Auteur/autrice : IoULeeM0n

Il est frappant de voir qu’à de nombreuses dans « La métaphysique », Aristote souligne plusieurs une erreur, en disant qu’elle reviendrait à se perdre dans l’infini. L’appréhension de l’infini est systématique chez Aristote, et c’est paradoxal, car pour lui l’univers a éternellement existé, parallèlement au moteur premier.

On a donc bien quelque chose d’infini dans sa durée, son existence, et partant de là sa nature. Spinoza verra bien cela et c’est pour cela il assumera le cheminement d’Aristote jusqu’au bout en disant que, somme toute, il n’y a qu’une seule substance, l’univers lui-même, qui se confond avec « Dieu ».

Aristote est ici coincé dans le mode de production esclavagiste ; d’un côté, il doit considérer comme éternelles les lois de la réalité (dans une société se re-produisant simplement), de l’autre il doit faire de chaque processus une réalisation concrète avec un début et une fin.

Dans le livre II, Petit alpha (α), on a cette idée typique de l’approche aristotélicienne :

« Il est évident qu’il y a un premier principe, et qu’il n’existe ni une série infinie de causes, ni une infinité d’espèces de causes.

Ainsi, sous le point de vue de la matière, il est impossible qu’il y ait production à l’infini ; que la chair, par exemple, vienne de la terre, la terre de l’air, l’air du feu, sans que cela s’arrête.

De même pour le principe du mouvement : on ne dira pas que l’homme a été mis en mouvement par l’air, l’air par le soleil, le soleil par la discorde, et ainsi à l’infini.

De même encore, on ne peut, pour la cause finale, aller à l’infini et dire que la marche est en vue de la santé, la santé en vue du bonheur, le bonheur en vue d’autre chose, et que toute chose est toujours ainsi en vue d’une autre.

De même enfin pour la cause essentielle. »

Aristote oppose le fini à l’infini ; il faudra attendre Spinoza et Hegel pour qu’il soit vu qu’il y a du fini dans l’infini et de l’infini dans le fini. Aristote est comme pétrifié à l’intérieur du mode de production où il vit et ne parvient pas à s’en extirper ; il fait du rejet de l’infini la clef même de la connaissance.

Dans le même livre, il souligne le caractère inéluctable selon lui de son approche :

« Ceux qui admettent ainsi la production à l’infini, ne voient pas qu’ils suppriment par là même le bien.

Or, y a-t-il quelqu’un qui voudrait entreprendre une chose, s’il ne devait pas arriver à l’achever ? Ce serait l’acte d’un insensé.

L’homme raisonnable agit toujours en vue de quelque chose ; et c’est-là une fin, car le but qu’on se propose est une fin. On ne peut pas non plus ramener indéfiniment l’essence à une autre essence. Il faut s’arrêter. Toujours l’essence qui précède est plus essence que celle qui suit ; mais si ce qui précède ne l’est pas encore, à plus forte raison ce qui suit.

Bien plus, ce genre de système rend toute connaissance impossible. On ne peut savoir, il est impossible de rien connaître, avant d’arriver à ce qui est simple et indivisible.

Or, comment penser à cette infinité d’êtres dont on nous parle ? Il n’en est pas ici comme de la ligne, qui ne s’arrête pas dans ses divisions : la pensée a besoin de points d’arrêt.

Aussi, si vous parcourez cette ligne qui se divise à l’infini, vous n’en pouvez compter toutes les divisions. Ajoutons que nous ne concevons la matière que dans un objet en mouvement.

Or, aucun de ces objets n’est marqué du caractère de l’infini. Si ces objets sont réellement infinis, le caractère propre de l’infini n’est pas l’infini.

Et quand bien même on dirait seulement qu’il y a un nombre infini d’espèces de causes, la connaissance serait encore impossible. Car nous croyons savoir quand nous connaissons les causes ; et il n’est point possible que dans un temps fini, nous puissions parcourir une série infinie. »

C’est là la justification de la métaphysique, comme compréhension du principe de « cause sans cause » éternellement accomplie et s’accomplissant, véritable essence du monde où tout est cause et conséquence, accomplissement. Dans le huitième livre, Êta (Η), Aristote résume cela de manière très ramassée :

« Tout ce qui devient vient de quelque chose et devient quelque chose »

Voici un autre exemple d’argumentation contre l’infini, tirée du livre VII, Zêta (Ζ). Aristote dit que s’il y avait des choses nouvelles, elles devraient provenir elles-mêmes d’autre chose, et cela à l’infini. C’est donc impossible suivant cette mise en perspective.

Voici ce qu’il dit :

« C’est que faire une chose particulière et individuelle, c’est la faire en la tirant absolument du sujet.

Je m’explique : rendre rond un morceau d’airain, par exemple, ce n’est faire, ni la rondeur, ni la sphère ; c’est faire quelque autre chose ; en d’autres termes, si l’on veut, c’est donner cette forme de sphère à un objet différent.

Si l’on faisait la sphère, on ne pourrait la faire apparemment qu’en la tirant d’une autre chose également.

Ainsi, dans l’exemple cité, on se proposait de faire une boule d’airain, c’est-à-dire de faire de ceci, qui est de l’airain, cela qui est une sphère.

Si donc on faisait aussi la forme, on ne pourrait la faire que de la même manière ; et dès lors, la série des productions successives se perdrait nécessairement dans l’infini. »

Karl Marx a justement répondu à cette question de l’infini. Reprenant justement les écrits d’Aristote sur l’argent, il dépasse leur limite historique ; dans Le capital, il pose justement la question de la richesse qui pareillement ne peut venir de quelque part, et qui trouve la solution dans le travail lui-même, à l’intérieur du mode de production et non pas par un apport extérieur. Karl Marx arrachait le matérialisme à la métaphysique, et dans les Manuscrits de 1844, il exposait justement le principe de transformation qu’Aristote avait raté.

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Suivent alors à cet Aristote matérialiste (qui a été vu par Karl Marx, Friedrich Engels, Lénine) deux autres Aristote :

a) il y a celui qui va chercher des intermédiaires divins directs au moteur premier, et va les placer dans les cieux. Pour lui, les étoiles sont des êtres vivants parfaits, accomplissant impeccablement leur acte ; ils sont ce qui encerclent notre monde, tout comme le moteur premier les encercle. Notre propre accomplissement est parallèle aux leurs, d’où l’astrologie comme principe d’explication ce qui nous arrive ;

b) à rebours de cet Aristote idéaliste, il y a celui qui affirme que l’être humain ne pense pas et que sa pensée, si elle est adéquate, ne fait que refléter l’accomplissement général de l’univers. C’est l’Aristote ici pratiquement athée, puisque l’univers est uniquement ce qu’il est, avec l’être humain étant un animal raisonnable dont l’esprit est comme une tablette d’argile sur laquelle vient écrire la réalité.

Ce second Aristote est celui de la falsafa arabo-persane, avec Alfarabi, Avicenne, Averroès. Il faut ici en saisir la genèse.

Avec Aristote, nous nous situons à la fin de la Grèce antique, juste à la veille de son effondrement. Socrate et son disciple Platon tentent de procéder à une régénération au moyen d’un idéalisme ultra-violent, avec un système de castes et de mysticisme hiérarchique.

Aristote, lui-même un disciple de Platon, propose quant à lui au contraire un matérialisme complet. L’un de ses disciples sera pas moins qu’Alexandre le grand et c’est lui qui scelle le destin de la Grèce, profitant de l’affrontement de Sparte et Athènes pour vaincre ces deux forces établies et établir le début d’un empire à prétention universelle.

Ce sera ensuite Rome qui prendra le relais, mais il faudra attendre la civilisation islamique arabo-persane et ses philosophes pour qu’Aristote soit compris et établi comme le grand maître de la pensée. Cette falsafa, terme pour désigner la philosophie en arabe, se fera elle-même entièrement anéantie par la réaction religieuse musulmane, mais ses effets iront jusqu’où en Europe où cela lancera l’averroïsme latin, puis l’humanisme.

Ainsi, à la lumière du matérialisme historique, nous avons de nombreux points de repère. On sait déjà qu’Aristote s’arrache à Platon et à son système fondé sur un « monde des idées ». Cela, tout le monde l’a vu. Cependant, il y a deux autres faits qui vont nous aider à nous orienter.

Le premier, c’est que contrairement à la légende de Platon et Aristote comme grands philosophes d’une Grèce antique idéalisée, on est avec ces deux philosophes au moment du grand effondrement de la Grèce.

D’ailleurs, la pensée d’Aristote disparaît, ou plus exactement se transforme, puisque le stoïcisme est ni plus ni moins qu’une variante de l’aristotélisme. Le stoïcisme n’a conservé que les éléments « utiles » de la pensée d’Aristote pour la nouvelle période, et cela dans un contexte déjà celui de la Rome antique.

Or, cela signifie qu’Aristote n’est pas parvenu à élaborer un système de pensée fermé, suffisamment équilibré pour se maintenir. C’est un point très important pour comprendre « La métaphysique » : qui y cherche un système ne peut qu’échouer.

Le second fait, c’est que la civilisation islamique arabo-persane a produit une philosophie dont Aristote a été le héraut, « La métaphysique » une référence essentielle. Cette philosophie a été portée par des titans du matérialisme : on peut s’appuyer sur eux pour comprendre « La métaphysique ».

Il faut bien saisir ici dialectiquement que même si « La métaphysique » n’est pas un système fermé, elle porte en elle l’exigence d’un système fermé. Aristote vise clairement dans les textes de « La métaphysique » à opposer un système de pensée complet opposé au système de pensée complet (quant à lui idéaliste) de Platon.

C’est pour cette raison que l’approche d’Aristote ne pourra réapparaître qu’avec la civilisation islamique arabo-persane : il fallait raisonner à la base en termes de système complet pour pouvoir appréhender les thèses systématiques d’Aristote.

Il va ainsi y avoir une montée en puissance de l’interprétation d’Aristote en rapport avec la révélation coranique qui se veut elle aussi système complet. Sans l’affirmation par l’Islam d’une nature organisée de l’univers, avec des valeurs psychologiques, morales, sociales, etc. qui y sont associées, il n’y avait pas l’espace pour saisir la philosophie d’Aristote (en tant que système complet, en tant que système complet par ailleurs non terminé dans sa mise en place).

Voilà pourquoi seul le matérialisme dialectique, qui est également une cosmologie complète touchant à tous les domaines (psychologie, morale, société, etc.) peut saisir réellement la démarche d’Aristote.

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Récapitulons ce à quoi est arrivé Aristote. Il dit : de nombreuses choses existent, je l’admets. Il est matérialiste, il les appréhende par les sens. Puis il dit : les choses ont différents aspects, et ces aspects existent tous. Le fait d’exister implique donc différentes manières de l’être.

Il prolonge sa réflexion et en arrive alors au point où il constate que dans ces manières d’être, il en est de plus importantes que d’autres. Et que même ces manières plus importantes – plus importantes car plus primordiales, comme un homme musicien est homme avant d’être musicien – doivent relever d’une manière générale d’être.

Le processus est le suivant : vue de la réalité => réalité composée de choses qu’on peut décrire => l’essentiel de ces choses est ce qui compte le plus => l’essentiel de ces choses existe en raison d’une cause => cette cause porte l’accomplissement de ce qui est causé => le fait d’aller de la cause au causé est porté par Dieu qu’on peut résumer par la formule cause=causé, modèle complet d’accomplissement.

Cette manière générale d’être, d’exister, c’est donc l’accomplissement. Cela reflète le mode de production esclavagiste, où ce qui est fait relève tant d’un aboutissement (la chose faite) que d’un ordre (il faut faire la chose), ordre impliquant que le processus de formation d’une chose était connue par avance.

Aristote résume cela ainsi dans le livre IX, Thêta (Θ) ;

« C’est que tout phénomène qui se produit tend, et se dirige, vers un principe et vers une fin. Le principe, c’est le pourquoi de la chose, et la production n’a lieu qu’en vue de la fin poursuivie. Or, cette fin, c’est l’acte ; et la puissance n’est compréhensible qu’en vue de l’acte.

C’est qu’en effet ce n’est pas pour avoir la vue que les animaux voient ; mais, au contraire, ils ont la vue afin de voir. De même, on ne possède la faculté de construire que pour construire effectivement ; on n’a la faculté de spéculer scientifiquement que pour se livrer à la spéculation ; mais on ne spécule pas la faculté de spéculer, à moins qu’on n’en soit encore à s’exercer.

Or, de ceux même qui s’exercent à la spéculation scientifique, on ne peut pas dire encore qu’ils spéculent, si ce n’est d’une certaine façon ; et ils n’ont pas même besoin de spéculer pour se livrer à leur étude.

Quant à la matière, elle est aussi en puissance, puisqu’elle peut arriver à la forme ; mais lorsqu’elle est en acte, c’est qu’elle est déjà douée de la forme qu’elle doit avoir. De même encore pour toutes les autres choses, même pour celles dont la fin propre est un mouvement (…).

Par conséquent, il est de toute évidence que c’est en réalisant les choses qui ne sont qu’en puissance, qu’on arrive à les comprendre ; et cela tient à ce que la pensée est un acte de réalisation. Donc, en résumé, la puissance vient de l’acte ; et c’est pour cela qu’on connaît les choses en les faisant. L’acte considéré numériquement est, d’ailleurs, postérieur à la puissance, sous le point de vue de la production. »

Aristote appelle entéléchie l’acte complet, parfait. Et à l’arrière-plan du monde, on a un acte parfait, pur en lui-même, sorte de gigantesque fin en soi. Dans le livre IX, Thêta (Θ), Aristote exprime cela ainsi :

« Comme l’Être est, d’une part, tantôt un objet individuel, tantôt une qualité ou une quantité, et que, d’autre part, l’Être peut exister aussi, ou en simple puissance, ou en réalité complète et actuelle, il nous faut analyser ce que c’est que la puissance et la parfaite réalité, ou Entéléchie. »

Puisque tout est être, tout est accomplissement d’un acte, par conséquent l’existence est elle-même, en son fond, une sorte de gigantesque accomplissement d’un acte éternel. Cet acte est réalisé par le moteur premier, par un Dieu qui vit à l’écart mais par sa nature complète et absolue, engendre un accomplissement complet et absolu dans l’existence.

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Aristote entend remonter le plus haut possible dans la nature de ce qui existe. Il dit : les choses existent avec une matière façonnée en une certaine forme, qui réalisent un acte, mieux : qui sont un acte. Tout découle d’une cause et est une conséquence.

Cependant, on a un souci ici, à savoir que ce mouvement présuppose un début et une fin, et ce de manière ininterrompue. Comment fonder le principe de l’existence sur quelque chose qui ne s’arrête jamais, et surtout ce qui est périssable ?

Aristote sort alors un concept nouveau pour parvenir à cadrer le tir de sa réflexion : la substance, terme traduisant en grec ancien ousia, et dont l’insuffisance dans la traduction a amené certains à inventer celui d’étance pour chercher à correspondre au sens d’alors. Ousia est de fait un nom verbal tiré du verbe être (einai).

On arrive alors au cœur de la « métaphysique ». La substance est le mode opératoire de ce qui s’affirme comme forme/matière.

Pour prendre un exemple concret, voyons ce qui est dit dans le livre Zêta, le septième. Aristote part d’une idée simple : il y a des choses qui sont et il y a des choses qui sont parce que d’autres choses sont. Dans ce second cas, il veut dire qu’il y a des remarques quantitatives, qualitatives, sur les affections, sur les actions… qui concernent ce qui relève du premier cas.

Dans la phrase « un homme marche », ce qui compte c’est « un homme », le fait qu’il marche est secondaire. Il faut selon Aristote se tourner vers le principal et aller le plus loin possible dans cette démarche, et alors on saura ce qu’est « l’être ».

Ce qui est principal, il l’appelle « substance », ce qui est secondaire est appelé « attribut ». La définition très connue de la substance par Aristote, qu’on trouve dans le live V, Delta (Δ), est tournée de manière complexe, mais résume cette opposition entre « quelque chose » d’un côté, et ce qui n’est pas vraiment de l’autre :

« On appelle substance, dans chaque chose, ce qui la fait ce qu’elle est, et ce dont l’explication constitue la définition essentielle de cette chose. »

La question de la substance devient alors centrale, puisque tout dépend d’elle. Aristote n’hésite pas à affirmer que :

« En vérité, l’objet éternel de toutes les recherches, présentes et passées, le problème toujours en suspens : qu’est-ce que l’Être ? revient à demander : qu’est-ce que la Substance ? »

Il faut donc, au-delà de regarder le rapport forme/matière, au-delà de saisir la dynamique de l’acte possible, en cours ou réalisé, s’intéresser au phénomène en lui-même, pour voir jusqu’où on peut remonter dans l’affirmation d’un aspect indépendant.

Si l’on dit : un musicien monte les marches de l’escalier, on a un homme qui sait faire de la musique qui est en mouvement, et on a surtout un homme.

Dans le livre XII. Lambda (Λ), Aristote affirme ainsi que :

« La substance est l’objet de nos études, puisque ce sont les principes et les causes des substances que nous recherchons.

Si, en effet, l’on considère une chose quelconque formant un tout, la première partie dans ce tout est la substance ; et si l’on considère l’ordre de succession, c’est la substance encore qui est la première, quand on se place à cet autre point de vue.

La qualité et la quantité ne viennent qu’après elle ; et même, à parler d’une manière absolue, la qualité et la quantité ne sont pas même des êtres ; ce ne sont que des qualifications et des mouvements, qui n’ont pas plus de réalité que n’en peuvent avoir le Non-blanc ou le Non-droit.

Nous disons néanmoins de la qualité et de la quantité qu’elles sont, comme nous le disons aussi du Non-blanc. »

Et il y a toujours une substance au cœur de tout phénomène ; pour qu’une chose soit dite au sujet de quelque chose, il faut en effet cette chose. Si la substance du blanc existe, elle est elle-même en fait surtout existante dans son rapport à quelque chose qui est blanc.

Dans Thêta, le neuvième livre, Aristote résume cela en disant que :

« Nous avons antérieurement traité de l’Être compris au sens primordial de ce mot, c’est-à-dire de la substance, à laquelle se rapportent toutes les autres catégories de l’Être. C’est, en effet, par leur rapport à la substance que toutes les autres espèces d’êtres, quantité, qualité et tous les modes dénommés de la même manière, sont appelés aussi du nom d’Êtres. Tous ils impliquent la notion de la substance, ainsi que nous l’avons établi dans nos premières études. »

Seulement, si la substance est périssable comme tout phénomène, alors on est coincé. Évidemment, les êtres humains donnent des êtres humains et par les générations, et la substance se maintient dans sa définition universelle. Cependant, si l’on veut justifier le mouvement ininterrompu, on ne peut pas se cantonner à cela, car on aurait une existence hachée en petits morceaux.

Le matérialisme dialectique attribue quant lui le mouvement à la matière elle-même, et pose la contradiction du fini et de l’infini, ce problème est donc résolu pou lui. Aristote ne parvenait pas à ce degré de compréhension et il lui fallait une force qui puisse mettre en branle ce qui existe, qui justifie l’existence même.

Et il voulait que cette force qui mette en branle ne soit pas extérieur pour autant à ce qui existe.

Il lui faut donc déjà, d’un côté, mettre de côté ce qui vit et périt, pour préserver l’affirmation ininterrompue du mouvement (sans quoi il n’y a pas d’existence) ; il dit dans le douzième livre, Lambda (Λ) :

« Comme, parmi les choses, les unes peuvent avoir une existence séparée, et que les autres ne le peuvent pas, ce sont les premières qui sont les substances ; et ce qui fait que les substances sont les causes de tout le reste, c’est que, sans les substances, les modes des choses et leurs mouvements ne sauraient exister (…).

Si toutes les substances étaient périssables, tout absolument serait périssable comme elles. Mais il est impossible que le mouvement naisse, ou qu’il périsse, puisqu’il est éternel. »

Il y a donc, au-delà des substances, la substance « pure », qui est comme les autres au sens où elle témoigne d’un processus, d’un acte, avec une conséquence se réalisant ; cette substance pure est par contre éternelle, car elle est ce qui porte la notion de mouvement en général.

C’est le « moteur premier », l’acte pur, s’accomplissant éternellement de manière parfaite, posant le principe de l’existence comme accomplissement. C’est « Dieu ».

Dans Epsilon (Ε), le sixième livre, Aristote formule de la manière suivante sa grande thèse générale :

« La Science première a pour objet l’indépendant et l’immobile (…).

S’il n’y avait pas, outre les substances qui ont une matière, quelque substance d’une autre nature, la Physique serait alors la science première.

Mais s’il y a une substance immobile, c’est cette substance qui est antérieure aux autres, et la science première est la philosophie.

Cette science, a titre de science première, est aussi la science universelle, et c’est à elle qu’il appartiendra d’étudier l’être en tant qu’être, l’essence, et les propriétés de l’être en tant qu’être. »

La substance immobile, c’est le moteur premier, qui meut mais n’est lui-même pas mu, qui s’accomplit lui-même et porte le principe universel du mouvement comme accomplissement. S’intéresser à cette substance mobile, c’est comprendre comment les choses peuvent exister.

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Les choses changent, se modifient ; parfois elles n’existaient pas auparavant. Il faut qu’Aristote explique cela et il ne suffit pas de dire qu’un moteur premier, sorte de Dieu – mouvement, permet tout cela. Il ajoute donc deux concepts à celui de matière et de forme. Le premier, c’est celui d’acte, le second c’est celui de puissance.

La puissance est secondaire comme concept, parce qu’elle signifie qu’un acte est potentiellement réalisable. Mais qu’est-ce qu’un acte ? C’est la réalisation concrète justement de ce qui était en puissance. On tourne en rond et c’est inévitable, car c’est le moyen qu’a trouvé Aristote pour justifier la rationalité de la réalité.

Pour lui, chaque chose s’accomplit et c’est là le sens de son existence ; reflétant la conception passive du scientifique propre à un mode de production esclavagiste, il admire cela et y voit le sens de la vie, et il se dit que si cela s’accomplit, c’est que cela a été fait pour s’accomplir.

On a, au-delà de la vision non dialectique, une véritable affirmation de la beauté de l’existence naturelle, matérielle ; c’est un regard authentiquement apaisé, serein, qui se pose sur le monde reconnu dans toute sa dignité.

Ne connaissant pas le mouvement intérieur, il a donc par contre eu besoin de rationaliser le mouvement depuis l’extérieur. Si une chose est faite, c’est dans un but ; la réalisation de ce but avec succès est l’accomplissement de la chose en tant qu’acte. Le concept appelé « en acte » devient nécessairement central dans son dispositif intellectuel.

Si l’on prend par exemple une maison, c’est une certaine matière (les briques, le bois, les pierres, etc.) ; cette matière est disposée d’une certaine manière, c’est la forme. Et en tant qu’acte, une maison est un abri.

Dans le huitième livre, Êta (Η), Aristote souligne qu’il faut faire attention à une telle distinction, pas forcément aisée à cerner :

« Il faut prendre garde que, dans quelques cas, on ne voit pas bien si le nom de la chose exprime la substance composée de la forme et de la matière, ou s’il exprime l’acte et la forme. Par exemple, on ne voit pas si le mot Maison signifie, en commun et tout ensemble, un abri formé de briques, de bois et de pierres, arrangés dans telle disposition ; ou si ce mot signifie seulement l’acte et la forme, c’est-à-dire que la maison est un abri. »

Aristote appelle « entéléchie », un mot qu’il a inventé à partir du mot « parfait » en grec, cet accomplissement complet, absolu, d’un acte. L’entéléchie est en fait ni plus ni moins qu’un acte correspondant parfaitement à la nature de la chose en acte. Cette réalisation fait d’elle ce qu’elle devait être. C’est une lecture que l’on peut qualifier de vitaliste.

D’où la formule qu’on trouve dans le livre VIII, Êta (Η) :

« Il n’y a donc pas d’autre cause de l’unité que la cause motrice, qui fait passer l’être de la puissance à l’acte. »

La conception d’Aristote, c’est que l’être de chaque chose, c’est son accomplissement.

Cependant, ce vitalisme a beau être restrictif dans ses modalités d’expression de la complexité réelle de la matière (que seul le matérialisme dialectique saura montrer), il relève d’une lecture de la réalité assumant celle-ci sans chercher autre chose au-delà d’elle. Aristote célèbre le monde tel qu’il est, pour ce qu’il est ; rien que pour cela, il est un titan de l’Histoire humaine.

Dans le douzième livre, Lambda (Λ), Aristote est en mesure de constater, avec pour la première fois une vision matérialiste synthétique, complète, une affirmation du monde matériel :

« Tout dans l’univers est soumis à un ordre certain, bien que cet ordre ne soit pas semblable pour tous les êtres, poissons, volatiles, plantes.

Les choses n’y sont pas arrangées de telle façon que l’une n’ait aucun rapport avec l’autre. Loin de là, elles sont toutes en relations entre elles ; et toutes, elles concourent, avec une parfaite régularité, à un résultat unique.

C’est qu’il en est de l’univers ainsi que d’une maison bien conduite. Les personnes libres n’y ont pas du tout la permission de faire les choses comme bon leur semblé ; toutes les choses qui les regardent, ou le plus grand nombre du moins, y sont coordonnées suivant une règle précise, tandis que, pour les esclaves et, les animaux, qui ne coopèrent que faiblement à la fin commune, on les laisse agir le plus souvent selon l’occasion et le besoin.

Pour chacun des êtres, le principe de leur action constitue leur nature propre ; je veux dire que tous les êtres tendent nécessairement à se distinguer par leurs fonctions diverses ; et, en général, toutes les choses qui contribuent, chacune pour leur part, à un ensemble quelconque, sont soumises à cette même loi. »

Il va de soi que cette vision cosmologique d’un monde organisé était corrompue par l’esclavagisme. Cependant, il faut bien distinguer les deux aspects ; sans cela, on ne comprend pas justement la vision totale concernant l’univers des successeurs arabo-persans d’Aristote, de Spinoza, de Hegel, du matérialisme dialectique.

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Aristote ne connaît pas la transformation d’une chose par elle-même, donc il est obligé d’attribuer l’origine des changements à une cause extérieure. Et, justement, il est évident que pour qu’il y ait une chose, ou un changement possible d’une chose, il faut que cette dernière ait un répondant en elle-même, sans quoi il ne se passerait rien.

On ne peut pas avoir une table comme enfant ; on ne peut pas non plus envoyer un nuage par la poste. Si les choses se font, c’est qu’elles ont un essence permettant qu’elles soient faites.

Pour tenter d’y voir clair, Aristote est donc obligé de casser les choses en plusieurs parties, de les décomposer : en ce qu’elles sont quelque chose avec une certaine forme et d’une certaine matière, et en ce qu’elles ont des particularités les amenant à pouvoir connaître des changements sous l’effet d’une impulsion extérieure, etc.

En clair, en l’absence de dialectique de ce qui se passe à l’intérieur d’une chose, Aristote est obligé de se tourner vers l’extérieur et de lier l’intérieur à l’extérieur, sans quoi il ne se passerait rien, chaque chose restant infiniment elle-même, sans que jamais nulle part rien ne puisse se passer.

D’où les concepts de forme, d’essence, de matière, de sujet, de mouvement, etc., qui vont lui permettre de chercher à délimiter toutes les possibilités de combinaison pouvant exister dans les choses, les phénomènes.

Pour donner un exemple concret, cela donne la chose suivante. On a un vase en métal. Il est d’une certaine matière, en l’occurrence le métal. C’est là une forme de cause, au sens où pour exister, le vase s’appuie sur le métal qui le compose. Sans ce métal, il n’y aurait pas de vase.

Tous les vases ne sont pas en métal, donc le rapport entre le vase et le métal n’est par contre pas généralisable.

Ce vase a également une forme. Celle-ci n’est pas qu’en trois dimensions, elle consiste également en sa réalité fonctionnelle, existentielle. Les choses n’existent pas par hasard, elles ont une forme adaptée à leur environnement, leur entourage, la réalité où elles se meuvent, leur rôle, leur fonction, etc. La forme est ainsi la manière d’être par rapport aux autres choses.

La vase a ainsi une forme de vase, sinon ce ne serait pas un vase, mais autre chose.

Comme on le voit, on prend avec Aristote une chose et on en décortique la nature, la fonction, l’origine, le rapport qu’on a avec elle, ses qualités, ses rapports à la quantité, etc. Aristote en dresse le catalogue le plus poussé possible, ce qui rend très souvent les choses à la limite de l’incompréhensible sous l’overdose d’aspects et de rapports.

Dans le cinquième livre, Delta, Aristote souligne toutefois l’importance de saisir la notion de cause de cette manière. Il ne s’agit pas de chercher le vase comme abstraction intellectuelle, ce qui reviendrait à la notion d’idée comme chez Platon. Chez ce dernier, le vase « pur », « parfait », existe dans le monde des idées ; le vase ici-bas n’en est qu’un pâle reflet.

Aristote ne veut pas d’un tel système en appelant à l’au-delà. Aussi se protège-t-il de cela en faisant intervenir le concept de « principe ». Le vase est un tel principe : il a une fonction bien particulière, commençant avec un acte bien précis.

Ce qu’il appelle cause, par contre, c’est la réalité directe à laquelle obéit le phénomène. C’est sa « raison d’être » au sens matériel, pas abstrait. Si l’on veut, le principe répond à la question : « Où cela commence-t-il ? », tandis que la cause répond à la question : « en vertu de quoi y a-t-il telle chose ? ».

Aristote a fourni historiquement un travail énorme sur le plan logique pour établir les différents rapports existant entre les phénomènes. Ainsi, il dit qu’il y a quatre nuances dans les causes, qui forment des doubles oppositions pouvant s’unir.

Une cause peut être individuelle ou relever de l’ensemble du même genre d’individus. Par exemple, tel peintre peint tel tableau, mais au sens strict tous les peintres peignent des tableaux. La cause peut relever du hasard, ne se passer donc que rarement, ce qu’Aristote appelle « accident », mais des hasards peuvent également relever d’un certain genre (comme le fait de glisser en raison du verglas).

A cela s’ajoute donc leur opposition, car on peut dire Gérard sculpte une statue comme on peut dire le sculpteur sculpte une statue, ainsi en même temps que Gérard le sculpteur sculpte une statue. Une autre nuance précisée par Aristote est que l’action peut être simplement potentielle, « en puissance » (Gérard est en mesure de sculpter), ou bien se réaliser, être « en acte » (Gérard en tant que sculpteur est en train de sculpter).

Tout ce système de causes a comme vecteur le mouvement et joue sur le rapport forme/matière. La matière est présente et elle prend une forme particulière. Mais cette forme existe aussi, sinon il faudrait à l’infini créer la forme et la matière. Il y a donc quelque chose avant la matière et la forme, quelque chose qui permet au jeu de causes et de conséquences de s’enchaîner. Cette chose, c’est le mouvement, et c’est ce mouvement le thème de « La métaphysique ».

Dans le douzième livre, Lambda (Λ), Aristote présente de la manière suivante la nécessité de cette force suprême soutenant littéralement l’existence :

« Tout changement change quelque chose, par quelque chose, et en quelque chose :

Par quelque chose, c’est le premier moteur ;

Quelque chose, c’est la matière ;

et En quelque chose, c’est la forme.

Le devenir se perdrait dans l’infini, si ce n’est pas seulement l’airain qui devient sphérique, et qu’il faille encore que la forme sphérique devienne aussi, et que l’airain lui-même ait à devenir. Il faut donc nécessairement un point d’arrêt. »

Si on veut en effet prendre de l’airain et en faire une boule, il faut :

– que l’airain existe au préalable ;

– que le concept de sphère existe au préalable également.

Toute la pensée d’Aristote est une considération comme quoi si une chose existe, c’est qu’elle a une nature en tant que telle comme production, et que cette production a été décidée.

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