l’objet de la religion.

Mais la religion est la conscience de l’infini : elle est ainsi et ne peut être rien d’autre que la conscience de l’être humain de son être, et cela non pas fini, limité, mais bien infini.

Un être véritablement fini n’a pas la moindre idée, sans parler d’une conscience d’un être infini, parce que la limite de l’être est aussi la limite de la conscience. »

On comprend alors ici pourquoi le matérialisme est également passé par le concept de « Dieu », notamment avec Aristote, Avicenne, Averroès, Spinoza, etc. Le matérialiste vulgaire ne peut pas saisir cela, car il assimile Dieu à un simple préjugé, à une simple abstraction.

Si l’on suit Ludwig Feuerbach, la division esprit-corps que fait la religion n’est pas une « absurdité » abstraite, mais le fruit d’une humanité séparée en deux, en raison du fait qu’un individu est fini mais que sa conscience conçoit l’infini.

Ne pouvant gérer cela, la conscience a alors utilisé « Dieu » et les fantasmagories mystiques. Pour Ludwig Feuerbach :

«La religion est la conscience de soi de l’être humain première et de fait indirecte. »

Le rapport qu’a l’être humain avec Dieu est son rapport avec lui-même. Ludwig Feuerbach présente ainsi, naturellement, le monothéisme de la religion juive comme une première affirmation égoïste, car national ; à ses yeux (tout comme pour Karl Marx), le christianisme lui est supérieur car il revendique l’universalisme du message divin.

Cependant et bien entendu, pour se maintenir non comme illusion mais bien comme théologie, la religion a besoin d’un Dieu puissant, intervenant sur le réel. C’est la fameuse contradiction explosive entre le système religieux et les pratiques populaires.

Et il faut noter que Ludwig Feuerbach constate l’importance du christianisme en fait comme protestantisme, qui confie la responsabilité à l’individu, et non plus aux lois qui expliquent tous les aspects de la vie quotidienne.

Avec le protestantisme, l’individu doit lui-même trouver la morale et non plus obéir à des préceptes. En cela, il a arraché des prérogatives au concept de « Dieu », ce qui témoigne par ailleurs du caractère historiquement progressiste, bourgeois à l’époque, du protestantisme, à l’opposé du judaïsme et du catholicisme.

Cependant, Ludwig Feuerbach n’a pas pu expliquer pleinement comment les religions se forment, c’est-à-dire leur rapport avec la base productive. Ludwig Feuerbach a compris la division en deux de l’humanité, il a saisi la question de « Dieu » comme unité, mais il n’a pas saisi les modalités faisant que la religion se forme d’une manière et pas d’une autre, à telle ou telle époque.

Or, c’est en saisissant ces modalités – les contradictions au sein d’une société – que l’on peut faire disparaître non pas simplement la religion sur le plan théorique, mais même idéologiquement, en asséchant sa source :

« Ludwig Feuerbach part du fait que la religion rend l’homme étranger à lui-même et dédouble le monde en un monde religieux, objet de représentation, et un monde temporel.

Son travail consiste à résoudre le monde religieux en sa base temporelle. Il ne voit pas que, ce travail une fois accompli, le principal reste encore à faire.

Le fait, notamment, que la base temporelle se détache d’elle-même, et se fixe dans les nuages, constituant ainsi un royaume autonome, ne peut s’expliquer précisément que par le déchirement et la contradiction internes de cette base temporelle.

Il faut donc d’abord comprendre celle-ci dans sa contradiction pour la révolutionner ensuite pratiquement en supprimant la contradiction.

Donc, une fois qu’on a découvert, par exemple, que la famille terrestre est le secret de la famille céleste, c’est la première désormais dont il faut faire la critique théorique et qu’il faut révolutionner dans la pratique. » (Marx, Thèses sur Feuerbach)

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Ludwig Feuerbach : la religion comme miroir de la conscience humaine

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De quoi parle la religion ? La religion parle de l’humanité et de la nature. Mais en raison de la situation où sont les humains, ils en parlent de manière voilée, cachée à leurs propres yeux. Ainsi, ils parlent de Dieu, concept qui n’est que le reflet de l’humanité.

La religion n’est ainsi pas qu’un système idéologique visant à justifier une domination, une oppression, une exploitation. C’est le reflet d’un certain niveau de conscience de l’humanité. Une humanité qui n’a pas encore un niveau suffisant de conscience d’elle-même et de la nature utilise « Dieu ».

Naturellement, les fameuses lignes de Karl Marx sur la religion comme opium du peuple puisent directement dans la conception de Ludwig Feuerbach. Dans L’essence du christianisme, Ludwig Feuerbach explique :

«La religion est la division en deux de l’être humain avec lui-même ; il se pose Dieu comme un être posé face à lui. Dieu n’est pas ce qu’est l’être humain, et l’être humain n’est pas ce qu’est Dieu.

Dieu est l’être infini, l’être humain l’être fini ; Dieu est complet, l’être humain incomplet ; Dieu est éternel, l’être humain est dans le temps ; Dieu est tout-puissant, l’être humain est impuissant ; Dieu est saint, l’être humain est pêcheur.

Dieu et l’être humain sont des extrêmes : Dieu est de fait le positif, la quintessence de toutes les réalités, l’être humain est tout simplement le négatif, la quintessence de tous les riens.

Mais l’être humain rend objectif dans la religion sa propre nature secrète. Donc, il doit être démontré que cette opposition, cette dichotomie entre Dieu et l’être humain, sur laquelle s’affirme la religion, est une dichotomie de l’être humain avec son propre être. »

L’essence du christianisme

Pour un matérialiste vulgaire, cela ne veut rien dire, car le matérialisme vulgaire ne consiste qu’en la rationalité cartésienne s’appropriant la réalité, mais ne lui accordant pas de valeur en soi.

Chez Ludwig Feuerbach, par contre, l’être humain fait partie de la nature. Il ne peut donc même pas s’appuyer sur un Dieu lointain pour s’inventer des droits – Ludwig Feuerbach n’est pas un déiste, il ne fait pas comme René Descartes, etc.

Ludwig Feuerbach

Ludwig Feuerbach veut l’être humain ayant conscience de sa réalité naturelle. Et il pense même que l’être humain le veut forcément, la preuve étant qu’il pose un Dieu comme une sorte de miroir.

Une telle perspective change tout par rapport à la religion : le matérialiste vulgaire, le pseudo libre penseur du XXe siècle, le laïc, rejette la religion comme institution et ne voit rien d’autre en elle. Le matérialisme authentique, lui, voit comment la religion représente également une conscience aliénée.

Karl Marx ajoute aussi un élément à Ludwig Feuerbach, car ce dernier ne liait pas l’émergence des religions à un développement des forces productives, et donc il n’a pas compris que les religions dépendent de comment les humains travaillent, modifient la réalité et eux-mêmes.

Voici ce que dit Karl Marx, dans une œuvre de jeunesse de 1843, Critique de la philosophie du droite de Hegel. La partie commençant avec « certes » désigne la démarche de Ludwig Feuerbach, que Karl Marx reconnaît, en allant plus loin et en disant : la conscience de l’être humain n’est pas à côté de la réalité, elle ne peut pas se contempler ; elle est dans la réalité aussi.

« Le fondement de la critique irréligieuse est : c’est l’homme qui fait la religion, ce n’est pas la religion qui fait l’homme.

Certes, la religion est la conscience de soi et le sentiment de soi qu’a l’homme qui ne s’est pas encore trouvé lui-même, ou bien s’est déjà reperdu.

Mais l’homme, ce n’est pas un être abstrait blotti quelque part hors du monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, l’État, la société.

Cet État, cette société produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu’ils sont eux-mêmes un monde à l’envers.

La religion est la théorie générale de ce monde, sa somme encyclopédique, sa logique sous forme populaire, son point d’honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, sa consolation et sa justification universelles. Elle est la réalisation fantastique de l’être humain, parce que l’être humain ne possède pas de vraie réalité. Lutter contre la religion c’est donc indirectement lutter contre ce monde-là, dont la religion est l’arôme spirituel.

La détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans coeur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclu. Elle est l’opium du peuple.

L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence que formule son bonheur réel. Exiger qu’il renonce aux illusions sur sa situation c’est exiger qu’il renonce à une situation qui a besoin d’illusions. La critique de la religion est donc en germe la critique de cette vallée de larmes dont la religion est l’auréole. » 

Voyons maintenant pourquoi c’est le concept de « Dieu » qui est utilisé par la conscience divisée en deux, par rapport aux questions du fini et de l’infini.

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Ludwig Feuerbach : omnis determinatio est negatio

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La thèse de Ludwig Feuerbach est la négation du cartésianisme qui nie les sens, mais également du courant qui naîtra au début du XXe siècle, et qui sera appelé le béhaviorisme ou comportementalisme.

Le cartésianisme considère que les humains pensent, thèse réfutée par le matérialisme qui considère que la conscience n’est que le reflet de la réalité. Mais le risque est de basculer dans une vision mécanique, où la pensée ne consisterait qu’en une réaction à des stimuli, ce qui est précisément la thèse du béhaviorisme.

Le matérialisme dialectique rejette tant le cartésianisme que le béhaviorisme, car s’il considère que l’être humain ne pense pas, il reconnaît le cerveau comme étant de la matière (la fameuse « matière grise ») et par conséquent il obéit aux principes de la dialectique.

Les humains n’agissent donc pas mécaniquement, pas plus qu’ils ne sont libres ; leur psychologie se fonde sur leur existence réelle, naturelle, et le processus dialectique de leur pensée comme reflet de la réalité, mais aussi donc de leur propre réalité, puisqu’ils font partie de la réalité.

Pour cette raison, Ludwig Feuerbach reconnaît l’importance historique de l’empirisme, qui a été développé par Francis Bacon, dans une démarche précisément opposée à René Descartes qui lui rejette les sens :

« La grande signification historique de l’empirisme consiste de fait en ce qu’il donne aux sens leur droit en tant que moyen de la connaissance, qu’il a élevé à un objet substantiel en particulier la sphère de l’indirect, de l’empirique. »

Histoire de la nouvelle philosophie

Naturellement, ce n’est qu’une étape : Ludwig Feuerbach n’est donc pas empiriste, il ne s’arrête pas aux sens, cependant il ne rejette pas ceux-ci comme le fait René Descartes.

D’où sa formulation, dès une œuvre de jeunesse (Critique de l’empirisme), comme quoi :

« La pensée est la chose comme elle est, la représentation par les sens la présentation de la chose comme elle apparaît. Les sens nous donnent des images, les choses ne nous sont données que par la pensée (…).

Avec les sens nous lisons le livre de la nature, mais nous ne le comprenons pas par les sens. La compréhension raisonnée est un acte par lui-même, un acte absolument indépendant.

Ce que saisit la compréhension raisonnée, il ne le comprend qu’à partir de et à travers lui-même ; il n’y a que ce qui est conforme à la compréhension raisonnée qui est un objet de la raison. La compréhension raisonnée est sa propre mesure, son principe propre ; il est causa sui [cause de soi-même], l’absolu dans les êtres humains. »

Critique de l’empirisme

Ce faisant, Ludwig Feuerbach ouvre la voie à une psychologie matérialiste, qui sera en quelque sorte posée dans la seconde moitié du XXe siècle par le maoïste Akram Yari en Afghanistan.

Mais il rejette déjà en pratique G.W.F. Hegel, car celui-ci n’attribue de valeur réelle qu’à la dialectique dans la conscience, ce qu’il appelle l’esprit. Or, Ludwig Feuerbach reconnaît la conscience, mais il reconnaît également la réalité.

C’est le moment qui est très difficile à comprendre pour les matérialistes français, qui ont vu leur conception saccagée par l’ouverture à René Descartes, mais aussi par les limites du matérialisme français.

Le véritable matérialisme reconnaît en effet le caractère unique et unifié de la réalité, ce que le matérialisme vulgaire ne comprend pas. G.W.F. Hegel, dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie,explique l’aspect capital de cette question.

A ses yeux, la véritable philosophie tente de saisir la réalité comme un tout, et Parménide pour qui le monde est « un » est en pratique le premier philosophe. Cependant, c’est en Orient que ce point de vue a pu se développer, selon G.W.F. Hegel, alors qu’en Europe cette perspective avait été perdue.

D’où sa conclusion comme quoi Baruch Spinoza a joué un rôle historique :

« Spinoza est le point central de la philosophie moderne : ou bien le spinozisme ou bien pas de philosophie. »

G.W.F. Hegel méconnaît en fait tout ce qu’il appelle « intuition orientale » et qui est en réalité toute la falsafa arabo-persane (et, relativement, juive, notamment avec le religieux Moïse Maïmonide), que Baruch Spinoza prolonge et fait aboutir.

Mais il a saisi que c’est la question de la totalité qui compte ; quelque chose qui existe doit être compris dans son rapport au tout, et c’est un rapport de négation. G.W.F. Hegel y voit même là l’affirmation de la dialectique, dont Baruch Spinoza n’aurait pas compris la signification, la dimension.

Voici comment G.W.F. Hegel explique la valeur de Baruch Spinoza :

« En ce qui concerne le déterminé, Spinoza a posé la phrase : omnis determinatio est negatio [toute détermination est négation] ; ainsi, il n’y a que le non-particulier, l’universel, qui est véritablement, est seulement substantiel.

L’âme, l’esprit est une chose individuelle, est en tant que telle restreinte ; ce, par quoi il est chose individuel, est une négation, et il n’a ainsi pas de réalité véritable. L’unité simple de la pensée, en soi-même, est présentée par lui comme la substance absolue.

Voilà, en tout et pour tout, l’idée spinoziste (…). Quand on commence à philosopher, on doit ainsi être tout d’abord spinoziste. »

Ludwig Feuerbach est donc un moment clef : il accepte G.W.F. Hegel reconnaissant Baruch Spinoza comme le penseur de la totalité. Mais là où G.W.F. Hegel ne prend en compte que la conscience, le mouvement en son sein – l’esprit – Ludwig Feuerbach lui affirme la valeur de la réalité elle-même…

La voie était ouverte pour le matérialisme dialectique.

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Ludwig Feuerbach : une dynamique au sujet de la nature qui pave la voie au marxisme

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Il est bien connu que Karl Marx a été profondément marqué intellectuellement par deux auteurs : Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) et Ludwig Feuerbach (1804-1872). En France, la figure de G.W.F. Hegel est bien connue ; on sait qu’il a apporté le principe de la dialectique.

Cependant, le figure de Ludwig Feuerbach est absolument inconnue, alors qu’il a assumé le matérialisme. Le matérialisme dialectique profite directement de Ludwig Feuerbach et de G.W.F. Hegel, que Karl Marx a relié.

En France, Ludwig Feuerbach a été mis de côté y compris par les « marxistes », pour deux fausses raisons : tout d’abord la considération que la France avait la philosophie des Lumières et que, par conséquent, c’était bien suffisant comme matérialisme et, ensuite, il y a la fausse interprétation de René Descartes comme philosophe « scientifique », sa méthode étant censé être « matérialiste » par nature, etc.

En réalité, Ludwig Feuerbach est incontournable, car il prolonge Baruch Spinoza. Il est l’intermédiaire entre Karl Marx et Baruch Spinoza ; comme Denis Diderot, il affirme que le matérialisme trouve sa source dans la réalité naturelle, mais il va plus loin que Denis Diderot, car il assume la sensation de manière plus approfondie.

Comme l’a expliqué Karl Marx, constatant l’aspect positif et l’aspect négatif:

« Feuerbach, que ne satisfait pas la pensée abstraite, en appelle à l’intuition sensible ; mais il ne considère pas le monde sensible en tant qu’activité pratique concrète de l’homme. »

Karl Marx considère comme juste que Ludwig Feuerbach en appelle à l’intuition sensible, mais il manque l’étape du monde sensible comme étant transformable.

C’est précisément cette thèse qui était intolérable en France, de par le triomphe de René Descartes qui rejette l’intuition sensible. Or, ce faisant, le matérialisme dialectique ne pouvait réellement s’implanter en France.

En effet, le véritable athéisme ne nie pas que l’univers soit « un ». Or, le pseudo-athéisme français n’a pas compris la thèse de Ludwig Feuerbach, qui lui-même l’emprunte à G.W.F. Hegel, qui lui-même l’emprunte à Baruch Spinoza.

L’athéisme ne dit pas : il n’y a pas de Dieu et c’est le hasard qui règne, car cela c’est la vieille thèse, non scientifique, d’Épicure (même si Épicure est une figure illustre du matérialisme). L’athéisme authentique dit : il n’y a qu’une seule réalité, une réalité infinie, et c’est de ce point de vue qu’il faut partir.

C’est pour cela que Ludwig Feuerbach a construit son œuvre contre les religions : il entendait non pas simplement réfuter les systèmes religieux, mais dépasser, de la même manière que Baruch Spinoza, l’ancienne définition de « Dieu ».

C’est en posant les choses ainsi que Ludwig Feuerbach a amené une révolution idéologique, permettant l’avènement du marxisme.

Friedrich Engels souligne de la manière suivante l’importance du rôle historique de Ludwig Feuerbach :

« C’est alors que parut l’Essence du christianisme, de Feuerbach. D’un seul coup, il réduisit en poussière la contradiction, en replaçant carrément de nouveau le matérialisme sur le trône.

La nature existe indépendamment de toute philosophie ; elle est la base sur laquelle nous autres hommes, nous-mêmes produits de la nature, avons grandi ; en dehors de la nature et des hommes, il n’y a rien, et les êtres supérieurs créés par notre imagination religieuse ne sont que le reflet fantastique de notre être propre.

L’enchantement était rompu ; le « système » était brisé et jeté au rancart, la contradiction, n’existant que dans l’imagination, résolue.

Il faut avoir éprouvé soi -même l’action libératrice de ce livre pour s’en faire une idée. L’enthousiasme fut général : nous fûmes tous momentanément des « feuerbachiens ».

On peut voir, en lisant la Sainte Famille, avec quel enthousiasme Karl Marx salua la nouvelle façon de voir et à quel point — malgré toutes ses réserves critiques — il fut influencé par elle. »

Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, 1888

Ludwig Feuerbach est à ce titre incontournable pour la compréhension de la genèse du matérialisme dialectique. C’est lui qui a posé la réflexion comme quoi il n’y a que la Nature et les êtres humains, c’est-à-dire l’histoire ; c’est en quelque sorte la base de la « division » du travail entre matérialisme dialectique et matérialisme historique.

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Le rôle de l’argent selon Marx : l’argent et la dépendance vis-à-vis de lui

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L’argent apparaît alors comme une menace essentielle pour les anciens modes de production, car la production marchande capitaliste, en se développant, procède à la décomposition et la dissolution des anciennes formes.

Les personnes prisonnières des anciens modes de production le ressentent, elles sont écrasées par l’avalanche des marchandises à faible prix, par l’intégration toujours plus grande des masses paysannes appauvries, par la pression financière sur les campagnes, la dépendance au crédit, la production agricole capitaliste elle-même, etc.

La figure du « Mahatma Gandhi » est ainsi célèbre, parce que justement il a représenté le mode de production arriéré en Inde qui a tenté de s’opposer à la pression capitaliste britannique.

Gandhi avait ainsi lancé le boycott des produits britanniques ; la matière première venait d’Inde mais était transformé en Grande-Bretagne. En apparence, il s’agissait d’un mouvement pour l’indépendance, en réalité Gandhi défendait la simple reproduction des biens, typique de l’Inde féodale.

Gandhi a d’ailleurs théorisé cette revendication de l’auto-suffisance, l’élaborant en système ; il voulait même qu’un rouet soit présent sur le futur drapeau national.

En agissant ainsi, Gandhi montre qu’il n’a compris que l’apparence du rapport des échanges, et non la question du mode de production. La pensée de Gandhi est réactionnaire, elle est une « révolte » contre l’argent.

C’est ce que Marx veut dire quand il dit :

« Lorsqu’on étudie le capital historiquement, dans ses origines, on le voit partout se poser en face de la propriété foncière sous forme d’argent, soit comme fortune monétaire, soit comme capital commercial et comme capital usuraire.

[La note de Marx ajoute :] L’opposition qui existe entre la puissance de la propriété foncière basée sur des rapports personnels de domination et de dépendance et la puissance impersonnelle de l’argent se trouve clairement exprimée dans les deux dictons français : « Nulle terre sans seigneur », « L’argent n’a pas de maître ». »

A ce titre, Gandhi ne remettait pas en cause l’existence des grands propriétaires terriens, qui eux-mêmes avaient tout intérêt à maintenir une reproduction simple de la production et à ne pas subir la concurrence des capitalistes.

Le capitaliste, de son côté, amène l’industrie : une production plus grande d’individus regroupés collectivement, sous sa houlette. Les individus en question reçoivent un salaire : leur rapport au capitaliste passe par l’argent. C’est l’argent qui, en apparence, menace le féodal, bien qu’en fait ce soit le mode de production.

Notons bien que l’effondrement de la base économique a, précisément chez les féodaux (qui ont historiquement par ailleurs entretenu tout un apparat), ajouté aux problèmes financiers causés déjà par les guerres. Louis XIV avec Versailles ne pouvait former un système durable.

Les féodaux, toujours endettés, les États féodaux, en crise sévère au XVIe-XVIIe siècles et parfois même en banqueroute complète, s’endettèrent ainsi. Ce n’est pas un facteur déterminant, mais c’est une réalité importante.

Comme le dit Karl Marx :

« Dans le monde antique, le mouvement de la lutte des classes a surtout la forme d’un combat, toujours renouvelé, entre créanciers et débiteurs, et se termine à Rome par la défaite et la ruine du débiteur plébéien, qui est remplacé par l’esclave.

Au moyen-âge, la lutte se termine par la ruine du débiteur féodal. Celui-là perd la puissance politique dès que croule la base économique qui en faisait le soutien.

Cependant, ce rapport monétaire de créancier à débiteur ne fait, à ces deux époques, que réfléchir à la surface des antagonismes les plus profonds. »

Cependant, cela est vrai dans le capitalisme aussi. En effet, le capitaliste dépense de l’argent pour produire des marchandises et obtenir ainsi plus d’argent qu’il n’en avait au départ.

Cela signifie qu’à chaque cycle, l’argent qu’il faut lancer est plus grand qu’au cycle précèdent.

Au final, il y a donc des investissements de plus en plus grands ; un petit investissement capitaliste ne tient pas la route en comparaison, il est écrasé par la pression des grands investissements capitalistes.

Il y a donc une concurrence acharnée et une dépendance certaine de l’industrie par rapport aux banques, ce que Lénine remarquera, forgeant alors la notion d’impérialisme pour caractériser la fusion des banques et de l’industrie. C’est ce qu’il appellera, de manière parfaitement juste, « l’impérialisme, stade suprême du capitalisme ».

Voici comment Marx nous parle déjà de cela :

« Nous avons vu ailleurs que, plus le mode de production capitaliste se développe, et plus cela augmente le minimum des avances nécessaires pour exploiter une industrie dans ses conditions normales.

Les petits capitaux affluent donc aux sphères de la production dont la grande industrie ne s’est pas encore emparée, ou dont elle ne s’est emparée que d’une manière imparfaite.

La concurrence y fait rage en raison directe du chiffre et en raison inverse de la grandeur des capitaux engagés.

Elle se termine toujours par la ruine d’un bon nombre de petits capitalistes, dont les capitaux périssent en partie et passent en partie entre les mains des vainqueurs.

Le développement de la production capitaliste enfante une puissance tout à fait nouvelle, le crédit, qui à ses origines s’introduit sournoisement comme une aide modeste de l’accumulation, puis devient bientôt une arme additionnelle et terrible de la guerre de la concurrence, et se transforme enfin en un immense machinisme social destiné à centraliser les capitaux. »

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Le rôle de l’argent selon Marx : l’étalon-or et sa (future) disparition

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Revenons au fait que c’est l’État qui fabrique l’argent. Bien évidemment, il ne peut pas le fabriquer comme bon lui semble, il ne peut pas simplement utiliser la fameuse « planche à billets » comme il l’entend.

En effet, cet argent, qui n’est que du papier, a une valeur, et il faut que l’État soit en mesure de lui trouver un équivalent, puisqu’il ne s’agit que de papier, et qu’il faut qu’il soit pour autant « crédible. »

Si l’argent n’a pas de valeur, les capitalistes ne vont pas l’utiliser. C’est la raison du triomphe du dollar, de l’euro, etc. sur d’autres monnaies dont la valeur n’est pas assurée, pouvant s’effondrer, etc.

Voici ce qu’enseigne Marx :

« L’État jette dans la circulation des billets de papier sur lesquels sont inscrits des dénominations de numéraires telles que 1 livre sterling, 5 livres sterling, etc.

En tant que ces billets circulent réellement à la place du poids d’or de la même dénomination, leur mouvement ne fait que refléter les lois du cours de la monnaie réelle.

Une loi spéciale de la circulation du papier ne peut résulter que de son rôle de représentant de l’or ou de l’argent, et cette loi est très simple : elle consiste en ce que l’émission du papier-monnaie doit être proportionnée à la quantité d’or (ou d’argent) dont il est le symbole et qui devrait réellement circuler. »

Ce qu’on appelle argent vaut ici de l’or, de l’argent, etc. L’État doit donner des gages, il doit être crédible, sa monnaie doit valoir quelque chose, sinon les billets seraient aussi peu valables que ceux du monopoly.

C’est le principe de l’étalon-or : dans les coffres de la banque nationale, il y a de l’or, équivalent à l’argent en circulation. Nous verrons, en parlant de la question de l’accumulation du capital, que la question de cet or au démarrage du capitalisme, est un sujet épineux.

Cependant, pour ce qui nous intéresse ici, et comme nous le savons, l’étalon-or a été « abandonné ».

Notre maître Marx se serait-il trompé ? Absolument pas.

L’étalon-or n’a, en réalité, pas été abandonné, mais dépassé. La raison en est ni plus ni moins que le crédit. Il y a tellement d’échanges que l’argent est obligé de s’échanger à une vitesse si grande qu’il en est dématérialisé.

Regardons cela. Que nous dit Karl Marx au sujet de l’argent ? Il nous dit :

« Plus la production marchande se développe et s’étend, moins la fonction de la monnaie comme moyen de paiement est restreinte à la sphère de la circulation des produits.

La monnaie devient la marchandise générale des contrats. »

La monnaie est présente à tous les niveaux du capitalisme. Elle est tellement présente qu’elle s’est dématérialisée. La carte de crédit est devenu historiquement l’outil pour accélérer les échanges : lorsqu’on paye en carte, on gagne du temps, puisque l’argent n’est pas remis à soi-même, puis remis à la caisse, puis remis à la banque. Cela passe de banque en banque.

Or, le principe du crédit est qu’on peut parfois payer sans disposer de l’argent. C’est là que s’effondre le principe d’un équivalent réel, sous la forme d’or ou d’argent, à l’argent qui circule sous la forme de billets et de pièces.

Vérifions cela chez Marx : que dit-il au sujet des trésors, des coffres des pays capitalistes, dans leur rapport avec la circulation des marchandises ?

Il dit :

« Le fleuve aux vagues d’argent et d’or possède un double courant.

D’un côté, il se répand à partir de sa source sur tout le marché du monde, où les différentes enceintes nationales le détournent en proportions diverses, pour qu’il pénètre leurs canaux de circulation intérieure, remplace leurs monnaies usées, fournisse la matière des articles de luxe, et enfin se pétrifie sous la forme de trésor.

Cette première direction lui est imprimée par les pays dont les marchandises s’échangent directement avec l’or et l’argent aux sources de leur production.

En même temps, les métaux précieux courent de côté et d’autre, et ce mouvement suit les oscillations incessantes du cours de change.

Les pays dans lesquels la production a atteint un haut degré de développement restreignent au minimum exigé par leurs fonctions spécifiques les trésors entassés dans les réservoirs des banques.

A part certaines exceptions, le débordement de ces réservoirs par trop au-dessus de leur niveau moyen est un signe de stagnation dans la circulation des marchandises ou d’une interruption dans le cours de leurs métamorphoses. »

Ce que dit Marx, c’est que plus il y a d’échanges, plus l’argent circule vite, donc moins il y a besoin d’argent, donc moins besoin de stock d’or équivalent.

Pourquoi l’étalon-or a-t-il alors été abandonné ? Simplement, car l’argent circulant a désormais d’autres équivalents, consistant en certaines possessions de l’État.

Si l’État français fait bien attention à conserver comme il se doit la Tour Eiffel, les Champs-Élysée, etc., c’est que ces possessions étatiques ont de la valeur et jouent un rôle comme équivalent symbolique de l’argent circulant.

Pourquoi symbolique ? Parce que le capital bancaire joue désormais un rôle essentiel dans les échanges, renforçant la « dématérialisation » ; nous en reparlerons par la suite, au moment de la circulation du capital, mais également de l’accumulation du capital.

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Le rôle de l’argent selon Marx : les billets de banque et le cadre national

IoULeeM0n

La question des billets de banque et de pièces, c’est-à-dire de l’argent, est difficile, parce que les choses ont changé depuis Marx, non pas en substance bien entendu, mais dans leur forme.

Deux phénomènes se sont produits : d’abord, l’abandon de l’étalon-or pour l’argent, et ensuite l’apparition d’une monnaie commune à plusieurs États, avec l’euro.

C’est donc différent d’à l’époque de Marx, mais naturellement la tendance avait déjà été analysée.

Il faut donc saisir ce qu’explique Marx, et comprendre comment en apparence cela a changé, et en apparence seulement.

L’idée de base, qui n’est pas difficile à comprendre, est que l’argent n’est pas statique. Sans doute que si Molière critique l’avare, c’est parce que lui-même représente l’esprit bourgeois entreprenant, qui exige la circulation.

L’argent est, en effet, utilisé par les échanges, il « circule ». Il passe de main en main, un tel achète, un autre vend, etc., un autre encore investit, ce qui revient d’ailleurs à acheter, etc.

De plus, le tout ne se passe pas au même moment. L’un achète pendant que l’autre vend, l’un met de côté pendant que l’autre investit, etc. C’est le chaos de la circulation capitaliste, comme nous le verrons.

Il faut donc des billets de disponibles, d’une certaine quantité… Mais aussi d’une certaine valeur. Les billets de monopoly ne permettent pas d’acheter un écran d’ordinateur, mais les euros si : c’est que l’État est reconnu socialement, pas le monopoly, ou plus exactement, il est connu que les billets réels ont une valeur réelle, ce n’est pas que du papier, alors que les billets de monopoly, si.

C’est un premier point, qui en appelle un second.

Pour ce qui concerne la quantité de billets qui circule, cela ne dépend par contre pas seulement du nombre d’échanges, cela dépend aussi de leur vitesse.

Si ces échanges sont très nombreux, alors l’argent change très souvent de main, donc il n’y a pas besoin d’en avoir beaucoup de disponible. Si par contre les échanges sont lents, alors il faut de nombreux billets.

Et tout cela alors que leur valeur doit être significative aussi, équivalente à une certaine quantité de travail : l’argent incarne en effet du travail social, et pour qu’on l’accepte comme ayant de la valeur, elle doit représenter une valeur réellement existante.

Ici, la situation présente a changé depuis Marx. Aujourd’hui un billet représente de la valeur, mais en théorie seulement ; de par le passé, il représentait de l’or qui était à la banque de l’État produisant le billet en question.

Le rapport de l’or à la monnaie dépend alors de la vitesse des échanges… Karl Marx constate ainsi, dans Le Capital :

« La masse d’argent qui, par exemple, est jetée dans la circulation à un moment donné est naturellement déterminée par le prix total des marchandises vendues à côté les unes des autres.

Mais, dans le courant même de la circulation, chaque pièce de monnaie est rendue, pour ainsi dire, responsable de sa voisine.

Si l’une active la rapidité de sa course, l’autre la ralentit, ou bien est rejetée complètement de la sphère de la circulation, attendu que celle-ci ne peut absorber qu’une masse d’or qui, multipliée par le nombre moyen de ses tours, est égale à la somme des prix à réaliser.

Si les tours de la monnaie augmentent, sa masse diminue ; si ses tours diminuent, sa masse augmente. La vitesse moyenne de la monnaie étant donnée, la masse qui peut fonctionner comme instrument de la circulation se trouve déterminée également. »

On voit l’importance de l’argent, qui permet de vendre des marchandises, de payer des ouvriers pour en produire de nouvelles, de vendre celles-ci, etc. Si la machine se grippe, alors la production est perturbée : ce sont des crises dites monétaires, en réalité industrielles ou commerciales.

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Le rôle de l’argent selon Marx : le fétichisme de l’or et de l’argent

IoULeeM0n

Nous avons vu que le capitaliste donne naissance à la force collective, parce qu’il unifie des travailleurs dans une direction de production commune.

Cependant, au-delà de la réalité sociale transformée en tant que telle, lui-même ne se conçoit que comme individu, comme simple capitaliste individuel ayant lui-même décidé ce qu’il voulait. Le protestantisme est la religion adaptée à sa vision du monde, avec l’entrepreneur individualiste et exigeant une société disciplinée, considérant sa réussite comme un signe d’élection divine, etc.

Ce n’est pourtant pas la seule figure qui a été produite par le développement du capitalisme. Il y a également l’avare.

De fait, la figure de l’avare est bien connue en France, avec par exemple la figure de Gobseck chez Balzac, ou bien encore la pièce de Molière.

Pourquoi l’avare conserve-t-il son or ? Nous avons vu que le capitaliste ne le fait pas ; il sait en effet qu’il peut l’agrandir en le jetant dans la production capitaliste.

L’avare, lui, a perdu cela de vue, parce qu’il s’imagine dominer la puissance de l’argent, devenir lui-même la puissance. Grâce à l’argent, il peut faire de nombreuses choses ; l’argent est puissant et universel.

L’avare a fait un fétiche de cette potentialité ; le fétichisme de l’argent est un produit du mode de production capitaliste.

L’avare est toutefois dans une contradiction, dont il a conscience, et cela le perturbe, lui donnant une dimension tragique. En effet, comme un peu d’argent ne vaut qu’une certaine valeur, l’avare est obligé est tenté de chercher à avoir plus d’or, afin de combler le fossé entre la valeur finie des pièces d’or et la valeur infinie de l’or comme moyen d’échange.

Il est coincé entre la puissance de l’argent qu’il a et la dimension infinie de l’argent infini qu’il pourrait avoir.

Rappelons ici brièvement que l’argent est un intermédiaire qui est né socialement comme outil, pour dépasser le troc. Il est plus facile, naturellement, de ne pas transporter des marchandises pour les échanger, mais d’avoir su soi de simples pièces.

Ces pièces d’or permettent d’acheter quelques marchandises, mais au sens strict l’argent permet de « tout » acheter.

Avec le mode de production capitaliste, on peut de plus également acheter de la force de travail, dans un processus renforçant cet argent.

Par conséquent, l’avare est aliéné, possédé par l’or pour sa capacité de tout acheter. L’illustre Karl Marx nous explique que :

« La possibilité de retenir et de conserver la marchandise comme valeur d’échange ou la valeur d’échange comme marchandise éveille la passion de l’or.

A mesure que s’étend la circulation des marchandises grandit aussi la puissance de la monnaie, forme absolue et toujours disponible de la richesse sociale (…).

Le penchant à thésauriser n’a, de sa nature, ni règle ni mesure. Considéré au point de vue de la qualité ou de la forme, comme représentant universel de la richesse matérielle, l’argent est sans limite parce qu’il est immédiatement transformable en toute sorte de marchandise.

Mais chaque somme d’argent réelle a sa limite quantitative et n’a donc qu’une puissance d’achat restreinte. Cette contradiction entre la quantité toujours définie et la qualité de puissance infinie de l’argent ramène sans cesse le thésauriseur au travail de Sisyphe.

Il est de lui comme du conquérant que chaque conquête nouvelle ne mène qu’à une nouvelle frontière. »

L’avare conserve l’argent sans y toucher, ou bien se précipite dans une quête sans fin derrière l’argent, devenant la figure du capitaliste authentique.

La culture peut être très marquée par ce phénomène. Comme le constate Karl Marx:

« Le trésor n’a pas seulement une forme brute : il a aussi une forme esthétique. C’est l’accumulation d’ouvrages d’orfèvrerie qui se développe avec l’accroissement de la richesse sociale. »

Comme le remarque Marx, c’est en Inde que ce fétichisme a été très prononcé ; y compris en Europe, les palais des Maharajas font immanquablement penser à l’or, aux diamants, etc.

La richesse apparente est censée représenter la richesse réelle ; l’apparat acquière une symbolique formidable.

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