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Les historiens indiens ont étudié avec une attention d’une méticulosité extrême les différentes strates sociales, les royaumes, les situations économiques, les rapports sociaux de toute la période allant du védisme aux Upanishads.

Naturellement, il est malaisé d’effectuer une telle recherche sur un territoire aussi vaste, où les actions historiques se sont transformées en mythes et légendes, où l’idéologie religieuse dominante connaît des changements significatifs, sans parler des multiples concurrences et affrontements alors que les Indo-aryens avancent dans leur pénétration du sous-continent indien.

Quelle est la division sociale ayant cours alors à l’époque ?

De manière notable, la réincarnation explicitée dans le Chāndogya Upaniṣad présente quatre possibilités de réapparaître au sein de la société :

– prêtre (brāhmaṇa),

– guerrier (kshatriya, celui qui exerce le pouvoir),

– agriculteur, éleveur, artisan, commerçant (rassemblés sous le terme de Vaiśya, qui se fonde sur la racine Viś : peuple, communauté, tribu, maisonnée),

– enfin « chien, porc ou Caṇḍāla » comme le dit le Chāndogya Upaniṣad. Ce sont les « intouchables », des êtres humains dont le statut est ramené à celui des animaux dans un contexte où ceux-ci sont eux-mêmes déconsidérés fondamentalement.

Il y a toutefois un grand problème dans cette liste.

Il manque, en effet, une quatrième catégorie, celle de tous les travailleurs manuels, désignés sous le terme de Śūdra, dont les linguistes n’ont pas encore trouvé l’origine.

Cette division sociale en quatre sections remonte à loin, qui plus est ; on la trouve déjà dans le 10^e hymne du Rig-Véda, il est vrai tardif.

On y lit la chose suivante au sujet des conséquences du sacrifice de l’être humain primordial, Purusha :

« Sa bouche devint le Brāhmaṇa, ses bras devinrent le Rājanya [de Rāj, le souverain, par extension les guerriers], ses cuisses devinrent le Vaiśya ; le Śūdra naquit de ses pieds.

La lune est née de son esprit ; le soleil est né de son œil ; Indra et Agni sont nés de sa bouche, Vāyu de son souffle.

De son nombril naquit le firmament, de sa tête fut produit le ciel, la terre de ses pieds, les points cardinaux de son oreille ; ainsi constituèrent-ils le monde.

Sept étaient les enceintes du sacrifice, trois fois sept bûches de combustible furent préparées, lorsque les dieux, célébrant le rite, lièrent Puruṣha en tant que victime.

Par le sacrifice, les dieux ont honoré (celui qui est aussi) le sacrifice ; ce furent là les premiers devoirs. »

La raison de l’absence des Śūdras dans les Upanishads est, en fait, très simple : ils ne sont pas deux fois nés, comme les Brahmanas, les Kshatriyas, les Vaiśyas.

Cependant pourquoi, si c’est une nouvelle religion qui naît, ne prétend-elle concerner que les couches les plus aisées socialement ?

Et pourquoi certains sont-ils assimilés à une nouvelle catégorie, celle des Caṇḍāla, c’est-à-dire des intouchables ?

Il y a, bien entendu, de très nombreuses études, extrêmement pointues, tant sur le plan du contenu des différentes œuvres que de la situation historique à l’époque – on se situe dans une période qui s’étale entre 800 et 300 avant notre ère.

Pourtant, tous sont d’accord pour dire qu’on a ici une vision du monde qui débouche sur le principe des castes, qu’il y a une logique discriminatoire.

Les historiens laïcs ou s’approchant du marxisme trouvent cela mal, les historiens favorables à l’hindouisme trouvent cela bien et d’autres encore pensent que le système était correct, mais a été corrompu.

Il ne faut pas se leurrer : si autant d’esprits aussi cultivés, partant dans toutes les directions, n’ont pas trouvé la solution, c’est que la matrice de leur approche était erronée.

Et elle l’est pour une raison très simple : tous ces historiens considèrent qu’un projet qu’on va qualifier de hiérarchique-religieux aurait pu l’emporter historiquement.

Une telle chose est impossible : l’Histoire progresse toujours.

S’il y a eu un passage du védisme à l’hindouisme, c’est donc que cela reflète une avancée historique, que les masses ont été les véritables protagonistes de ce phénomène.

S’imaginer que les prêtres auraient pu tout verrouiller, les guerriers instaurer des discriminations de manière unilatérale, que la religion ne serait qu’une vaste tromperie et le système social une vaste manipulation… relève d’une conception à la fois fausse et unilatérale.

Le processus a, en réalité, été le suivant.

Les Indo-aryens sont des tribus semi-nomades, c’est-à-dire de vastes familles élargies, avec une hiérarchie patriarcale et une sous-division clanique.

Il n’y a pas d’esclaves ou seulement quelques-uns, ayant un rôle de serviteurs ou de soutiens pour l’agriculture.

La tendance générale est au déplacement.

Puis vient la sédentarisation des premières tribus, à partir de l’an 1000 avant notre ère, ce qui donne naissance au royaume des Kuru (situé dans la région de Delhi et du haut Gange actuel), suivi de près par le royaume des Panchala (au niveau de l’actuel Uttar Pradesh).

Le processus de pénétration indo-aryenne continue alors, avec la fondation de multiples entités appelés « Janapadas », là « où la tribu pose le pied ».

Il y en a entre 170 et 230 ; toutes font office de centre idéologique, religieux, politique, économique et culturel.

La raison en est qu’ils arrivent dans un territoire où ils sont immédiatement en supériorité numérique sur le plan militaire et qu’ils peuvent installer un tel dispositif.

Cela se déroule qui plus est au moment de la découverte du fer par les Indo-aryens ; même s’il avait été apparemment également découvert au préalable dans le sous-continent indien, ce sont eux qui ont les moyens d’en généraliser l’utilisation.

Concrètement, ils obtiennent immédiatement une hégémonie dans tous les domaines sur les autochtones, en raison de la situation propre à ceux-ci.

Dans leur grande majorité, ce sont des chasseurs-cueilleurs, liés à la forêt.

Pour le reste, il est considéré que ce sont des gens issus de la civilisation de l’Indus qui s’est effondrée plus de mille ans auparavant et dont le niveau de développement ne dépasse pas le village fortifié le long des principaux cours d’eau.

Il y a ici deux possibilités, qui éclairent bien entendu le reste.

Soit il y a négociation et intégration, soit il y a pression et affrontement.

Dans le premier cas, cela aboutit à la reconnaissance, au moins indirecte, des divinités locales, ce qui apporte de nouveaux mythes et légendes sur des dieux préexistants, voire en ajoutent.

La déesse Parvati apparaît, ainsi que Hanuman et Ganesha ; la déesse Lakṣmī prend une signification nouvelle, etc.

Afin de renforcer sa propre situation, chaque janapada commence à appuyer des lieux sacrés locaux ainsi que l’entretien d’un rapport particulier avec tel ou tel dieu ayant une histoire « locale ».

Dans le second cas, il y a l’acculturation et la soumission, en l’occurrence pour les chasseurs-cueilleurs, même si dans certains cas il y a dû y avoir des intégrations.

On a ici la grande masse de ceux qui vont être mis en servitude, dans un rapport semi-esclavagiste.

Lorsque le rapport est formalisé, il y a intégration dans les Śūdras ; si les liens sont encore trop distants malgré la soumission, alors c’est le passage dans le statut d’intouchables.

Il est courant de penser qu’en Inde historiquement les intouchables le sont en raison de fonctions en rapport avec les morts et la viande ; en réalité, c’est parce qu’ils avaient un rapport justement différent avec les morts et la viande à la base même.

La naissance de la « caste » des intouchables est d’ailleurs parallèle avec une obsession qui traverse l’hindouisme : celle du danger que représentent les Rākṣasāḥ, les démons des forêts mangeurs d’êtres humains.

Au cours de ce processus naît une nouvelle génération de prêtres directement connectés aux Janapadas : c’est cela qui donna naissance aux Brāhmaṇas, qui sont autant de synthèses, de concrétisations, d’instauration et de reconnaissance à chaque fois au niveau local.

Il est erroné de considérer les Brāhmaṇas comme un plan d’ensemble : c’est un processus qui naît directement de la profusion des entités juridico-politico-militaires que sont les Janapadas.

Les Āraṇyakas sont à ce titre l’expression de l’absorption des chasseurs-cueilleurs environnants, et certainement pas le fruit du départ dans la forêt de quelques ascètes en connexion avec le divin fuyant la rigidité des Janapadas !

Et c’est cette absorption qui permet la croissance continue des Janapadas, qui vont connaître un processus d’unification en seize Mahājanapadas (« grandes janapadas »), sous forme de royaumes ou de démocraties pour l’aristocratie comme à Athènes : Anga, Assaka (ou Asmaka), Avanti, Chedi, Gandhara, Kosala, Kashi, Kamboja, Kuru, Magadha, Malla, Machcha (ou Matsya), Panchala, Surasena, Vatsa (ou Vamsa), Videha.

Ces territoires désormais vastes et organisés disposent de grandes villes commerçantes et fortifiées et de centres religieux névralgiques.

On a Varanasi (Bénarès) qui irradie sur le plan religieux en tant que capitale du Mahajanapada de Kāśī.

On a Taxila, capitale du Mahajanapada de Gandhara, qui est une plate-forme économique au croisement de trois grandes routes commerciales majeures dans le Nord-Ouest ; on a Ujjain, capitale du Mahajanapada d’Avanti, qui sert de marché reliant le Nord et le Sud.

Il y a Champa, capitale de l’Anga, qui sert de vaste port sur le Gange, etc.

On l’aura compris, c’est la naissance de ces villes qui est la base historique pour la production des Upanishads.

Et c’est pour cela que dans le Chāndogya Upaniṣad, c’est un roi à la cour, dans sa capitale, qui révèle à un prêtre le grand secret de l’univers.

La primauté revient aux guerriers ; auparavant, il y avait la combinaison tribale où les prêtres avaient une fonction liée aux rituels, les guerriers servant de moteur pour l’existence dans la vie quotidienne, parallèlement à la possession des troupeaux.

Le modèle tribal s’est renforcé et dilué au moment des Janapadas, aboutissant à la mise en place d’une aristocratie, au croisement des élites au sein de chaque tribu puis entre tribus, dans une logique de confédération.

Avec les Mahajanapadas, on a désormais des royaumes constitués en tant que tels, où la religion accompagne un État fondé sur l’asservissement des campagnes de type semi-esclavagiste.

Dans un tel cadre, les différences théoriques et théologiques des Brāhmaṇas entre eux, des Āraṇyakas entre eux, des Upanishads entre eux, se combinent donc, quand elles ne les expriment pas directement, la compétition entre les Janapadas, au sein des Janapadas entre prêtres et les guerriers, puis entre les villes et au sein des villes ; en même temps, il y a une convergence générale, car tout relève du même processus de pénétration indo-aryenne.

C’est cela qui va produire les deux œuvres majeures de l’Inde antique.

On a le Rāmāyaṇa qui consiste en une allégorie de la victoire de l’hindouisme en Inde, et le Mahābhārata, vaste récit servant d’avertissement sur les limites de cette victoire.

Ce sont les deux pôles historiques de l’hindouisme dans son émergence en Inde.

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Du védisme à l’hindouisme : l’accélération civilisationnelle

Au moment du Rig-Véda, il n’y avait pas de dieu-univers.

Cela ne veut cependant pas dire qu’il n’y avait pas d’ordre cosmique, au moins relatif.

Le concept employé pour le désigner est ṛta, dont l’origine est le mot vérité, ainsi que la racine ṛ (se mouvoir, se lever)et qui veut ainsi dire vérité, règle, ordre fixé, loi divine, action ordonnée.

On en reste à l’idée d’un mode de fonctionnement, d’une évolution ordonnée, d’une marche fixée.

C’est, si l’on préfère, la cohérence interne du monde, à laquelle même les dieux doivent se plier.

Dans le Rig-Véda, les dieux ou encore le feu sacrificiel sont ainsi à la fois « nés du ṛta » et « protecteurs du ṛta » ; Agni est « désireux du ṛta », la déesse de l’aurore dénommée Ushas est « placée à la racine du ṛta », etc.

Voici un passage où le mot revient une vingtaine de fois, un choix symbolique pour souligner son importance, surtout dans une langue magique où le son a des propriétés de connexion au divin.

« Nombreuses sont les eaux [ou richesses] du ṛta ; l’adoration du ṛta détruit les iniquités ; la louange intelligente et éclatante du ṛta a ouvert les oreilles sourdes de l’homme.

Nombreuses sont les formes stables, nourricières et ravissantes du ṛta incarné ; les êtres voués au ṛta attendent la nourriture ; c’est par le ṛta que le bétail est entré dans le ṛta.

Celui qui soumet le ṛta (à sa volonté) jouit véritablement du ṛta ; la force du ṛta se déploie avec rapidité et aspire à l’eau ; le ciel et la terre, vastes et profonds, appartiennent au ṛta ; vaches suprêmes, elles offrent leur lait au ṛta. »

Dans le Rig-Véda, le ṛta est un impératif moral, un souci absolu de se conformer à l’ordre ; cela reflète une société primitive patriarcale de manière typique.

Cela s’insère dans le volontarisme des tribus indo-aryennes semi-nomades et cela ne se distingue pas par l’élaboration de toute une vision « énergétique » du monde.

C’est pour cette raison que le ṛta est passé à la trappe, cédant la place au Brahman associé au principe du Dharma et du Karma, concepts très connus comme étant précisément ceux de l’hindouisme.

Les deux premières Upanishads, datant d’environ 700 ans avant notre ère, abordent ces thèmes pour la première fois.

Dans le Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, c’est une figure religieuse essentielle de l’époque, Yājñavalkya, qui présente un contenu « secret ».

« ‘‘Yājñavalkya, dit-il, lorsque l’organe de la parole d’un homme qui meurt se fond dans le feu, le nez dans l’air, l’œil dans le soleil, l’esprit dans la lune, l’oreille dans les points cardinaux, le corps dans la terre, l’éther du cœur dans l’éther extérieur, les poils du corps dans les plantes, ceux de la tête dans les arbres, et que le sang et la semence sont déposés dans l’eau, où se trouve alors l’homme ?’’

‘‘Donne-moi la main, cher Ārtabhāga ; nous en déciderons entre nous, nous ne pouvons le faire au milieu de la foule.’’

Ils sortirent et en discutèrent.

Ce qu’ils évoquèrent là ne fut que l’acte, et ce qu’ils louèrent ne fut également que l’acte.

(Ainsi,) on devient bon par une bonne action et mauvais par une mauvaise action. Là-dessus, Ārtabhāga, de la lignée de Jaratkāru, garda le silence. »

Dans le Chāndogya Upaniṣad, on a alors la première théorisation générale du principe de la réincarnation.

On est là 500 à 700 ans après le Rig-Véda, mais encore une fois sans celui-ci, une telle conception n’aurait pas été possible, car c’est le Rig-Véda qui pose le principe de l’implication psychique dans l’offrande (qui devient ainsi sacrifice).

Le principe de réincarnation ne peut pas exister sans la fusion de l’implication psychique et de l’action, car elle est fondée sur le jugement de valeur de la pensée combinée à l’action.

« Ceux qui connaissent cela [au sujet des cinq feux] et ceux qui vivent dans la forêt en pratiquant des austérités avec foi — après la mort, ils gagnent le monde de la lumière.

Du monde de la lumière, ils passent au monde du jour ; du monde du jour, au monde de la quinzaine claire ; du monde de la quinzaine claire, aux six mois durant lesquels le soleil se déplace vers le nord ; de là, ils vont à l’année ; de l’année, au soleil ; du soleil, à la lune ; et de la lune, à l’éclair.

Là, un être non humain les accueille et les conduit au Brahmaloka [royaume de Brahma].

Telle est la voie des dieux.

En revanche, ceux qui vivent dans le village et accomplissent des actes de service public, de charité, et ainsi de suite, atteignent le monde de la fumée.

De là, ils passent au monde de la nuit ; de la nuit, ils vont au monde de la quinzaine sombre ; et de la quinzaine sombre, ils accèdent au monde des six mois durant lesquels le soleil se déplace vers le sud.

Cela signifie qu’ils n’atteignent jamais le monde de l’année.

Au terme des six mois du solstice d’hiver, ils gagnent le monde des ancêtres, puis, de là, ils s’élèvent vers le ciel.

Du ciel, ils passent ensuite à la Lune.

C’est le roi Soma. C’est la nourriture des dieux. Les dieux se délectent de cette nourriture.

Après avoir vécu dans le monde de la Lune jusqu’à ce que les fruits de ses actes soient épuisés, il regagne ce monde-ci en suivant le chemin par lequel il est venu. Il monte d’abord vers le ciel, puis passe dans l’air.

Devenu air, il se transforme ensuite en fumée ; devenu fumée, il se transforme en brume.

Devenue brume, elle se transforme en nuages.

Puis, depuis les nuages, elle devient pluie et tombe sur la terre.

Enfin, elle croît sous forme de riz, d’orge, de plantes, d’arbres, de sésame, de haricots, et ainsi de suite. Il est très difficile de changer de cet état.

Ceux qui consomment ces aliments engendrent des enfants qui leur ressemblent.

Parmi eux, ceux qui ont accompli de bonnes actions en ce monde [au cours de leur vie antérieure] obtiennent une naissance favorable en conséquence ; ils naissent brahmane [prêtre], kshatriya [guerrier] ou vaishya [agriculteur, éleveur, artisan, commerçant].

En revanche, ceux qui ont commis de mauvaises actions en ce monde [au cours de leur vie antérieure] connaissent une naissance défavorable, naissant chien, porc ou Caṇḍāla [= paria, intouchable, dalit].

Mais ceux qui ne suivent aucune de ces deux voies renaissent sans cesse parmi les petits animaux et les insectes. [On peut dire la même chose de ceux qui naissent dans] ce troisième état: « Naître et mourir ».

C’est pourquoi l’autre monde reste insatisfait. Il faut donc mépriser cet état. Voici un verset à ce sujet :

Celui qui vole de l’or, qui consomme des boissons alcoolisées, qui a des relations sexuelles avec la femme de son maître ou qui tue un brahmane — ces quatre-là sont perdus.

Est également perdu le cinquième : celui qui fréquente de telles personnes.

Mais celui qui connaît les cinq feux demeure pur, même s’il se trouve en compagnie de ces personnes.

Celui qui sait cela est pur et innocent, et après la mort, il gagne un monde sacré. »

On remarque que cet hymne commence en faisant référence aux « cinq feux » et conclut de la même manière.

Ce concept, pañcāgnividyā, est précisément apparu avec le Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad et le Chāndogya Upaniṣad, à travers une histoire où le roi Pravāhaṇa Jaivali révèle un secret…

Voici la version du Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad.

« Śvetaketu, petit-fils d’Aruṇa, se rendit à l’assemblée des Pañcālas.

Il s’approcha de Pravāhaṇa, fils de Jīvala, alors que celui-ci était servi par ses gens.

En le voyant, le roi l’interpella : « Jeune homme ! »

Il répondit : « Oui. »

« Ton père t’a-t-il instruit ? »

Il dit : « Oui. »

« Sais-tu comment ces êtres se séparent après la mort ? »

« Non », répondit-il.

« Sais-tu comment ils reviennent en ce monde ? » « Non », répondit-il.

« Sais-tu comment l’autre monde ne finit jamais par être saturé par l’afflux incessant de tant de défunts ? »

« Non », répondit-il.

« Sais-tu au terme de combien d’oblations l’eau — les offrandes liquides — s’élève, dotée d’une voix humaine (ou sous le nom d’homme), pour prendre la parole ? »

« Non », répondit-il.

« Connais-tu les voies d’accès au chemin des dieux ou à celui des Mânes [= esprit des morts, ancêtres]— ces chemins qu’il faut emprunter pour atteindre soit la voie des dieux, soit celle des Mânes ?

Nous avons entendu ces paroles du mantra : « J’ai entendu parler de deux voies pour les hommes, menant aux Mânes et aux dieux. En les parcourant, tout cela s’unit. Elles se situent entre le père et la mère (la terre et le ciel). » »

Il répondit : « Je n’en connais aucune. »

Le roi l’invita alors à rester.

Mais le garçon, sans tenir compte de cette invitation, s’empressa de partir.

Il rejoignit son père et lui dit : « Eh bien, ne m’avais-tu pas dit auparavant que tu m’avais (parfaitement) instruit ? »

[Le père répond : ] « Comment (t’es-tu blessé), mon enfant plein de sagesse ? »

« Ce misérable Kṣatriya [guerrier] m’a posé cinq questions, et je n’ai su répondre à aucune d’elles. »

« Quelles sont-elles ? »

« Les voici », dit-il, et il en cita les premiers mots.

Le père dit : « Mon enfant, crois-moi, je t’ai transmis tout ce que je savais, sans rien omettre. Mais viens, allons là-bas pour y vivre en tant qu’étudiants. »

« Vas-y seul, je t’en prie. »

Là-dessus, Gautama se rendit auprès du roi Pravāhaṇa, fils de Jīvala, qui donnait audience.

Le roi lui offrit un siège, fit apporter de l’eau et lui présenta l’offrande rituelle.

Puis il dit : « Nous accorderons une faveur au vénérable Gautama. »

Āruṇi dit : « Tu m’as promis cette faveur. Dis-moi, je te prie, ce que tu as dit à mon fils. »

Le roi dit : « Ce que vous demandez relève des faveurs célestes. Veuillez plutôt adresser votre demande à un être humain. »

Āruṇi dit : « Tu sais que je possède déjà de l’or, du bétail et des chevaux, des servantes, une suite et des vêtements. Ne sois pas avare envers moi seul de cette richesse abondante, infinie et inépuisable. »

« Alors, tu dois solliciter cet enseignement selon les formes requises, Gautama. »

« Je viens vers toi [en tant que disciple]. »

Autrefois, on s’adressait à un maître par une simple déclaration ; Āruṇi vécut en disciple pour avoir simplement annoncé qu’il se mettait à son service.

Le roi dit : « Je vous prie de ne pas vous offenser de notre attitude, Gautama, tout comme vos grands-pères paternels ne s’en sont pas offensés [envers les nôtres].

Auparavant, ce savoir n’a jamais été détenu par un Brāhmaṇa. Mais je vais vous l’enseigner ; car qui pourrait vous refuser quoi que ce soit lorsque vous parlez ainsi ? »

Ce monde (le ciel), ô Gautama, est un feu ; le soleil en est le combustible, les rayons la fumée, le jour la flamme, les quatre points cardinaux la cendre et les points intermédiaires les étincelles.

Dans ce feu, les dieux offrent la foi (des oblations liquides sous une forme subtile).

De cette offrande naît le roi Lune (un corps est formé dans la lune pour celui qui accomplit le sacrifice).

Parjanya (le dieu de la pluie), ô Gautama, est un feu : l’année en est le combustible, les nuages ​​la fumée, l’éclair la flamme, le tonnerre la braise et le grondement les étincelles.

Dans ce feu, les dieux offrent le roi Lune.

De cette offrande naît la pluie.

Ce monde, ô Gautama, est un feu ; la terre en est le combustible, la fumée en est la flamme, la nuit en est la flamme, la lune en est la cendre et les étoiles en sont les étincelles.

Dans ce feu, les dieux offrent la pluie.

De cette offrande naît la nourriture.

L’homme, ô Gautama, est un feu ; la bouche ouverte en est le combustible, la force vitale la fumée, la parole la flamme, l’œil la cendre et l’oreille les étincelles.

Dans ce feu, les dieux offrent de la nourriture.

De cette offrande naît la semence.

La femme, ô Gautama, est un feu.

Dans ce feu, les dieux offrent la semence.

De cette offrande naît un homme. Il vit aussi longtemps qu’il est destiné à vivre.

Puis, lorsqu’il meurt — Ils le portent pour qu’il soit offert au feu.

Le feu devient son feu, le combustible son combustible, la fumée sa fumée, la flamme sa flamme, la braise sa braise et les étincelles ses étincelles.

Dans ce feu, les dieux offrent l’homme. De cette offrande, l’homme émerge rayonnant.

Ceux qui possèdent cette connaissance, ainsi que ceux qui méditent avec foi sur le Satya-Brahman [= le Brahman réalité suprême en tant que vérité] dans la forêt, atteignent la divinité identifiée à la flamme ; de là, ils passent à la divinité du jour, puis à celle de la quinzaine de la lune croissante, ensuite aux divinités des six mois durant lesquels le soleil parcourt sa course vers le nord, de là à la divinité identifiée au monde des dieux, puis au soleil, et enfin, depuis le soleil, à la divinité de la foudre.

(Alors) un être issu de l’esprit (de Hiraṇyagarbha [= matrice d’or, œuf d’or]) vient les conduire vers les mondes de Hiraṇyagarbha.

Ils atteignent la perfection et demeurent dans ces mondes de Hiraṇyagarbha durant une multitude d’années sublimes. Ils ne reviennent plus jamais dans ce monde.

Tandis que ceux qui conquièrent les mondes par les sacrifices, la charité et l’ascèse atteignent la divinité de la fumée, puis celle de la nuit, celle de la quinzaine de la lune décroissante, celles des six mois durant lesquels le soleil se déplace vers le sud, puis la divinité du monde des Ancêtres et enfin la lune ; en atteignant la lune, ils deviennent nourriture.

Là, les dieux jouissent d’eux tout comme les prêtres boivent le jus éclatant du Soma (tandis qu’on dit, pour ainsi dire : « Prospère, puis décrois »).

Lorsque leurs actes passés sont épuisés, ils atteignent cet éther, puis l’air, ensuite la pluie et enfin la terre.

En atteignant la terre, ils deviennent nourriture.

Ils sont alors offerts à nouveau dans le feu de l’homme, puis dans celui de la femme ; de là, ils naissent (et accomplissent des rites) en vue d’atteindre d’autres mondes. C’est ainsi qu’ils accomplissent ce cycle.

En revanche, ceux qui ignorent ces deux voies deviennent insectes, papillons de nuit ou ces créatures qui piquent sans cesse (moucherons et moustiques). »

On remarque qu’ici, c’est un guerrier devenu roi qui donne un secret sur l’univers à un prêtre, un brahmane.

C’est tout à fait paradoxal.

Mais c’est ici qu’il faut bien cerner les luttes de classe qui ont amené ici et qui traversent les Brāhmaṇas, les Āraṇyakas et les Upanishads.

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Du védisme à l’hindouisme : l’accélération civilisationnelle

Le Śatapatha brāhmaṇa – Śatapatha signifie « des cent chapitres » – est un brāhmaṇa du Yajur-Véda, datant d’à peu près 700 ans avant notre ère.

Il est extrêmement important, car il est exemplaire de comment la synthèse a commencé et va arriver à l’hindouisme.

D’ailleurs, la fin du Śatapatha brāhmaṇa constitue le Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, c’est-à-dire le plus ancien des Upanishads.

Il est pratiquement fastidieux de dresser la liste de tout ce qu’on y trouve de nouveau.

On a déjà la description extrêmement précise de l’autel de briques (Agnicayana), ce qui est totalement nouveau et implique la sédentarisation.

On y trouve l’histoire légendaire de Videgha Mathava qui va fonder un royaume plus à l’est.

Il y a la présentation du déluge universel où le premier homme, Manu, est sauvé par un petit poisson qui lui conseille de construire un bateau, puis le guide.

Est contée l’histoire d’amour contrarié du roi Purūravas et de la nymphe céleste Urvaśī.

On y a aussi l’apparition de Prajāpati, le « seigneur des créatures », qui est présenté désormais comme le fondateur de l’univers en s’étant auto-sacrifié.

De manière clairement forcée, il apparaît comme celui à qui le dernier hymne du 10^e Livre du Rig-Véda – un apport tardif – est consacré, son nom n’apparaissant que dans le tout dernier vers par ailleurs :

« Nul autre que toi, Prajāpati, n’a donné l’existence à tous ces êtres ; puissions-nous obtenir l’objet de nos désirs pour lequel nous t’offrons ce sacrifice, et puissions-nous posséder des richesses. »

Prajāpati disparaîtra rapidement en étant assimilé à « Brahman ».

Heureusement, on peut comprendre ce qui s’est passé en sachant qu’il y a, dans les peuples primitifs, un dieu-univers passif et des dieux humanisés agissant.

Le Rig-Véda avait abandonné le dieu-univers, en se concentrant uniquement sur les dieux acteurs pouvant jouer un rôle favorable pour les tribus semi-nomades.

En s’installant et justement ailleurs que chez eux, auprès de peuples déjà présents, ils ont réintégré le dieu-univers de ceux-ci.

Et c’est là où tout s’est joué. En fait, les Iraniens ont échoué, car ils ont réussi ; les Indo-aryens ont réussi, car ils ont échoué.

Au même moment, les uns et les autres, dont les langues sont si proches qu’on peut parler de dialectes, ont pris des directions fondamentalement différentes.

Les Iraniens font le grand saut, avec l’Avesta. Ici, les choses sont claires : on a un prophète suprême, Zoroastre.

On a une théologie très claire, avec le Bien (Ahura Mazda) face au Mal (Angra Mainyu).

Les dieux sont des « Immortels saints » représentant chacun des vertus bien définies, dans une religion qui appelle aux bonnes pensées, aux bonnes paroles, aux bonnes actions.

On a un manuel de la vie quotidienne sur le plan juridique.

Les Indo-aryens, eux, n’ont pas du tout cette mise en perspective qui exige d’être fixé, posé, ancré.

Ils consistent en des tribus semi-nomades se déplaçant et en appelant à des dieux pour surmonter les aléas de la vie quotidienne. Ils n’ont même plus de dieu-univers, de conception générale de l’énergie du monde.

Et pourtant les Iraniens vont s’effondrer au bout d’un temps, pas les Indo-aryens.

La raison est que le système iranien était entièrement fermé ; il impliquait la centralisation et celle-ci demande la réussite permanente.

Cela a permis l’émergence de l’Empire achéménide, l’affirmation de l’Empire sassanide.

L’arrêt de l’expansion et la définition « perse » de la religion bloquaient cependant toute avancée possible et ce fut l’effondrement complet devant l’invasion islamique.

Rien de tout cela avec les Indo-aryens, dont le système, qui était littéralement bricolé et incohérent, s’est adapté et a intégré au fur et à mesure d’autres conceptions, propres aux peuples des régions où il s’est installé, instaurant sa suprématie.

C’est un vrai paradoxe historique.

Mais comment des tribus semi-nomades ont-elles pu réussir une telle démarche ?

La clef est dans le Śatapatha brāhmaṇa et dans ce qui va justement donner l’hindouisme.

Il faut ici comprendre l’aspect technique.

Se retrouvant privés du dieu-univers et n’ayant pas de conception énergétique de l’univers, les Indo-aryens pratiquaient une religion – celle du Rig-Véda – où l’on activait les dieux au moyen d’offrandes et d’hymnes.

Cela impliquait de s’engager dans le procédé, ce qui confère une nature de « sacrifice » à ce qui est sinon une simple offrande.

C’est ce côté subjectif, d’implication psychique, qui va permettre l’intégration des conceptions religieuses des régions conquises et va donner naissance de l’hindouisme, dont la particularité tient justement à cette question de l’engagement et du non-engagement de l’esprit, de l’implication et de la non-implication psychique.

Comment cela s’est-il déroulé ?

Les peuples autochtones avaient forcément un dieu-univers passif et des dieux humanisés actifs.

Ces derniers ont été intégrés, soit en modifiant des dieux déjà existants (Rudra se modifie et devient Shiva), soit en ajoutant des caractéristiques à des dieux secondaires (Vishnou devient toujours plus important), soit carrément en les ajoutant (Ganesha n’apparaît que vers l’an 400 de notre ère !).

Quant au dieu-univers, il a été reconnu de nouveau.

Il y a deux raisons.

La première est objective : toute société bien constituée de l’époque considère que l’univers reflète un ordre bien défini.

Naturellement, l’ordre de cet univers reflète en réalité en bonne partie l’ordre social, même s’il y a toujours quelques éléments matérialistes et panthéistes.

Et du moment qu’on est passé de tribus semi-nomades à une population installée, il fallait un univers « fixe », justifiant un ordre social tout aussi « fixe ».

La seconde raison est objective et explique comment les Indo-aryens sont parvenus à triompher dans tout le sous-continent indien.

Les peuples autochtones étaient, pour une partie significative d’entre eux, panthéistes.

On parle de chasseurs-cueilleurs, de clans, dont la principale caractéristique est la conception vitaliste de l’univers.

C’est une attitude à la fois primitive et panthéiste, où l’être humain a un sentiment toujours océanique de connexion avec les principes intangibles de l’univers.

C’est là où la logique indo-aryenne d’implication psychique a pu avoir un formidable écho.

C’est très précisément ce que formule ce passage extrêmement connu pour l’hindouisme du Śatapatha brāhmaṇa :

« À ce sujet, on pose la question :

« Vaut-il mieux que le sacrifiant s’offre lui-même [en sacrifice], ou qu’il offre les dieux ? »

Qu’on réponde :

« C’est lui-même qu’il doit offrir ».

Car celui qui s’offre lui-même est celui qui sait :

« C’est à partir de ce corps-ci [le corps du Sacrifice] que mon nouveau corps est façonné ; c’est par lui qu’il est obtenu. »

Et tout de même qu’un serpent se délivre de sa vieille peau, il se libère de son corps mortel et du mal ; puis, tout entier constitué d’hymnes Ṛc, Yajus et Sāman [=du Rig-Véda, du Yajur-Véda et du Sama-Véda,], et formé par les offrandes, il s’élève vers le monde céleste.

Celui qui offre des sacrifices aux dieux en se disant :

« J’offre maintenant un sacrifice aux dieux, je sers les dieux »

— un tel homme est sans aucun doute comparable à un inférieur apportant un tribut à son supérieur, ou à un simple sujet apportant un tribut au roi ; en vérité, il n’obtient pas une place (au ciel) comparable à celle de l’autre. »

C’en est fini de la logique du Rig-Véda où on sacrifie pour activer les dieux, ce qui est un raccourci, car justement cela demandait l’implication subjective.

Mais comme désormais le dieu-univers est « revenu », le sens de cette implication subjective va se modifier.

Désormais, on ne s’implique plus simplement pour une réussite personnelle ou tribale, mais afin de correspondre aux principes de l’univers lui-même.

C’est, au sens strict, la naissance d’une conception du monde véritablement entière ; on passe du védisme tribal à l’hindouisme comme religion.

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Du védisme à l’hindouisme : l’accélération civilisationnelle

La confrontation entre les trois premiers védas et l’Atharva-Véda a bien eu lieu et elle s’est cristallisée dans tout un dispositif, qui en pratique ressemble à la chose suivante :

– les védas d’origine (Rig-Véda, Yajur-Véda, Sama-Véda, Atharva-Véda) sont appelés Samhita (soit « mis ensemble ») et sont reconnus comme les hymnes fondamentaux ;

– y sont associés des commentaires tant rituels que théologiques, en prise, appelés Brāhmaṇas ;

– à ces derniers sont associées de nouvelles réflexions dénommées Āraṇyakas (« textes des forêts ») ;

– ceux-ci se voient eux-mêmes ajoutés de nouveaux documents, appelés Upanishads (« s’asseoir par terre près du maître »), qui consistent en des analyses de type philosophique, métaphysique.

Tout cela s’est déroulé sur une longue période ; lorsqu’on en arrive aux Upanishads, on se situe vers 600 ans avant notre ère, et il faut environ trois cents ans pour produire plus de 200 Upanishads, la tradition en retenant 108, un nombre magique, avec un nombre entre 10 et 13 considérées comme « majeures ».

Et l’ensemble est considéré alors comme « révélé » : chaque véda d’origine est à partir de là nécessairement associé à ses Brāhmaṇas, ses Āraṇyakas, ses Upanishads.

Autrement dit, on s’est forcément éloigné de manière très approfondie des postulats initiaux, même si ceux-ci établissent la base de tout le processus.

Brāhmaṇas, Āraṇyakas et Upanishads suivent la « révolution populaire » de l’hymne à Prithivī, même si les tout premiers Brāhmaṇas du Rig-Veda et du Yajur-Veda avaient déjà été commencés.

Paradoxalement, l’interprétation courante des historiens marxistes indiens à ce sujet est la suivante.

Les Brāhmaṇas seraient une tentative des brahmanes de verrouiller la religion dans un sens ultra-hiérarchique.

Les « écrits des forêts » correspondraient à une protestation sous la forme d’abandons de la société sous une forme mystique.

Les Upanishads constitueraient une sorte de compromis sous l’égide des guerriers.

Cela se rapproche de ce qu’a formulé, au début du 20^e siècle, le sociologue allemand Max Weber, auteur de L’Éthique protestante et l’Esprit du capitalisme, mais également de Hindouisme et bouddhisme.

Selon lui, les Brāhmaṇas ont verrouillé l’histoire indienne et le seul espace restant était mystique.

La différence de fond est que Max Weber considère que ce sont les idées qui font l’Histoire, alors que les historiens marxistes indiens trouvent des justificatifs sur le plan matériel, notamment l’utilisation nouvelle du fer.

Cela ne change rien au fait qu’il s’agit d’une interprétation erronée, qui ne comprend pas le phénomène de synthèse qui s’est déroulé.

Il est incorrect de faire des Upanishad la négation de la négation, avec les Āraṇyakas qui seraient la négation des Brāhmaṇas.

Que s’est-il passé ?

Prenons les Brāhmaṇas. Leur nom tient du mot « brahman » qui désigne ici « l’énoncé sacré », « la formule magique », « le pouvoir mystique contenu dans le rituel ».

Ce sont des explications sur le pouvoir et la nature des hymnes qu’on trouve dans les Védas d’origine (Rig-Véda, Yajur-Véda, Sama-Véda, Atharva-Véda).

On est ici, effectivement, dans la tradition des prêtres anciennement chamanes, qui systématisent leur vision du monde.

Prenons maintenant les Āraṇyakas, les textes des forêts.

Il ne s’agissait pas de gens fuyant l’ordre des prêtres en allant dans les forêts. Il s’agissait des populations autochtones non aryennes (aborigènes, dravidiennes ou munda) qui étaient là au préalable et dont les Āraṇyakas reflètent la vision du monde.

Et c’est la synthèse – et non pas le compromis – qui produit alors les Upanishads, où l’on trouve enfin les principes du Saṃsāra,c’est-à-dire le cycle infini des renaissances, et du Karma, où la réincarnation est décidée selon les bons et les mauvais actes réalisés.

La société qui naît avec les Upanishads n’est pas un compromis réalisé par les guerriers après que les prêtres aient tenté de verrouiller la religion avec les Brāhmaṇas et que d’autres aient fui dans les forêts, devenant les auteurs des Āraṇyakas.

C’est une lecture qui nie que le peuple fait l’Histoire et qui voit en l’hindouisme qui naît alors une construction réactionnaire par en haut.

Bien au contraire, on a une vision du monde qui naît par en bas et représente une avancée historique.

La collision avec le peuple et de nouveaux peuples qu’on trouve dans l’Atharva-Véda se reproduit ici, à grande échelle. C’est une seconde révolution.

Le centre de gravité se déplace formellement : le Rig-Véda, noyau fondateur, est désormais affaibli par l’existence du Yajur-Véda, du Sama-Véda, de l’Atharva-Véda ; il est encadré par les Brāhmaṇas, modulé par les Āraṇyakas, reconstitué sous une forme nouvelle par les Upanishads.

C’est la naissance de l’hindouisme, dans un saut historique.

Et pour cette raison, le concept de « brahman » comme « l’énoncé sacré » cède la place à Brahman comme univers, comme absolu.

C’est, en quelque sorte, le retour de Purusha.

Les dieux utiles des tribus semi-nomades indo-aryennes, devenus indépendants, se confrontent de nouveau à une entité absolue les dépassant.

Normalement, cela aurait dû être incompatible.

Cependant, la notion de sacrifice comme offrande avec implication va permettre la grande fusion.

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Du védisme à l’hindouisme : l’accélération civilisationnelle

Plusieurs documents se sont associés au Rig-Véda, pour former les védas.

Les deux premiers sont mis sur le même plan que le Rig-Véda et se sont constitués dans la foulée :

– le Yajur-Véda (soit le Véda de la prière sacrificielle) qui consiste en le manuel pratique du prêtre-chamane, devenant en fait prêtre tout court puisque le rôle chamanique est tendanciellement dépassé, la révélation ayant été pratiquement faite ;

– le Sama-Véda (soit le Véda des manières de chanter) dont environ 95 % provient des livres 8 et 9 du Rig-Véda en ajoutant un sens de la récitation mélodique.

Le quatrième, lui aussi mis sur le même plan, est très différent pourtant.

L’Atharva-Véda est le Véda des prêtres atharvans, soit une sorte de livre de magie avec des prières et des charmes, souvent accompagnés de l’application d’onguents, de racines ou d’herbes, afin de guérir, chasser les démons, soigner des venins, neutraliser des sorciers, punir des démons, frapper des ennemis, obtenir de bonnes récoltes, avoir du bétail en bonne santé, réussir dans le commerce, profiter de la pluie, attirer l’amour, assurer un mariage heureux, protéger une grossesse, etc.

Cela se prolongera dans une approche médicale au sens strict, connue sous le nom d’ayurveda.

Comment se fait-il que quelque chose comme l’Atharva-Véda puisse apparaître, avec ses formules magiques, alors qu’il y a déjà eu le Rig-Véda posant les bases de la pratique de sacrifices-offrandes ?

C’est bien entendu que le Rig-Véda a été un succès, on a les bases d’une religion au-delà des simples rites et on passe désormais de la culture des prêtres anciennement chamanes tournée vers les élites à celle directement populaire.

L’Atharva-Véda est la preuve de l’ouverture-élargissement de la culture religieuse posée avec le Rig-Véda.

On doit même faire l’hypothèse que l’Atharva-Véda est un produit populaire de la culture du Rig-Véda faite par les chamanes, c’est une conséquence de sa réussite.

Le sanskrit de l’Atharva-Véda est simplifié par rapport à celui du Rig-Véda, ses formules ne sont pas destinées aux rites sacrificiels mais à la vie de tous les jours ; les mots sont ceux de la vie de tous les jours, avec la faune, la flore, les outils de l’agriculture, les maladies et leurs symptômes, les disputes de voisinage, le mariage…

Ce n’est pas tout : cet approfondissement populaire implique aussi un élargissement territorial.

Dans le Rig-Véda, il était parlé du lion ; dans l’Atharva-Véda, on a désormais le tigre, ce qui implique qu’on soit passé dans la vallée du Gange.

Cela veut-il dire qu’il y a eu l’intégration d’une nouvelle population ?

C’est qu’on trouve dans l’Atharva-Véda une œuvre majeure de l’humanité, l’hymne à Prithivī, la Terre-Mère.

Le fait qu’on ait un élargissement aux pratiques populaires directement magiques, ainsi qu’une vision panthéiste nouvelle, ne peut que le laisser penser qu’il y a eu élargissement qualitatif et quantitatif.

Les tribus semi-nomades indo-aryennes, passant du Pendjab à la vallée du Gange quant à leur centre de gravité, intègrent les populations dans leur propre dispositif.

Voici les dix premières strophes de l’hymne à la Terre-mère.

« Vérité, Loi suprême et puissante, Rite de Consécration, Ferveur, Brahma et Sacrifice soutiennent la Terre. Que Prithivī, Reine de tout ce qui est et sera, nous accorde un espace et une place immenses.

Non vaincue par la foule des fils de Manu, toi qui possèdes tant de hauteurs, de flots et de plaines ; Toi qui portes des plantes aux pouvoirs si divers, que Prithivī s’étende pour nous et nous soit favorable.

En toi la mer, l’Indus et les eaux, en toi nos aliments et nos champs ont vu le jour, En toi tout ce qui respire et se meut est actif, ô Terre, accorde-nous le rang et la place les plus élevés !

Toi qui es la Dame des quatre régions de la Terre, en toi nos aliments et nos champs ont vu le jour, Nourris chaque être vivant, ô Terre, accorde-nous un lait intarissable !

Sur laquelle les hommes d’autrefois ont combattu, sur laquelle les dieux ont attaqué les démons hostiles, Prithivī, demeure variée des oiseaux, des vaches et des chevaux, accorde-nous chance et splendeur !

Lieu d’ancrage solide, source de toute chose, réserve de trésors, poitrine d’or, abri de tout ce qui se meut. Que la Terre qui porte Agni Vaisvānara, épouse du puissant Indra, nous comble de richesses !

Que la Terre, que Prithivī, toujours protégée par la sollicitude incessante des dieux qui ne sommeillent jamais, qu’elle répande sur nous un nectar délicieux, qu’elle nous inonde d’un flot de splendeur !

Celle qui, à l’origine, était eau dans l’océan, que les sages suivirent avec leurs pouvoirs merveilleux, Puisse celle dont le cœur est au plus haut des cieux, empli de vérité et d’éternité, Puisse cette Terre, elle, nous accorder éclat et puissance dans le royaume le plus sublime.

Sur qui coulent jour et nuit les eaux universelles, sans cesse agitées, Puisse-t-elle, par ses nombreux ruisseaux, déverser son lait pour nous nourrir, puisse-t-elle nous inonder d’un flot de splendeur.

Celle que les Asvins mesurèrent, sur laquelle le pied de Vishnu se posa, Qu’Indra, Seigneur de la Puissance et de la Force, libéra de tous ses ennemis, Puisse la Terre déverser son lait pour nous, une mère pour moi son fils. »

Et voici ce qu’on lit à la fin :

« Ô Terre, ma Mère, place-moi heureuse en un lieu sûr. En harmonie avec le Ciel, ô Sage, place-moi dans la gloire et l’abondance. »

Il va de soi qu’un tel hymne, et l’Atharva-Véda en général, représente une révolution populaire.

Le Rig-Véda, avec ses rites d’une population repliée sur elle-même dans la bataille du quotidien, se voit associé à une lecture panthéiste du monde, où le conflit compte bien moins que le sens de l’harmonie.

Il y a une contradiction entre l’Atharva-Véda d’un côté, le Rig-Véda (ainsi que le Yajur-Véda et le Sama-Véda) de l’autre.

Et cela veut dire lutte des classes, qui vont s’exprimer idéologiquement dans les commentaires sur les Védas, qui vont même être intégrés dans les Védas eux-mêmes.

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Du védisme à l’hindouisme : l’accélération civilisationnelle

Les êtres humains primitifs dépendaient particulièrement de certains phénomènes, comme le feu pour cuire, se réchauffer et se protéger, ou encore la pluie pour les récoltes.

Parfois, tout se combine : Tohil, le dieu suprême des Mayas Quichés, était à la fois le dieu du soleil, du feu, de la pluie et de la guerre.

Ce qui est cohérent, puisqu’il s’agit de vecteurs pour assurer la reproduction de la vie quotidienne.

Initialement, Tohil est le dieu du feu et il est tout à fait normal qu’on retrouve la même importance du feu dans le Rig-Veda, comme par ailleurs dans l’Avesta iranien.

C’est que, en effet, le feu peut être maîtrisé par les êtres humains.

On ne sait jamais quand la foudre va tomber, si la pluie va arriver, si le soleil sera suffisamment fort.

Par contre, on peut utiliser le feu quand on en a besoin et ce moyen de « tricher » dans la vie quotidienne pour l’améliorer vient, forcément, des dieux, soit qu’il ait été remis en cadeau par eux, soit qu’il a été volé comme dans le mythe de Prométhée.

Le feu a cette dimension de certitude, mais également de conservation générale.

Il faut ici se rappeler qu’il est difficile d’allumer un feu sans disposer de rien d’autre que du bois (qu’on frotte) ou de pierres (qu’on percute).

Par conséquent, le feu était précieusement conservé et tout le monde pouvait profiter de tout le monde pour se le transmettre, ce qui en fait un phénomène universel transcendant le particulier.

Le feu possède ainsi une double charge : symbolique d’une part, puisque bienfaisant, il ne peut provenir que des dieux, sociale puisqu’il relie de manière unitaire la population en général.

Telle est la base de l’importance du feu dans le Rig-Véda : il est à la fois une réalité matérielle et un dieu, et il permet justement de se connecter aux autres dieux, puisqu’on jette les offrandes dans le feu. Le fétichisme du feu est renversé en universalisme divin.

Le premier hymne du Rig-Véda est ainsi directement adressé à Agni, le dieu du feu, sans qui aucun sacrifice ne serait possible, et donc par définition sans qui rien ne serait possible.

« 1. Je chante Agni, le dieu prêtre et pontife, le magnifique (Agni) héraut du sacrifice.

2. Qu’Agni, digne d’être chanté par les rsis anciens et nouveaux, rassemble ici les dieux.

3. Que par Agni (l’homme) obtienne une fortune sans cesse croissante, (une fortune) glorieuse, et soutenue par une nombreuse lignée.

4. Agni, l’offrande pure que tu enveloppes de toute part s’élève jusqu’aux dieux.

5. Qu’avec les autres dieux vienne vers nous Agni, le dieu sacrificateur, qui joint à la sagesse des œuvres la vérité et l’éclat si varié de la gloire.

6. Agni, toi qui portes le nom d’Angiras, le bien que tu feras à ton serviteur (par le fait de sa reconnaissance) tournera à ton avantage.

7. Agni, chaque jour, soir et matin, nous venons vers toi, t’apportant l’hommage de notre prière ;

8. (À toi), gardien brillant de nos offrandes, splendeur du sacrifice ; (à toi), qui grandis au sein du foyer que tu habites.

9. Viens à nous, Agni, avec la bonté qu’un père a pour son enfant ; sois notre ami, notre bienfaiteur. »

Dans les autres œuvres qui viendront s’ajouter au Rig-Véda pour former les Védas, il existe un rite bien spécifique, où quelqu’un qui part en voyage échange son nom avec le feu, pour le reprendre une fois de retour.

C’est tout à fait en phase avec l’importance du feu pour le foyer et, à ce titre, le dieu du feu dispose de formes ou d’attributs en phase avec son rôle : il est Agni hotṛ (Agni prêtre de l’offrande), Agni dūta (Agni le messager), Agni vaiśvānara (Agni qui appartient à tous les hommes), Agni gārhapatya (Agni feu du chef de famille), Agni āhavanīya (Agni feu de l’offrande), Agni kāvya-vāhana (Agni porteur de l’offrande aux ancêtres), Agni jātavedas (Agni connaisseur de tout ce qui est né), Agni Purohita (Agni celui qui est placé devant), Agni Tanūnapāt (Agni fils de soi-même), etc.

Sans Agni, l’offrande ne serait pas possible et c’est cette ritualisation qui a amené le passage au sens de l’implication, à la dévotion.

En jetant des offrandes dans le feu, on procède à un sacrifice, car on s’implique mentalement dans une dévotion, on s’installe dans un rapport psychique qui revient à un sens du sacrifice.

S’il n’y avait pas le feu comme intermédiaire, cela ne serait pas possible ; les auto-mutilations en Amérique pré-colombienne sont justement brutales et « objectives », car il n’y a pas de médiation.

Ce qui amène au paradoxe que des tribus semi-nomades 1500 ans avant notre ère dépassent les sacrifices humains, transforment même les sacrifices en offrandes, alors qu’en Amérique les sacrifices, y compris humains, seront la règle jusque dans les Cités-États, une forme socialement bien plus développée.

Mais l’utilisation centrale du feu suffit-elle à éloigner d’un culte objectif, froid, quasi-mécanique de l’énergie vitale comme en Amérique ?

Il faut ici comprendre l’assimilation du sacrificateur au sacrifié et saisir son origine.

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Du védisme à l’hindouisme : l’accélération civilisationnelle

Dans le 10^e et dernier Livre du Rig-Véda, qui est plus tardif que les autres, on trouve un vers très connu de l’hindouisme, largement commenté et considéré comme la clef véritable du védisme né dans la suite du Rig-Véda.

Ce vers sonne de manière très étrange et pourtant (ou justement) il est pour ainsi dire l’alpha et l’oméga de toute cette conception religieuse du monde commencée avec le Rig-Véda :

« Par le sacrifice, les dieux offrirent le sacrifice. »

Ce vers relève de l’histoire du sacrifice de Purusha, l’être cosmique initial, décrit systématiquement comme le principe cosmique pur, sans forme, indestructible. Il est défini de la manière suivante dans le 10^e Livre :

« Purusha est véritablement tout ceci (le monde visible), tout ce qui est et tout ce qui sera ; il est aussi le seigneur de l’immortalité, car il s’élève au-delà (de sa propre condition) pour servir de nourriture (aux êtres vivants). »

On doit comprendre que Purusha est un être impersonnel ; il est l’univers lui-même. Et il s’est mis de côté, dans un sacrifice réalisé par les dieux, pour permettre à toutes les choses d’exister.

Cela présuppose naturellement que les dieux existent au préalable, avant même que les choses existent.

Mais d’où viennent-ils alors ?

C’est d’autant plus un problème que dans le 10^e Livre, un hymne explique qu’au début il n’y avait initialement ni l’être, ni le non-être, et que le désir a ensuite donné naissance au monde. Et il se conclut par une mise en doute généralisée :

« Celui dont cette création a surgi, c’est lui qui peut la soutenir, ou peut-être pas (nul autre ne le peut) ; celui qui en est le surveillant dans le ciel suprême, lui assurément le sait, ou peut-être ne le sait-il pas (nul autre ne le sait). »

Tout cela semble incompréhensible : on a d’une part une sorte d’univers mystérieux qui donne naissance à la réalité, sans qu’on soit certain de rien, et de l’autre on a des dieux sacrifiant l’être primordial pour permettre l’existence des choses.

Heureusement, grâce au matérialisme dialectique, nous avons pu constater que dans les premières religions, il y avait toujours deux niveaux.

Il y a d’un côté les dieux, qui connaissent différentes aventures, qui sont humanisés à différents degrés, et il y a de l’autre un dieu impersonnel constitutif de l’énergie vitale du monde.

Cela est vrai depuis les Mayas jusqu’aux Égyptiens, et c’est inévitablement également le cas ici.

Il y a le dieu-univers passif et les dieux humanisés actifs, avec finalement un dieu « national » qui l’emporte et fusionne avec le dieu-univers, ce qui donne le monothéisme, dans des conditions historiques précises.

En quoi cela nous éclaire-t-il ici ? Récapitulons : nous avons des tribus semi-nomades pleines d’espérances ; elles procèdent à des rites constitués d’offrandes et de prières pour demander à tel ou tel dieu d’agir en leur faveur.

Les dieux ne sont pas mis en mouvement en raison d’une action énergétique chez eux – comme par exemple dans la conception américaine allant des Amérindiens jusqu’aux Incas en passant par les Mayas et les Aztèques – mais parce qu’ils sont satisfaits et profitent de ce qu’on leur a donné.

Paradoxalement, cet effort de fournir des offrandes est considéré comme un sacrifice, même si les seuls réels sacrifices dans les faits sont animaux.

C’est qu’il s’agit d’un cadeau des dieux : « Par le sacrifice, les dieux offrirent le sacrifice ».

On a alors la solution. Là où en Amérique le sacrifice était objectif, dans le Rig-Véda il est subjectif. Là où en Amérique le sacrifice était mécanique, dans le Rig-Véda il implique la participation mentale.

C’est ce qui explique l’effondrement en Amérique lors de la colonisation : les sacrifices n’étant plus efficaces, tout le système s’effondre.

En Inde, la colonisation – qu’elle soit musulmane ou britannique – a produit inversement une remise en question et une réaffirmation du sens de l’engagement, que ce soit dans le mysticisme de Chaitanya au 16^e siècle ou la démarche de Mohandas Gandhi au 20^e siècle.

C’est en ce sens que dans le Rig-Véda, c’est bien un sacrifice et non pas simplement une offrande.

Une offrande est un cadeau, quelque chose que l’on remet et, en Amérique, les auto-mutilations sanglantes récurrentes relevaient d’un tel don d’énergie vitale.

Dans le sacrifice du Rig-Véda, cette offrande est un sacrifice, car on reconnaît l’effacement de soi-même dans l’acte de donner et le sacrificateur a autant d’importance que le sacrifié ou que ce qui est sacrifié.

C’est d’ailleurs un leitmotiv du Rig-Véda : celui qui sacrifie est comme le sacrifié, et inversement.

Et la raison de cela est la permanence du culte du feu, là où en Amérique on avait le culte du sang.

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Du védisme à l’hindouisme : l’accélération civilisationnelle

Les tribus semi-nomades de l’époque du Rig-Véda confient aux prêtres-chamanes l’ensemble du rituel, consistant en la récitation des hymnes d’une part, en le don d’offrandes-sacrifices de l’autre.

Cela permet l’activation d’un contact avec un dieu bien déterminé, qui est satisfait de ce qu’on lui donne et, en échange, permet au sort d’aller dans le bon sens.

On s’adresse toujours au dieu sous la manière d’une demande, dans le cadre de la rude existence menée alors.

Le rite a ici, très clairement, comme but de permettre la continuation du mode de vie, du mode de production permettant à l’humanité de vivre.

L’intervention du dieu est un soutien, un support, un avantage ; se tourner vers lui est à la fois nécessaire objectivement et la tentative subjective de pousser les choses dans le bon sens, comme ici avec cette demande faite à Indra.

« 1. Chaque jour nous appelons à notre secours le dieu célèbre par ses actions brillantes, comme le fermier appelle sa (vache) nourricière.

2. Approche de notre sacrifice ; tu aimes les libations, bois celles que nous t’offrons ; et si tu es satisfait, toi qui es riche, accorde-nous des troupeaux de vaches. »

Il faut ici cerner un problème de fond absolument essentiel, qui va conditionner le védisme et l’hindouisme. Et qui amène à une conception qui est incontournable pour quiconque veut comprendre l’Inde : il y a une assimilation des concepts de vénération, de dévotion, de prière et de célébration, d’offrande et de sacrifice. C’est, en effet, qu’on est confronté à un paradoxe évident. Le Rig-Véda parle de ce qui est destiné aux dieux : on a du beurre clarifié, du lait, des céréales, différents aliments, des animaux, ainsi que du soma en tant que boisson issue d’une plante ou d’un champignon psychédélique. Or, hormis les animaux, il n’y a pas de sacrifice, et pourtant le Rig-Véda considère que cela en est un.

Cet aspect est lié à un autre, qui est celui de la comptabilité, ici macabre. Le principe primitif est normalement celui de l’équivalence, avec l’analogie en toile de fond : si on veut obtenir quelque chose, on doit sacrifier l’équivalent pour l’obtenir. Et ici, on trouve toujours les sacrifices humains. Cela relève de la considération vitaliste des êtres humains primitifs : la vie appelle la vie, la mort appelle la mort. Il faut sacrifier ses ennemis, afin de s’approprier leur énergie vitale, ou plus exactement de fournir cette énergie à un dieu qui va alors faire pencher la balance du bon côté. C’est l’étape qui suit le cannibalisme, où l’on fait un fétiche de son ennemi et où on le mange pour l’anéantir et se l’assimiler sur le plan énergétique (tant matériellement que symboliquement). Le Rig-Véda parle donc d’un sacrifice comme s’il y avait de « l’énergie vitale » apportée dans le processus, sans pourtant qu’il n’y ait de sacrifices humains. Et c’est tellement vrai que même la notion de vitalisme a disparu, puisqu’il s’agit somme toute de plaire aux dieux par des offrandes, de les renforcer par celles-ci, sans que cela ne mette en jeu « l’énergie » présente dans l’univers. Le sacrifice-offrande active le dieu, il ne bouleverse pas la comptabilité énergétique universelle. Voici un exemple avec l’hymne consacré à l’ashvamedha, le sacrifice du cheval. Le cheval continue son existence dans le monde divin ; cela fait plaisir aux dieux, qui alors sont satisfaits et choisissent que le bien-être parvienne aux sacrificateurs. L’énergie vitale du cheval ne s’est pas convertie en force magique favorable, elle est devenue « transcendante » et aide indirectement à la faveur des dieux.

« 1. Que ni Mitra ni Varuṇa, Aryaman, Āyu, Indra, Ṛbhukṣin ou les Maruts ne nous blâment, lorsque nous proclamons, lors du sacrifice, les vertus du cheval rapide issu des dieux.

2. Lorsque les prêtres présentent l’offrande préparée devant le cheval — lequel a été lavé et paré de riches ornements —, la chèvre aux couleurs variées qui le précède en bêlant devient une offrande agréée par Indra et Pūṣan.

3. Ce bouc, part de Pūṣan destinée à tous les dieux, est amené en premier avec le coursier rapide, afin que Tvaṣṭā [le producteur de toutes formes] le prépare conjointement avec le cheval, comme une offrande préliminaire agréée pour le repas sacrificiel.

4. Lorsque, au moment de la cérémonie, les prêtres conduisent le cheval — l’offrande consacrée aux dieux — pour lui faire faire trois fois le tour du feu sacrificiel, c’est alors la chèvre, part dévolue à Pūṣan, qui marche en tête, annonçant le sacrifiant aux dieux.

5. Toi, l’invocateur des dieux, le ministre du rite, celui qui présente l’offrande, qui allume le feu, qui broie le Soma, qui dirige la cérémonie, le sage (superviseur de l’ensemble) : fais déborder les fleuves grâce à ce sacrifice bien ordonné et bien conduit.

6. Qu’il s’agisse de ceux qui taillent le poteau (du sacrifice), de ceux qui le portent, de ceux qui fixent à son sommet les anneaux auxquels le cheval est attaché, ou de ceux qui préparent les récipients où la nourriture du cheval est apprêtée : que les efforts de tous répondent à notre attente.

7. Puisse mon vœu s’accomplir de lui-même, tel qu’il a été formé : que le coursier au dos lisse vienne combler l’attente des dieux ; nous l’avons dûment préparé pour la nourriture des dieux ; que les sages voyants se réjouissent maintenant.

8. Puisse le licou, ainsi que les entraves de pied et de tête, les sangles et tout autre élément du harnais — sans oublier l’herbe placée dans sa bouche — puissent tous ces objets t’accompagner, ô coursier, parmi les dieux.

9. Que ce que les mouches consomment de la chair crue du cheval, ce qui macule la brosse ou la hache, ce qui souille les mains ou les ongles du sacrificateur — que tout cela soit avec toi, (ô cheval), parmi les dieux.

10. Tout brin d’herbe non digéré tombant de ce ventre, toute parcelle de chair crue pouvant subsister : que les sacrificateurs purifient le tout de toute imperfection et fassent cuire cette offrande pure afin qu’elle soit parfaitement apprêtée.

11. Quelle que soit la partie de ta chair sacrifiée qui tombe de ta carcasse alors qu’elle rôtit au feu — s’échappant de la broche —, qu’elle ne soit laissée ni à terre ni sur l’herbe sacrée, mais qu’elle soit offerte tout entière aux dieux avides.

12. Que leurs efforts profitent à ceux d’entre nous qui surveillent la cuisson du cheval, qui disent : « Il est odorant, donnez-nous-en donc », et qui réclament la chair du cheval comme aumône.

13. Le bâton que l’on plonge dans le chaudron où bout la chair, les récipients qui servent à distribuer le bouillon, les couvercles des plats, les broches, les couteaux : tout fait honneur au cheval.

14. Puissent le mouvement du départ, celui du séjour et celui du roulement sur le sol ; l’entrave du cheval, l’eau qu’il a bue et l’herbe qu’il a mangée — puissent toutes ces choses t’appartenir parmi les dieux.

15. Ne laisse pas l’odeur de fumée d’Agni te faire pousser un cri, ô cheval ; ne laisse pas se renverser le chaudron incandescent et odorant ; les dieux agréent le cheval qui a été choisi, conduit autour du feu, offert avec piété et consacré par l’exclamation « vaṣaṭ ».

16. La couverture qu’ils étendent sur le cheval, les ornements d’or dont ils le parent, les liens de tête et les entraves : tout cela, ils l’offrent aux dieux comme une offrande agréée.

17. Quiconque a stimulé ton allure, du talon ou du fouet, alors que tes forces faiblissaient — je déverse tout cela dans de saintes prières, en offrande versée à la louche.

18. La hache pénètre les trente-quatre côtes du cheval rapide ; les bien-aimés des dieux (les sacrificateurs) le découpent avec habileté, de sorte que les membres restent intacts, en procédant articulation par articulation.

19. Il est un sacrificateur du cheval rayonnant, qui est le Temps ; deux autres le maintiennent fermement ; quant aux membres que je découpe en temps voulu, je les offre au feu, façonnés en boulettes.

20. Que ton corps précieux ne t’afflige point, toi qui t’en vas véritablement vers les dieux ; que la hache ne s’attarde pas dans ton corps ; que le sacrificateur avide et maladroit, manquant les points précis, ne mutile pas inutilement tes membres de son couteau.

21. En vérité, en cet instant, tu ne meurs pas et tu ne subis aucun mal, car tu rejoins les dieux par des voies propices. Les chevaux d’Indra et les coursiers des Maruts seront attelés, et un coursier sera placé au timon, à la place de l’âne des Aśvins, pour te conduire au ciel.

22. Que ce cheval nous apporte une richesse qui assure notre subsistance, avec une abondance de vaches, d’excellents chevaux et de progéniture mâle ; que ce coursier plein d’ardeur nous préserve du mal ; que ce cheval, offert en oblation, nous procure la vigueur du corps. »

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Du védisme à l’hindouisme : l’accélération civilisationnelle

Le Rig-Véda consiste en des hymnes, mais qui en est à l’origine, et qui les lit durant les cérémonies ?

Ce sont les mêmes personnes, même si naturellement l’expansion et le passage des générations font qu’il s’agit ensuite d’une catégorie de personnes bien déterminées.

On ne doit pas parler de prêtres, ce serait impropre : c’est le terme de chamane qui correspond à ce dont on parle ici.

Si le Rig-Véda parle bien des brāhmaṇa qui s’occupent de la prière, « Ṛg » (retranscrit couramment Rig) signifie vers, strophe, hymne et « veda » connaissance.

Autrement dit, la connaissance n’est pas possible sans passer par l’intermédiaire qu’est les hymnes et d’ailleurs ceux-ci ont comme auteurs des ṛṣi, des voyants.

Les hymnes n’ont pas été mis par écrit avant des siècles et il y a ainsi une confusion entre les voyants-auteurs et les récitants-brahmanes, ce qui correspond parfaitement à une situation où une population tribale vit sur le tas, espère conjurer le sort par des offrandes envers des dieux et s’appuie pour cela des chamanes « inspirés ».

On retrouve bien entendu dans ce cadre un psychédélique, dénommé « soma ».

Jusqu’à présent, il n’a pas pu être défini en quoi cela consistait, ni même s’il s’agissait d’une plante ou d’un champignon.

La dimension psychédélique elle-même a été mise en doute, mais il va de soi qu’on ne saurait en réalité avoir aucun doute à ce sujet.

Le Rig-Véda en parle comme un moyen d’être exalté et en connexion avec les dieux, ces derniers eux-mêmes en consomment, voire même en vivent par des stocks gigantesques comme Indra.

Il est ici absolument évident, du point de vue du matérialisme dialectique, qu’on est dans le cadre d’une humanité dont la conscience émerge, qui sort de la découverte pénible et inquiétante du bonheur et du malheur, de la joie et de la souffrance, autrement dit qui a dépassé l’animalité mais en paie le prix par une conscience traumatisée.

Dans un tel contexte, les drogues permettant un paradis artificiel ne pouvaient qu’être considérées comme un tremplin pour entrevoir le monde du bonheur permanent, celui des dieux bons, par opposition aux démons qui apportent les maladies, les souffrances, la mort.

Le rôle des chamanes est ici historiquement exemplaire et essentiel.

Ce sont eux qui sont à la pointe des expériences faites en ce domaine ; ce sont eux qui mettent les mots, forcément poétiques, sur les ressentis extrêmes connus au moyen des drogues psychédéliques.

Typique de ce genre d’état, les chamanes ne se considèrent évidemment pas comme les auteurs des hymnes : le Rig-Véda relève de la « shruti », terme signifiant audition, oreille et par là connaissance révélée.

Et ce qui est marquant ici, c’est qu’on a une véritable machine de guerre intellectuelle et poétique.

Le Rig-Véda consiste en un peu plus d’un millier de vers, pour à peu près 10 600 strophes (l’hymne le plus court a une seule strophe, la plus longue 58).

Tout cela a été formulé, sélectionné et mémorisé, transmis oralement et cela pendant des générations.

Cela signifie également un immense travail sur la langue et ici il faut bien comprendre qu’on n’est plus simplement dans le langage immédiat du paysan qui laboure son champ ou du chariot sur son char.

Les visions ont été prétextes à une savante élaboration, à travers la découverte de différents modes et de différents temps pour les verbes, de nuances dans les infinitifs, du rôle précis des multiples déclinaisons.

Pour les chamanes, cela n’était pas qu’une grammaire aride qui se formait, c’était au contraire la découverte d’un horizon nouveau dans l’expression, qui ne pouvait qu’être porté par les dieux.

L’humanité, passant du langage à la langue, de la quantité à la qualité, de l’expérience brute à la systématisation raffinée, ne pouvait qu’être émerveillée par la nouvelle complexité découverte.

Voici un hymne du Rig-Véda, en entier : il faut se mettre à la place des gens à l’époque pour qui cette langue était proche de ce qu’ils connaissent, mais passant un cap dans la complexité, dans l’agencement des mots, dans la subtilité des nuances.

C’était un choc et il ne pouvait qu’être de manière divine.

« Je glorifie par des rites sacrés le puissant Ciel et la Terre, qui accroissent le sacrifice et que l’on doit contempler avec dévotion lors des cérémonies saintes ; tous deux, chérissant leurs fidèles comme leurs propres enfants, sont vénérés par les dévots et nous accordent ainsi, avec bienveillance, des bénédictions désirables.

En vérité, j’apaise par mes invocations l’esprit du père bienveillant ainsi que le grand amour spontané de la mère (de tous les êtres).

Avec bienveillance, les parents ont assuré, grâce à leur excellente protection, l’immortalité vaste et multiforme de leur progéniture.

Ces enfants qui sont les vôtres, auteurs de bonnes œuvres et d’heureuse prestance, vous reconnaissent comme leurs grands parents, forts de l’expérience de votre bienveillance passée ; assurez une stabilité ininterrompue aux activités de votre progéniture — qu’elles soient statiques ou dynamiques — car leur existence ne dépend que de vous.

Ces sœurs prévoyantes et intelligentes (les rayons de lumière), issues d’un même sein, unies à jamais et demeurant dans une même demeure, mesurent toutes choses ; conscientes de leurs fonctions et resplendissantes, elles se déploient dans des directions sans cesse nouvelles à travers le firmament radieux.

Nous implorons aujourd’hui le soleil divin — dont nous nous sommes assuré la faveur — afin d’obtenir la richesse tant désirée.

Ô Ciel et Terre bienveillants, accordez-nous des richesses, sous forme d’habitations et de troupeaux par centaines. »

Il y a beaucoup de recherches à faire pour voir le rapport entre le fait de parler en strophes ou plus exactement en segments lors d’épisodes de troubles mentaux.

Force est en tout cas de considérer que les hymnes du Rig-Véda n’ont pas été formulés d’un coup ; il y a à l’arrière-plan des expériences psychiques racontées et une sélection des morceaux importants.

Puis, il y a l’utilisation de techniques très précises, conformes relativement à la formulation initiale, pour faciliter l’apprentissage et l’autocorrection.

La structure rigide des strophes est ainsi le fondement même du Rig-Véda et ce qui a permis la vérification que tout restait correct.

Autour de 40 % des strophes ont 4 vers de 11 syllabes (Triṣṭubh), autour de 25 % 3 vers de 8 syllabes (Gāyatrī), autour de 12 % 4 vers de 12 syllabes (Jagatī). Il existe encore quelques autres types de strophes, notamment Paṅkti (5 vers de 8 syllabes).

On se rappellera ici qu’il n’y a pas de rimes dans ces strophes ; ce qui compte, c’est le mètre (c’est-à-dire la longueur des vers) et le rythme ; cela accentue d’autant plus la considération de ce sanskrit védique comme langue divine.

Une erreur dans la récitation serait non seulement entendue techniquement, mais en plus elle ne permettrait pas à l’hymne de correspondre à la langue divine et de permettre le contact avec les dieux.

Et comme il n’y a pas de temple, l’hymne a d’autant plus d’importance : il est non seulement le temps de la récitation, mais le lieu même du rapport au sacré.

Cette confusion du temps et de l’espace correspond, bien entendu, à la situation de tribus semi-nomades espérant le meilleur au moyen de sacrifices – sacrifices qui sont en fait des offrandes.

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Du védisme à l’hindouisme : l’accélération civilisationnelle

Nous sommes vers 1500 ans avant notre ère, sur le territoire qui est désormais celui du Pendjab, au nord du sous-continent indien.

La population est répartie en clans, ceux-ci relèvent de tribus à la fois en alliance et en compétition.

Elles forment, ce qui est typique dans ces cas-là, une sorte de confédération, nommée ici Pañca Kṣitīyaḥ (les « cinq tribus ») avec les Puru (qui fusionnent avec la tribu des Bharatas), ainsi que les Yadu et les Turvaśa d’un côté, les Anu et les Druhyu de l’autre (et de manière secondaire).

Le mode de vie est semi-nomade, avec la culture de l’orge à laquelle vient s’associer celle du riz, mais surtout la lutte perpétuelle pour l’accès aux pâturages et à l’eau, voire aux troupeaux eux-mêmes.

Les animaux ici concernés sont les vaches, les moutons, les chèvres, mais aussi les chevaux, qui permettent de tirer des chariots disposant d’un conducteur et d’un tireur à l’arc, avec vraisemblablement des flèches utilisant le cuivre ou le bronze (qui consiste en un alliage entre le cuivre et l’étain), le fer n’ayant pas encore été découvert. Dans un tel contexte, ce qui compte, c’est la réussite.

Tout échec signifie un recul sur le plan de la vie quotidienne, en termes d’accès à la nourriture, de perpétuation de cette nourriture, sans parler de la possibilité d’une expansion.

Pour cette raison, les rites religieux sont directement assimilés à la réussite : celle de pouvoir se marier, ou encore d’avoir une descendance, de disposer de chevaux, de se procurer du bétail, de profiter d’une longue vie, d’avoir de la pluie pour les récoltes, de triompher de ses ennemis, de posséder de nombreuses vaches.

C’est pourquoi le plus ancien écrit indien, les Védas, a lui-même comme base la plus ancienne le Rig-Véda, qui consiste en les hymnes pour les sacrifices.

Sacrifier, c’est faire une demande à un dieu pour une réussite bien particulière.

On ne prie pas le dieu lui-même et il n’y a d’ailleurs ni temple, ni représentation du dieu, ni culte précis aux contours bien délimités.

On instaure un rapport avec un dieu, concernant le domaine particulier qu’il représente, au moyen du sacrifice ; le dieu est satisfait et il permet alors la réussite.

Il faut bien comprendre qu’on se situe ici dans l’aventure tribale et dans la bataille permanente pour la réussite.

Le sacrifice ne relève pas d’un effet comptable, comme par exemple lorsque les prêtres aztèques arrachent le cœur d’une victime pour offrir son énergie vitale au soleil.

On ne se situe pas dans le vitalisme, ni dans une vision du monde où il y aurait une certaine énergie répartie possiblement de manière différente selon l’action « magique ».

On est bien avant une telle vision cohérente, organisée, rationalisée de l’univers.

Le monde des Indo-aryens – car c’est d’eux qu’il s’agit – relève de l’immédiateté et de l’obtention de la réussite dans la bataille de la vie quotidienne.

C’est ce qui rend les hymnes du Rig-Véda si puissants et évocateurs ; sa source tient en une humanité qui se projette toute entière dans l’affirmation du maintien de sa vie quotidienne, de sa reproduction, voire de son agrandissement.

Le lyrisme du Rig-Véda marque les esprits ; on reconnaît un engagement sans failles, avec un sens très précis de la formule, au moyen d’une langue – le sanskrit védique – extrêmement compliquée, puisque reposant sur des déclinaisons avec 8 cas, une quinzaine d’infinitifs, cinq modes (l’indicatif, l’impératif, l’optatif, le subjonctif, l’injonctif), trois accents tonaux (et non pas tonique : il s’agit de la mélodie de la syllabe pouvant être élevée, non élevée, modulée).

Les traductions sont donc forcément incapables de retranscrire l’intensité d’une telle langue ; idéalement il faut en fait surtout entendre les hymnes en profitant d’une traduction mot à mot.

Voici l’hymne 10 du Livre 1.

« 1. Les chantres (du Soma) te célèbrent par des hymnes, ô Celui aux cent forces d’action [= Indra] ; les récitants du vers de louage te louent, toi qui es digne de louange ; les Brahmanes t’élèvent bien haut, telle une perche de bambou.

2. Indra, celui qui dispense (les bénédictions), connaît celui qui l’adore — lequel a accompli de nombreux actes de culte (avec le Soma recueilli) sur les crêtes de la montagne — et vient (par conséquent) accompagné de la troupe (des Maruts [les dieux des vents venant du nord-ouest et tempêtes, compagnons de guerre d’Indra]).

3. Indra, buveur de Soma, après avoir attelé tes coursiers vigoureux, à la longue crinière et pleins de vigueur, approche-toi pour entendre nos louanges.

4. Viens, ô Prospérité [= Indra] (à ce rite qui est le nôtre) ; réponds à nos hymnes, réponds (à nos louanges), réponds à (nos prières) ; sois propice, Indra, à notre sacrifice, et (accorde-nous une nourriture) abondante.

5. L’hymne, source de prospérité, doit être répété à Indra, celui qui repousse de nombreux ennemis, afin que le puissant qui peut [= Indra] s’adresse (avec bienveillance) à nos fils et à nos amis.

6. Nous recourons à Indra pour son amitié, pour la richesse, pour une puissance parfaite ; car lui, le puissant Indra, dispensateur de richesses, est capable (de nous protéger).

7. Indra, grâce à toi, la nourriture est partout abondante, facile à obtenir et parfaitement excellente ; toi qui brandis la foudre, ouvre les enclos des troupeaux et procure-nous d’amples richesses.

8. Le ciel et la terre ne sauraient te contenir lorsque tu détruis tes ennemis ; tu peux commander aux eaux du ciel ; envoie-nous généreusement de la pluie.

9. Ô Toi dont les oreilles entendent tout, prête une oreille prompte à mon invocation ; garde mes louanges dans ton cœur ; conserve près de toi cet hymne, comme les paroles d’un ami.

10. Nous te connaissons, toi qui répands généreusement tes bienfaits et entends notre appel au cœur des batailles ; nous invoquons ta protection aux mille vertus, toi qui dispenses l’abondance.

11. Viens vite, Indra, fils de Kuśika [= une lignée de sages] ; bois avec joie la libation ; prolonge une vie digne d’éloges ; fais de moi un Ṛṣi [= un voyant] richement doté (de biens).

12. Puissent nos louanges t’entourer en toute occasion, ô toi qui es digne de louange ; puissent-elles accroître ta puissance, ô toi qui jouis d’une longue existence ; et, t’étant agréables, puissent-elles nous procurer de la joie. »

Le Rig-Véda est une œuvre admirable en ce qu’elle reflète tout le vécu, au sens le plus strict, d’une humanité face à un mode de production précaire, où il faut espérer pouvoir parvenir à s’en sortir.

C’est une demande à la fois humble et courageuse faite à un dieu, dans le but de pouvoir surmonter une situation.

Et les situations s’accumulant historiquement, la demande s’est faite prière, hymne.

C’est à force de répétition des demandes qu’est née la prière-hymne, dans le systématique d’un mode de production où les mêmes situations se revivent inlassablement, sans modification profonde ni changement brutal.

Le dieu doit distribuer, puis il doit redistribuer, exactement comme un mode de production permet la vie humaine ainsi que la reproduction de celle-ci.

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Du védisme à l’hindouisme : l’accélération civilisationnelle

Le marxisme, en France, a été accueilli comme une doctrine économique.

Karl Marx a été considéré comme une sorte de sociologue au service des ouvriers, capable de comprendre les fondements économiques du capitalisme.

Toute son œuvre relèverait donc de l’économie ; Karl Marx serait un économiste qui aurait débordé de son champ d’action et accordé une valeur politique à sa démarche.

Cette interprétation est profondément erronée ; elle consiste en une incompréhension fondamentale de ce qu’est le marxisme, ainsi que de ce qui va avec historiquement : la social-démocratie comme mouvement ouvrier en Allemagne (et en Autriche-Hongrie).

Elle trouve sa source dans la nature particulière du mouvement ouvrier français, qui combinait les syndicalistes-révolutionnaires d’une part, les socialistes parlementaristes et républicains de l’autre.

La social-démocratie était perçue comme trop figée et crispée, le marxisme était considéré comme trop dogmatique et économiste.

Une conséquence particulièrement néfaste fut l’introduction du concept d’infrastructure pour traduire ce que Karl Marx appelle la base.

Cette « infrastructure », purement économique, connaîtrait des excroissances politiques et juridiques, dénommées « superstructures ».

Il y aurait, par conséquent, des structures tout à fait secondaires établies sur une sorte de structure primaire.

Cela reflète une lecture économiste de Karl Marx.

Ce dernier parle, en réalité, de la base d’un côté, des constructions sur cette base de l’autre. C’est tout à fait différent et ce n’est pas une réduction de tout à l’économie.

Et ce n’est pas tant le mot superstructure qui pose ici souci, c’est le mot infrastructure qui masque ce que Karl Marx voulait dire, et qui correspond justement à une approche scientifique.

Car la base dont il est question consiste en un mode de production, en des rapports sociaux.

Friedrich Engels fait une mise au point à ce sujet, de la manière suivante, dans une lettre de 1890, par ailleurs publiée dès 1895.

« D’après la conception matérialiste de l’histoire, le facteur déterminant dans l’histoire est, en dernière instance, la production et la reproduction de la vie réelle.

Ni Marx, ni moi n’avons jamais affirmé davantage.

Si, ensuite, quelqu’un torture cette proposition pour lui faire dire que le facteur économique est le seul déterminant, il la transforme en une phrase vide, abstraite, absurde.

La situation économique est la base, mais les divers éléments de la superstructure – les formes politiques de la lutte de classes et ses résultats, – les Constitutions établies une fois la bataille gagnée par la classe victorieuse, etc., – les formes juridiques, et même les reflets de toutes ces luttes réelles dans le cerveau des participants, théories politiques, juridiques, philosophiques, conceptions religieuses et leur développement ultérieur en systèmes dogmatiques, exercent également leur action sur le cours des luttes historiques et, dans beaucoup de cas, en déterminent de façon prépondérante la forme.

Il y a action et réaction de tous ces facteurs au sein desquels le mouvement économique finit par se frayer son chemin comme une nécessité à travers la foule infinie de hasards (c’est-à-dire de choses et d’événements dont la liaison intime entre eux est si lointaine ou si difficile à démontrer que nous pouvons la considérer comme inexistante et la négliger). »

Friedrich Engels parle de « la production et la reproduction de la vie réelle » comme base et c’est précisément pourquoi le marxisme n’est pas un économisme, mais une vision du monde qui consiste en une nouvelle lecture scientifique des phénomènes.

Qu’est-ce que la science ?

La science consiste en l’étude des faits et des phénomènes qui parvient à fournir des connaissances correctes, objectives, fiables.

Elle se fonde sur l’observation et l’expérience, la constatation approfondie et le raisonnement abstrait.

Elle se divise en plusieurs domaines ou disciplines : la biologie, la médecine, la physique, l’astronomie, l’agronomie, l’histoire, l’économie, les mathématiques, etc.

Traditionnellement, il est considéré que la science est neutre, car objective ; les faits étant ce qu’ils sont, une analyse scientifique de ces faits ne peut être que correcte et échapper aux opinions.

Une preuve justement du caractère « neutre » de la science, ou plus exactement des sciences, tiendrait dans ce cadre à sa capacité à se remettre en cause.

Cette auto-correction permanente est l’expression d’un caractère non dogmatique, non idéologique.

Cette manière de voir les choses est très profondément enracinée en France.

Cela tient à la Révolution française, à l’idéologie institutionnelle républicaine et au rôle de la franc-maçonnerie.

Que ce soit Montaigne, Voltaire ou Jean Jaurès, ou même un auteur réactionnaire comme Charles Maurras, on a toujours la simple prétention de contribuer à la science, jamais de dresser un constat scientifique en tant que tel.

La France produit ainsi des essayistes, des avocats qui font des joutes verbales, des critiques de livres et de films, des hommes politiques pressés de proposer des buts, des mathématiciens faisant des apports au sujet d’un problème donné, etc.

Il va de soi que si les choses en étaient ainsi, il n’y aurait de science nulle part, car personne n’oserait dire que telle est la vérité et que c’est ainsi qu’il faut faire, et pas autrement.

Il n’y aurait pas d’ascenseurs, ni de barrages hydro-électriques, car à la moindre proposition quelqu’un pourrait venir et dire que ce n’est pas scientifique, que tout est à revoir.

En réalité, il y a la science et toute une narration autour de celle-ci, où les scientifiques ne feraient face qu’à des données brutes qu’ils interprètent patiemment, en prenant le risque de se tromper et d’être remis en cause.

Cela masque que la science repose sur des actions concrètes.

Pourquoi cacher une telle chose ?

Car la science ne sert pas qu’à chercher : elle trouve également et c’est même sa fonction première.

Dans le mode de production capitaliste, la contradiction saute aux yeux : les scientifiques prétendent toujours chercher en permanence et seulement parfois ils annoncent avec fracas des découvertes ou des constats approfondis.

Dans la pratique pourtant, c’est le contraire qui se déroule : les scientifiques font toujours des constats, des découvertes et seulement parfois ils font des recherches.

Car la science est en rapport avec la réalité et elle permet à cette réalité d’être ce qu’elle est : sans action permanente de la science, sans activité permanente des scientifiques, le pays est à l’arrêt.

Les enseignants qui donnent des cours scientifiques exposent des vérités, ils réaffirment des découvertes.

Dans la science expérimentale, les scientifiques découvrent et redécouvrent en permanence la réalité.

Dans les études théoriques, les scientifiques découvrent les modes d’existence de la réalité.

Les scientifiques sont toujours actifs, sans quoi ils ne seraient plus des scientifiques ; ils se confrontent toujours au réel.

Sans primat de la pratique, il n’est pas de science.

C’est pourquoi Mao Zedong met la science sur le même plan que la production et la lutte des classes.

« D’où viennent les idées justes ?

Tombent-elles du ciel ? Non. Sont-elles innées ? Non.

Elles ne peuvent venir que de la pratique sociale, de trois sortes de pratique sociale : la lutte pour la production, la lutte de classes et l’expérimentation scientifique. »

Autrement dit, il y a des faits tout le temps et partout.

Quiconque marche dans la rue et observe ce qui s’y passe a une démarche qui relève de la pratique, avec une dimension scientifique.

Ce qui confère, en effet, sa dignité à la science, c’est son rapport au réel.

Ce n’est pas la capacité de « remise en cause » qui fait que la science est la science, mais le rapport dialectique avec la réalité, qui est en transformation, qu’on peut toujours affiner, améliorer.

Le scientifique n’est pas ce qu’il observe : c’est une contradiction ; voilà ce qui impose le cadre de la science.

La métaphysique : ne pas se fier aux apparences, mais aller au fond des choses

Le terme « métaphysique » a aujourd’hui un sens péjoratif ; on désigne par là des idées préconçues et religieuses qui imposent une lecture forcée de la réalité.

Il y aurait quelque chose « au-delà » de la physique et, par conséquent, les scientifiques seraient limités dans leur démarche : ils auraient besoin des métaphysiciens.

Pendant longtemps, effectivement, les religions ont bloqué la science, l’ont empêchée d’avancer, l’ont censurée, afin de ne pas contredire tel ou tel dogme religieux.

Il a fallu beaucoup de temps avant que les scientifiques ne puissent agir librement, en toute indépendance par rapport à la religion qui avait la mainmise sur l’État ou une partie de celui-ci.

Néanmoins, il est malheureux qu’on parle ici de métaphysique.

C’est que c’est Aristote qui est l’auteur des textes appelés « Métaphysique » et c’était un immense matérialiste.

Si le mot a pris un sens tout à fait différent (et opposé), c’est que sa philosophie s’est répandue dans le monde musulman arabo-persan, jusqu’à Averroès au 12^e siècle.

La traduction immédiate de ses écrits a bouleversé l’Europe ; l’Église catholique a interdit l’averroïsme et ses thèses (« il n’y a pas de premier homme », « le monde est éternel », « la volonté de l’homme veut ou choisit sous l’empire de la nécessité », etc.).

Thomas d’Aquin joue alors un rôle majeur en « intégrant » Aristote, bien sûr au prix d’une déformation majeure, dans le dogme catholique.

Cependant, la métaphysique d’Aristote ne dit pas du tout que tout revient à Dieu et qu’en dernier ressort, il faut que la science s’arrête.

Bien au contraire, par métaphysique, il entend parler du cœur de la physique, du noyau dur qui fait que tout ce qui existe existe de telle ou telle manière.

Il dit ainsi qu’il ne faut pas simplement constater une chose ou un phénomène, mais qu’il faut saisir son essence.

C’est cette essence qui décide de la nature de la chose, du phénomène.

Pour dire les choses simplement : les apparences sont trompeuses, il faut aller au fond des choses. Tel est l’objectif de la métaphysique.

C’est là, en fait, la réelle approche scientifique.

Il est erroné de réduire la science à la fourniture accumulée de connaissances correctes, objectives, fiables. Il faut également l’explication, la définition pratique.

La dimension pratique l’emporte sur l’aspect théorique ; toute théorie, pour avoir un sens réel et pas seulement une signification, doit parvenir au niveau de l’explication et ne pas se résumer à une démonstration pratique.

Cela ne peut que choquer des esprits déformés par le capitalisme, pour qui les visées sont apparemment pratiques : si on fabrique une voiture électrique et qu’elle marche, n’est-ce pas suffisant ?

Si on produit tel médicament et qu’il agit efficacement, n’est-ce pas suffisant ?

Or, effectivement, ce n’est pas suffisant et tout cela serait réduire la science à une activité passive visant à dresser des parallèles, expérimenter au hasard ou avec quelques intuitions.

La science, lorsqu’elle est elle-même, ne se contente pas d’essayer sur les phénomènes pour voir ce que cela peut donner.

Elle vise à comprendre leur nature profonde, la place de leur existence et pour cela, elle se tourne vers leur essence.

Traverser un phénomène
pour arriver à son essence

La science – et voilà pourquoi elle équivaut au matérialisme dialectique- est en mesure de dissocier le phénomène de son essence.

Le phénomène, c’est toutes les vues partielles d’une chose, c’est sa manifestation extérieure, ce qui peut être vu, touché.

L’essence, c’est la totalité de la chose, c’est son unité intérieure, qui ne peut être ni vue ni touchée, qui est cachée derrière les phénomènes.

Ces derniers n’expriment l’essence que par certains côtés, et en plus ils ont tendance à être changeants, alors que l’essence est relativement stable.

La science ne se contente évidemment pas de constater dans tous les sens les éclairs et les tonnerres ; elle parvient à cerner c’est le résultat d’une immense attraction entre des charges électriques positives et négatives, l’expression d’une contradiction.

De la même manière, le vent et la pluie résultent de la convection de l’air froid et de l’air chaud, ce qu’on ne peut pas comprendre si on en reste aux faits « bruts » et qu’on ne traverse pas le phénomène pour arriver à son essence.

Mao Zedong utilise l’allégorie d’une avenue à parcourir avant de trouver la clef d’une chose, d’un phénomène.

« Il faut analyser le fond de chaque chose et ne considérer les manifestations extérieures que comme une avenue menant à la porte dont il faut franchir le seuil pour saisir vraiment le fond du problème.

C’est là la seule méthode d’analyse, sûre et scientifique, des phénomènes. »

Les choses sont ainsi vraies ; elles existent.

La modalité de leur existence obéit toutefois à un moteur interne.

Le chercher, le trouver, l’expliquer, tel est le rôle de la science.

De la mécanique à la dialectique

Aristote était un immense scientifique, qui le premier a classé des centaines d’espèces animales ; il a étudié les phénomènes atmosphériques, la formation des nuages, de la pluie, du vent et des éclairs.

Il a contribué à l’astronomie, ainsi qu’à la physique ; il a étudié la nature de la psyché humaine (comme reflet du réel), ainsi que proposé une poétique.

Il a systématisé la logique et exposé une philosophie première du moteur des choses.

Son approche est malheureusement, en raison de son époque, fonctionnelle et mécanique : on est à une époque esclavagiste, où la notion de transformation est absente.

Aristote propose donc toute une mécanique intérieure qui fait que les choses sont ce qu’elles sont : il y a la potentialité, la chose ou le phénomène « en puissance », et mécaniquement dans certains cas il y a la mise en branle, avec la chose ou le phénomène « en acte ».

C’était là une tentative de traverser les phénomènes pour arriver à leur essence.

Aujourd’hui, nous savons que ce n’est pas ici que se déroule le processus interne des choses, des phénomènes.

C’est la dialectique qui est à l’œuvre, avec des contradictions internes aux choses, aux phénomènes.

Certaines contradictions sont secondaires et peuvent se transformer en la contradiction principale ; tout obéit à la loi de la transformation, du saut dialectique.

Le nouveau remplace inévitablement l’ancien, c’est la loi de l’univers infini et éternel.

Naturellement, une telle affirmation sonne comme de la métaphysique du point de vue bourgeois : ce serait unilatéral, dogmatique.

Pourtant, tous les scientifiques parlent eux-mêmes de lois qui existent, permettant par exemple la digestion ou de faire voler un avion.

Le fait est que cette loi dérange la bourgeoisie, qu’elle lui est à la fois insupportable et incompréhensible.

Les réactions bourgeoises à l’affirmation de la dialectique de la Nature sont d’ailleurs particulièrement hystériques ; c’est là inévitable, car le matérialisme dialectique exprime la vision du monde du prolétariat, ce qui annonce la condamnation historique de la bourgeoisie.

C’est que le prolétariat, en transformant le monde, porte le principe de transformation, et de là vient la compréhension du principe de contradiction par son avant-garde.

Les choses ne se déroulent pas mécaniquement ; tout est lié, en différentes couches, et chaque transformation s’insère dans une vague qui contribue à d’autres transformations, tout se reflétant en tout, à l’infini.

La science est en retard sur ces transformations, car on a d’abord les apparences et seulement ensuite l’essence. Karl Marx a souligné ce décalage dans Le capital.

« Si les manifestations extérieures d’une chose et son essence fusionnaient étroitement, toute science deviendrait dès lors superflue. »

Le capital est justement une œuvre qui procède au dépassement des apparences ; Karl Marx suit une longue avenue avant d’arriver à la porte qu’il a franchie pour saisir l’essence du mode de production capitaliste.

En ce sens, Karl Marx procède scientifiquement ; il n’est nullement un sociologue, voire un économiste.

Il s’appuie sur le matérialisme dialectique, qu’il inaugure.

Lénine a souligné cette dimension scientifique, dont Le capital n’est qu’une illustration.

Il constate que Karl Marx part d’un élément concret, mais ne se fie pas aux apparences ; remontant le fil des contradictions, il parvient à l’essence.

« Marx, dans le Capital, analyse d’abord le rapport de la société bourgeoise (marchande) le plus simple, habituel, fondamental, le plus massivement répandu, le plus ordinaire, qui se rencontre des milliards de fois : l’échange des marchandises.

L’analyse fait apparaître dans ce phénomène élémentaire (dans cette « cellule » de la société bourgeoise) toutes les contradictions (ou les germes de toutes les contradictions) de la société contemporaine.

L’exposé nous montre ensuite le développement (et la croissance et le mouvement) de ces contradictions et de cette société dans le Σ [=somme] de ses diverses parties, depuis son début jusqu’à sa fin.

Telle doit être la méthode d’exposition (ou d’étude) de la dialectique en général (car la dialectique de la société bourgeoise chez Marx n’est qu’un cas particulier de la dialectique).

Que l’on commence par le plus simple, habituel, massivement répandu, etc., par n’importe quelle proposition : les feuilles de l’arbre sont vertes ; Jean est un homme ; Médor est un chien, etc.

Ici déjà (comme l’a remarqué génialement Hegel), la dialectique est là ; le particulier est général.

Donc, les contraires (le particulier est le contraire du général) sont identiques : le particulier n’existe pas autrement que dans cette liaison qui conduit au général. Le général n’existe que dans le particulier, par le particulier. Tout particulier est (de façon ou d’autre) général.

Tout général est (une parcelle ou un côté où une essence) du particulier.

Tout général n’englobe qu’approximativement tous les objets particuliers.

Tout particulier entre incomplètement dans le général, etc., etc.

Tout particulier est relié par des milliers de passages à des particuliers d’un autre genre (choses, phénomènes, processus), etc.

Il y a déjà ici des éléments, des embryons du concept de nécessité, de liaison objective de la nature, etc.

Le contingent et le nécessaire, le phénomène et l’essence sont déjà ici, car en disant : Jean est un homme, Médor est un chien, ceci est une feuille d’arbre, etc., nous rejetons une série de caractères comme contingents, nous séparons l’essentiel de l’apparent et nous opposons l’un à l’autre.

Ainsi, dans toute proposition on peut (et on doit), comme dans une « maille », une « cellule », mettre en évidence les embryons de tous les éléments de la dialectique, montrant ainsi que la dialectique est inhérente à toute la connaissance humaine en général.

Quant aux sciences de la nature, elles nous montrent (et, encore une fois c’est ce qu’il faut montrer sur tout exemple le plus simple) la nature objective avec ses mêmes qualités, le changement du particulier en général, du contingent en nécessaire, les passages, les modulations, la liaison mutuelle des contraires.

C’est la dialectique qui est la théorie de la connaissance (de Hegel et) du marxisme. »

La jumelle et le microscope

Mao Zedong utilise l’allégorie suivante comme conseil : il dit que lorsque la vue est insuffisante, il faut utiliser la jumelle et le microscope.

Bien entendu, on a là une contradiction : la jumelle permet de voir de loin, le microscope s’intéresse à ce qui est trop petit pour être vu.

C’est là l’intérêt de la remarque : on ne peut pas traverser les apparences pour parvenir à l’essence si on a une approche unilatérale.

Chaque chose a sa contradiction interne, mais est en même temps reliée au reste : le microscope permet de comprendre ici le premier aspect, la jumelle le second.

En même temps, la contradiction interne reste lointaine, alors que la liaison avec le reste apparaît comme évidente puisqu’il y a un seul univers.

Tout est dialectique et c’est là la complexité scientifique.

Cette contradiction, qui est en fin de compte celle entre le particulier et l’universel, fait que la science, c’est le matérialisme dialectique.

C’est la seule approche correcte en ce qui concerne le rapport entre le tout et la partie, et même pour tout rapport, car tout rapport est contradiction.

Il ne s’agit pas de s’imaginer qu’on doit inventer des contradictions là où elles n’en sont pas, ou bien que la contradiction serait une méthode magique pour changer les choses.

Il ne saurait en être ainsi, dans la mesure où la dialectique n’est pas une méthode, mais la nature du mouvement de la matière, la matière elle-même dans son existence.

On peut d’ailleurs remarquer qu’une approche scientifique inconséquente oppose formellement la jumelle et le microscope, de la même manière qu’elle sépare toujours les contraires, alors que c’est justement l’unité des contraires qui fournit le socle sur lequel repose la réalité.

S’il n’y avait qu’opposition des contraires, rien n’existerait ; inversement, s’il n’y avait pas l’opposition des contraires, tout existerait éternellement.

Seul l’univers est infini et éternel ; sa nature est matérielle.

Chaque chose est reliée à l’infiniment petit et à l’infiniment grand, connectée au petit et ce à l’infini, connectée au grand et ce à l’infini.

Saisir scientifiquement ce qu’est une chose, un phénomène veut dire connaître la contradiction interne, les contradictions secondaires, le maximum de liaisons de cette chose.

Rien ne saurait exister de manière séparée et justement, une humanité consciente de cela peut enfin s’orienter correctement, en comprenant que la moindre action ou non-action relève de tout un contexte, qui peut parfois s’avérer immense.

Ici, on a soi-même en tant que scientifique une place, une position, un rapport dialectique au monde.

Être scientifique, c’est s’impliquer

Il est courant de prétendre que les scientifiques se doivent de se tenir à l’écart de ce qu’ils observent, de ce qu’ils expérimentent, de ce qu’ils étudient.

Une telle distance serait le garant du caractère correct de l’activité menée.

C’est absolument incorrect, pour deux raisons. La première, c’est qu’il s’agit d’une vaine prétention.

Il y a nécessairement une implication du scientifique dans son activité, pour la simple raison que, s’il n’y en avait pas, une telle activité n’aurait pas lieu.

À l’arrière-plan de l’activité scientifique, comme de toute activité, il y a la dignité du réel. La pratique est portée subjectivement par l’être humain, qui ne saurait agir comme une machine.

Du moment qu’on a des sensations, on a un rapport avec l’expérience, avec l’observation, avec ce qu’on étudie.

Il est notable justement que les machines, l’intelligence artificielle (qui est en réalité un « artifice » intelligent)… ne sont pas capables de synthèse ; tout ce qu’elles font, c’est rapprocher, relier par similarités. C’est une limite.

Seuls les êtres vivants sont capables, par la sensation, de saisir la portée dialectique du mouvement, d’appréhender les sauts qualitatifs.

C’est la raison pour laquelle le matérialisme dialectique ne peut que s’affirmer précisément au moment où l’intelligence artificielle prétend être en mesure de rassembler toutes les connaissances du monde.

C’est l’affrontement historique entre le mode de réflexion dialectique et l’illusion d’une pensée par analogie, par rapprochement, par accumulation, par quantité.

L’humanité l’a bien deviné historiquement et a justement apprécié les scientifiques, mais également les artistes, qui s’impliquaient humainement ou, du moins, qui donnaient l’image de le faire.

Peu importe que Léonard de Vinci n’ait pas du tout été le génie clairvoyant qu’on s’imagine : son engagement ressort plus fort que tout, déjà à l’époque.

Louis Pasteur et Marie Curie ne se conçoivent pas sans une participation personnelle à leurs activités scientifiques.

Être porté par quelque chose, par les masses, par la civilisation, par la culture, voilà ce qui amène à être productif.

Dans le cas contraire, on tombe dans le formalisme ; on bascule par exemple dans l’expérimentation animale, ce crime, où on teste au hasard pour essayer de découvrir quelque chose.

Ce qui détermine tout ici, c’est la capacité à saisir les « multiples déterminations » – celles de ce qu’on étudie, et celles dont on relève soi-même dans l’activité d’étude.

Remonter aux « multiples déterminations« 

Toute chose qui existe ne fait pas qu’exister : elle existe parce qu’elle est le produit de tout un processus qui l’amène à exister.

C’est vrai pour ce qu’on étudie, c’est vrai pour soi-même, c’est vrai pour soi-même dans le rapport à ce qu’on étudie.

C’est un faisceau de contradictions qui permet justement d’avancer, de comprendre.

Il suffit de penser à Karl Marx. Lui-même est une jeune révolutionnaire, qui se lie au prolétariat ; il se confronte au mode de production capitaliste.

D’une part, il n’agit pas en tant qu’intellectuel : il a un rapport concret, il s’implique au service des masses.

De l’autre, il avait besoin que le mode de production capitaliste soit suffisamment développé pour le comprendre réellement.

Être scientifique est, ainsi, toujours en liaison avec une époque, dans un lieu déterminé.

Cela veut donc dire que, lorsqu’on étudie quelque chose, notre pensée découvre les phénomènes constitués, en pleine apparence – sa nature synthétique, masquée, voilée, doit être recherchée.

Il faut traverser le phénomène pour aller à l’essence, en prenant en considération que tout un processus a eu lieu.

Karl Marx nous a bien avertis à ce sujet.

« Le concret est concret parce qu’il est la synthèse de multiples déterminations, donc unité de la diversité.

C’est pourquoi il apparaît dans la pensée comme procès de synthèse, comme résultat, non comme point de départ. »

On doit comprendre la nature synthétique d’une chose… Alors qu’on a déjà la synthèse dans notre esprit !

Mais c’est que c’est insuffisant pour cerner réellement la chose, et il est toujours possible d’aller plus loin.

Lorsqu’on voit une pomme et qu’on la mange, celle-ci se présente comme un aboutissement de toute une croissance du fruit, et on peut l’utiliser comme nourriture.

La science est toutefois capable d’aller jusqu’au pommier, jusqu’à la Nature, jusqu’au rapport au soleil et au système solaire, jusqu’à la galaxie…

Et pareillement vers l’infiniment petit, à l’infini.

Ce n’est qu’un aspect de la question, bien sûr, puisque la transformation de toutes les choses, de tous les phénomènes, est ininterrompue, infinie dans le passé et dans le futur.

Il s’agit également d’appréhender ce dernier.

La science n’est, et c’est d’une importance transcendante, pas uniquement la manière avec laquelle on parvient à saisir les phénomènes et les choses qui sont aboutis et pleinement développés.

Il s’agit également de comprendre les développements qui remontent à plus loin, qui ont disparu au sens où ils se sont transformés. On peut penser ici aux archéologues.

Il y a bien entendu les développements en cours, qui ne sont pas terminés. On peut penser aux médecins.

Il y a, enfin, les développements futurs, et plus on va loin dans le temps, plus appréhender ce qui va arriver est ardu, en raison du nombre de contradictions, de déterminations, de vagues de contradictions et de déterminations.

La science progresse en spirale

C’est la raison pour laquelle la science progresse toujours, mais en spirale.

On s’éloigne de l’essence en se perdant dans les liaisons, dans les multiples déterminations, puis on s’y rapproche, et inversement.

Parfois, c’est sur le plan de la jumelle que la science perçoit mieux les choses ; à d’autres moments, c’est sur le plan du microscope.

On comprend mieux le passé et la nature de l’avenir s’éclaire ; on perçoit mieux les tendances de l’avenir et c’est le passé qu’on lit alors mieux.

C’est vrai pour absolument tout et, au fond, c’est la nature même de la science d’être la dialectique de la jumelle et du microscope, dans un mouvement en spirale comme le dit Lénine.

« La connaissance humaine n’est pas (ou ne décrit pas) une ligne droite, mais une ligne courbe qui se rapproche indéfiniment d’une série de cercles, d’une spirale.

Tout segment, tronçon, morceau de cette courbe peut être changé (changé unilatéralement) en une ligne droite indépendante, entière, qui (si on ne voit pas la forêt derrière les arbres) conduit alors dans le marais, à la bondieuserie (où elle est fixée par l’intérêt de classe des classes dominantes). »

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sur le matérialisme dialectique

L’alimentation est un sujet complexe, qui requiert une bonne compréhension de la dialectique. Il faut réussir à comprendre qu’un aliment aussi évident que le pain, par exemple, peut relever de deux réalités totalement différentes.

Une baguette blanche vendue 28 centimes d’euro (1,12 euro le kilogramme) dans une chaîne de supermarché au milieu d’une cité HLM est une catastrophe nutritive, au contraire d’un pain de seigle au levain naturel issu de l’agriculture biologique vendu 7,30 euros le kilogramme dans une boulangerie de centre-ville.

Dans les deux cas, il s’agit de pain, mais le premier empoisonne les gens, alors que le second participe directement d’une nutrition saine et équilibrée. La différence peut s’expliquer par la notion de calories vides.

La farine du pain blanc premier prix du supermarché est tellement pauvre sur le plan nutritionnel (en termes de minéraux et de fibres) qu’elle n’apporte rien à part des glucides, c’est-à-dire des calories vides, qui agissent pratiquement comme du sucre. En manger fait immédiatement exploser la glycémie et provoque, à force, du diabète et de l’obésité.

Au contraire, le pain de seigle au levain naturel est très riche nutritivement, et nourrit sans faire exploser la glycémie. La charge calorique de ses glucides est en quelque sorte diluée au milieu d’un ensemble de nutriments et de fibres, provoquant une synergie positive.

Ce n’est pas tout. En général, il n’est pas consommé de pain seul, mais en accompagnement, ou avec autre chose dessus.

Si l’on met une tapenade d’aubergines du jardin et un peu de carottes du jardin crues sur un morceau de pain blanc bas de gamme, on diminuera immédiatement son effet néfaste. Le problème cependant, c’est qu’au niveau du goût, cela gâcherait tout.

On comprend tout de suite le sujet : les gens qui achètent du pain bas de gamme l’accompagnent pratiquement automatiquement d’autres produits bas de gamme, puisqu’ils sont dans une synergie négative dans leur rapport à l’alimentation.

Au contraire, plus l’on mange sainement, plus on est exigeant et fin dans ses goûts, plus l’on tend vers des aliments de qualité. On n’imagine assez mal quelqu’un mettre de la pâte à tartiner industrielle pleine de sucre et d’huile de palme sur des morceaux de pain de seigle bio au levain naturel.

Ainsi, l’alimentation, à notre époque, n’est pas tant une question économique qu’une question culturelle. Il ne s’agit pas tant de voir que la baguette du supermarché est moins chère que le pain complet de la boulangerie, mais de comprendre que l’un nourrit, alors que l’autre empoisonne, en ne nourrissant pratiquement pas. Cela touche directement à la question du mode de production tel que défini par Karl Marx.

Le mode de production est la façon dont les humains s’organisent pour produire et reproduire la vie quotidienne. Historiquement, cela concerne essentiellement l’alimentation, dans une situation de dépendance totale à la Nature.

Le capitalisme a littéralement changé la donne, permettant (au moins relativement) une abondance alimentaire. L’humanité a fait face au problème de la quantité ; elle se retrouve maintenant confronté au problème de la qualité.

Une critique vulgaire du capitalisme ne peut évidemment absolument pas saisir cet aspect, ce qui conduit à des raisonnements absurdes et antipopulaires. Ce fut flagrant, et typique, avec la polémique à propos du restaurant « Master poulet » de Saint-Ouen-sur-Seine en banlieue parisienne, qui a pris une ampleur nationale en avril et mai 2026.

Cette franchise de restauration halal et bas de gamme a réussi à s’implanter au cœur de la ville, au grand dam du maire qui avait d’autres projets pour l’emplacement. Il l’a fait savoir brutalement en installant des blocs de béton devant l’enseigne (qu’il a dû rapidement retirer) puis de gigantesques pots de fleurs avec un engrais volontairement malodorant. « Master poulet » a alors sauté sur l’occasion pour communiquer autour de cet empêchement, allant jusqu’à faire fabriquer des enseignes nommant directement le maire.

Il faut dire qu’il s’agit d’un pas-de-porte immédiatement situé à la sortie du métro Mairie-de-Saint-Ouen, au sein d’un immeuble flambant neuf, à l’intersection de deux artères principales. Forcément, la boutique qui s’y trouve marque directement de son empreinte le quartier et on comprend facilement que le maire (membre du Parti socialiste) Karim Bouamrane soit mécontent d’une telle médiocrité, qu’il dénonce pudiquement comme étant de la « malbouffe ».

Car « Master Poulet » (soit une cinquantaine de franchises) n’est pas seulement médiocre sur le plan gastronomique : c’est une véritable abomination sur tous les plans, illustrant parfaitement l’enfer que sont devenues les grandes métropoles du capitalisme au 21^e siècle.

C’est, avec la mode des enseignes « crousty », dans le prolongement des tacos, burgers et kebabs, un déferlement de produits bas de gamme (le moins cher possible), pauvres nutritionnellement (peu de vitamines et minéraux), nuisibles le plus souvent (des indices glycémiques élevés), racoleurs et vulgaires en termes de goût (du gras et du sucre). La visée commerciale n’est pas la qualité mais la quantité : il faut proposer à des consommateurs incultes et aliénés de se remplir l’estomac le plus possible, en fournissant un sentiment de satiété.

Voici des exemples de ce que Master poulet propose à la carte :
• poulet entier, 7,5€
• cuisse de poulet, 2,5€
• trois pilons, 2,5€
• blanc de poulet, 3,5€
• banane (plantain) aloko, 4€
• riz blanc, 2,5€
• riz (taï), 3€
• pâtes, 3€

Les prix sont très agressifs, car la viande vient d’Europe de l’Est, dans des conditions d’élevage insupportables, avec des sélections génétiques pour optimiser la productivité, c’est-à-dire grandir vite pour être tués le plus jeune possible.

Il s’agit en général de la variété Ross 308 ; les oiseaux ne voient jamais la lumière du jour et vivent jusqu’à vingt individus par mètre carré. De surcroît, le « poulet » et son accompagnement sont systématiquement servis en sauce ou marinade (et panure pour les enseignes de « crousty »), qui consistent en des accompagnement très sucrés et très gras, sans compter le fait que la viande est en général frite. Le détail nutritionnel n’est jamais communiqué, mais c’est là ce qui fait tout le succès de ce type d’enseigne : la valeur calorique d’un repas y est immense et, surtout, donc, le sentiment de satiété est puissant.

Pourtant, notamment en raison de la charge glycémique immense du repas (due à la friture, mais aussi au sucre), l’effet nutritif est paradoxalement très faible. C’est comme avec le pain blanc : du sucre arrive massivement dans le sang et doit être traité rapidement, au détriment de la nutrition. L’organisme, les muscles, le cerveau, ont un besoin permanent et massif de sucre, mais pour que cela fonctionne, la glycémie est normalement maitrisée à une concentration d’environ 1 gramme de glucose par litre de sang.

Le surplus est donc évacué par différents moyens (qui provoquent au passage obésité et diabète), ce qui fait que toutes ces « calories » ne servent finalement à rien. Sur le plan économique (et écologique), c’est un immense gaspillage alimentaire.

Il faut en dire autant à propos des protéines. À ce prix-là, il est consommé beaucoup de poulet, donc de protéines animales.

L’organisme requiert environ 0,83 gramme de protéines par kilogramme de poids corporel par jour : avec de la viande, c’est extrêmement vite atteint. Le surplus cause là encore des problèmes, notamment une acidification de l’organisme (en plus d’être gaspillé). Il faut aussi savoir qu’il y a une immense littérature scientifique associant la consommation excessive de protéines au développement des cellules cancéreuses.

Enfin, il se pose un dernier problème tout aussi grave. Ce que l’on mange s’oppose à ce que l’on ne mange pas. En l’occurrence, manger beaucoup de friture de poulet grasse assaisonnée de manière sucrée ne laisse pas de place pour les fruits et les légumes. À la carte de Master poulet, on ne retrouve pas de légumes, ou alors de manière anecdotique.

Manger ce type de plat, c’est, en tous cas tendanciellement, perdre l’habitude et surtout l’envie de manger des choses légères et qui nourrissent réellement, notamment pour apporter des vitamines et des minéraux.

On notera ici, au regard de ce que l’on vient d’expliquer, que l’argument « économique » des populistes qui défendent ce type d’enseigne en prétendant que les classes populaires auraient besoin de tels prix pour se nourrir, est entièrement faux.

Pour moins de trois euros en supermarché, on peut acheter une salade de quinoa industrielle accompagnée de légumes. Nutritivement, c’est incomparable ; la sensation de satiété, cependant, pour les gens à l’estomac surdéveloppé et aux cerveaux aliénés, ne sera pas là.

Historiquement, la gastronomie française a résolu cette contradiction par la puissance du goût : l’idée étant globalement que, en étant submergé qualitativement par des petites choses très bien préparées, on perd le besoin d’un repas massif qui « remplit » l’estomac. « Master poulet » et les enseignes du même type proposent exactement le contraire. On est littéralement à l’inverse de l’esprit français de la finesse dans le goût.

Le maire Karim Bouamrane a saisi l’essentiel du problème en affirmant dans La Tribune du dimanche le 3 mai 2026 :

« Manger équilibré ne doit plus être un privilège social, mais relever d’un droit fondamental. Je refuse que certains responsables politiques qui, sous couvert de la libre installation du commerce ou de revendications identitaires culturelles assignent nos quartiers à une consommation uniformisée et de moins bonne qualité nutritionnelle. Estimant de facto que le bon serait réservé aux plus aisés.

Cela reviendrait à accepter que nos villes, en particulier les banlieues, deviennent l’arrière-boutique d’une alimentation de moins bonne qualité. Je le refuse. Je le combats. Parce que le laisser-faire sans une politique de contrôle alimentaire ne peut pas servir de ligne de conduite. Cela conduit à l’apparition de véritables déserts nutritionnels, où l’accès à une alimentation diversifiée, saine et de qualité devient une exception.

Une nation qui laisse s’installer la malbouffe organisée prépare les maladies de demain et accentue les fractures de la société d’aujourd’hui. Comme maire, comme parent, je revendique le bien manger, le bon, le beau et l’accessible à tous. »

Ces propos sonnent justes, car ils posent la question de la qualité plutôt que celle de la quantité. C’est totalement opposé au populisme racoleur de La France Insoumise de Jean-Luc Mélenchon, qui s’est focalisé sur la question de la quantité en prétendant que la question serait celle du prix. Pour eux, le fait que « Master poulet » ne soit pas cher suffirait à ce qu’il s’agisse d’une démarche populaire et même positive. Éric Coquerel est allé jusqu’à saisir le préfet de Seine-Saint-Denis pour défendre « Master poulet » après s’être rendu sur place…

Il en va de même pour Lucie Castets, ignoble haut-fonctionnaire coupée du monde réel, que La France Insoumise et le Parti socialiste avaient tiré du chapeau pour exiger qu’elle soit Premier ministre en 2024. En conseil municipal (à Paris) lors d’un débat à ce sujet, elle a pris la défense de ces diffuseurs de malbouffe, osant une comparaison lunaire avec les magasins d’instruments de musique.

« Je m’étonnais en conseil d’arrondissement que vous puissiez avoir une forme d’indignation à géométrie variable, puisque je ne vous entends jamais vous indigner sur d’autres types de commerces, y compris d’autres types de restauration rapide, ou encore quand tout une rue abrite des magasins d’instruments de musique ou des artisans ».

Lucie Castets est incapable de comprendre que les instruments de musique, comme la gastronomie, relèvent de la civilisation, au contraire des chaînes de poulet sucré halal.

Impossible ici de ne pas faire le lien avec l’immigration et le petit capitalisme d’essence féodale, purement opportuniste marchand (c’est-à-dire non productif). Ces enseignes, dont le succès est immense dans les grandes villes et surtout en banlieue parisienne, sont de plus en plus souvent de petites chaînes de quelques dizaines de restaurants établies par des migrants ou enfants de migrants issus du Maghreb et d’Afrique sub-saharienne. Systématiquement, la viande est certifiée « halal » par des religieux.

De fait, les habitudes alimentaires françaises changent. En 2025, la consommation de poulet a augmenté de 6 %, alors que celle de bœuf a diminué de 1 %. Les enseignes de restauration rapide consacrées au poulet seraient près d’un millier, pour un marché de plus d’un milliard d’euros (soit une augmentation de 8 % entre 2025 et 2026 selon Food Service Vision, un cabinet d’étude). Il y a, en effet, une prolifération de Chicken Street, PB Poulet Braisé, Tasty Crousty, Krousty Sabaïdi, le texan WingStop, Nach, et autre Master poulet.

Elles sont l’héritière de la mode des kebabs dans les années 2000, issue de la culture turque à Berlin, mais adaptée par des personnes d’origine maghrébine, voire directement maghrébines ou arabes. Ces enseignes consacrées au poulet sont cependant plus modernes, avec une esthétique travaillée et calibrée, notamment pour et par les réseaux sociaux. Tout est orienté vers la vente à emporter, afin que le service soit le plus rapide possible et le volume de vente maximal. Les portions sont volontairement massives, pour donner une impression de générosité, ce qui est typique de l’escroquerie des marchands de culture féodale (c’est l’équivalent du marchandage sur les prix, pour laisser croire au client qu’il est gagnant).

Pour s’opposer à une telle vague déferlante, il faut des valeurs fortes, qui prennent appui sur l’héritage historique et sur une juste compréhension de la cause animale. Il faut chercher à tirer le meilleur du parcours historique de l’humanité, et c’est historiquement le sens de la gastronomie, pratiquement née en France avec Jean Anthelme Brillat-Savarin et sa Physiologie du goût en 1826.

Et le poulet polonais halal à 1 euro « le pilon » accompagné de riz sucré ne relève clairement pas de la gastronomie ; c’est une monstruosité capitaliste aux dépens de la santé des êtres humains et ce au prix du martyr de centaines de milliers, de millions d’animaux.

On a ici un exemple très parlant de ce qu’est la société capitaliste de consommation. Et il n’y aura jamais la révolution en France tant que les masses des banlieues françaises se rendront massivement dans de telles enseignes, qu’elles valorisent culturellement.

Il faut, sur le plan de l’alimentation, reflet de la vie quotidienne, une véritable révolution culturelle.

Des masses aliénées qui se gavent plutôt que de se nourrir ne font pas la révolution ; les masses se libérant des chaînes du capitalisme (voire des restes du féodalisme) affirment au contraire la gastronomie, comme exigence populaire fondamentale.

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La canicule de fin juin 2026 a révélé l’existence impossible des animaux dans une société anthropocentriste façonnée par le capitalisme ; il ne s’agit pas seulement de comportements aberrants : le capitalisme implique un cadre bien déterminé qui fait système, et qui provoque la mort dans la souffrance d’un nombre considérable d’animaux.

C’est bien sûr le rapport entre les villes et les campagnes qui joue ici pleinement.

L’humanité, désormais majoritairement urbaine, a en effet un mode de vie capitaliste exigeant des protéines animales à la fois de manière étendue et en expansion. Le renforcement du réchauffement climatique dans un tel contexte provoque un désastre relevant de l’écocide.

Cela doit être compris au moyen de la contradiction entre la quantité et la qualité : la quantité concerne les élevages industriels où les animaux encaissent le choc de la canicule dans une situation déjà infernale, la qualité touche les oisillons qui, de par leur nature spécifiquement fragile, ont terriblement du mal à affronter la chaleur.

La quantité : les élevages intensifs

Comme on le sait, à l’époque du capitalisme, l’élevage est de type concentrationnaire. C’est la dimension « quantité » propre non pas à la nécessité de la consommation humaine, mais à l’accumulation capitaliste.

La viande a été l’un des principaux moyens de procurer la nourriture aux colons sur tout le continent américain et le développement du capitalisme aux États-Unis a généralisé un style de vie dont l’une des principales figures est le hamburger.

Si l’humanité suivait le mode de vie américain, il faudrait en fait l’équivalent de cinq fois la Terre ; pour le mode de vie français, 2,9 fois. Et la pandémie de 2019-2020 n’ayant pas servi de leçon à l’humanité, le même processus d’intensification et d’accumulation continue ; pour les élevages, lorsqu’il faut une chaleur insoutenable, c’est la catastrophe évidemment et la canicule fait passer à une dimension génocidaire.

Le terme ne doit ni étonner, ni choquer. On a affaire à une mortalité de masse, sciemment prise en compte par les éleveurs comme possible et acceptable. Le capitalisme étant ce qu’il est, par définition aucune contre-mesure n’a été prise en amont. L’idéologie du « bien-être animal » est clairement un leurre, pour une industrie capitaliste qui considère le vivant comme de la marchandise.

Lors de la canicule de juin en France, il est considéré que les pics de mortalité ont augmenté de 1200 % pour les volailles, de 40 % pour les bovins, de 55 % pour les espèces porcines par rapport à l’an dernier à la même période. 

Les volailles sont les plus concernées, avec entre 1 et 3 millions de décès ; il faut ici se rappeler que les oiseaux ne peuvent pas transpirer. Qui plus est, les animaux qui sont placés dans de tels élevages sont également génétiquement modifiés et leurs corps sont toujours plus inadaptés à une existence normale.

Un poulet atteint aujourd’hui en quatre fois moins de temps qu’en 1950 un poids considéré comme suffisant pour l’envoi à l’abattoir, ce qui implique également des déformations osseuses massives en raison de la croissance axée sur la chair. Le cœur est également pratiquement un quart moins grand en proportion et les poumons ont du mal à suivre. La survie d’une vingtaine de poulets sur un m² est déjà terrifiante – une situation qui concerne plus de 80 % des poulets en France – alors il est malheureusement facile de comprendre la situation dramatique qu’implique une canicule.

En aval, l’État a également accompagné cette situation, faisant en sorte que de nombreux éleveurs disposent du droit « exceptionnel » d’enfouir les cadavres d’animaux sur leurs exploitations. Pour la Bretagne, on sait que cela consiste en « 5 000 tonnes » d’animaux morts enfouis, en plus donc de ceux envoyés à l’équarrissage.

On notera que Corentin Le Fur, député de la troisième circonscription des Côtes-d’Armor, a demandé au ministre de l’Agriculture et de l’Alimentation, Annie Genevard, « quelles mesures le gouvernement entend prendre afin, d’une part, d’augmenter les moyens et les capacités de collecte et d’équarrissage et, d’autre part, afin de ne pas faire peser sur les éleveurs l’organisation matérielle et financière d’éventuelles futures opérations d’enfouissement ».

C’est tout à fait exemplaire de comment l’industrie de l’élevage est un pilier du capitalisme français et sait utiliser les leviers de l’État bourgeois, afin de se protéger et de se renforcer.

La qualité : la fragilité des oisillons

Les oisillons, qui sortent des œufs, possèdent une qualité propre aux nouveaux-nés : ils sont fragiles. Dans une situation de canicule, c’est très rapidement le drame, dans la mesure où la température corporelle des oiseaux est déjà plus élevée que chez les humains, et que les oisillons ont encore plus besoin de chaleur.

On passe ainsi très vite à des situations extrêmes sur le plan de la température, ce qui est d’autant plus vrai que les parents sont eux-mêmes épuisés et n’apportent pas de la nourriture aussi fréquemment, alors qu’inversement le potentiel de stockage d’eau et de nourriture des oisillons est très faible. Les oisillons s’agitent par conséquent et tombent du nid.

Il n’y a bien entendu aucun chiffre à ce sujet, pour la simple raison qu’il n’existe pas d’observation réelle de la faune sauvage et que les centres de soin sont extrêmement peu nombreux, disposant de très peu de moyens. Ce qui complique les choses aussi, c’est que les oiseaux ont une alimentation très différenciée : certains sont granivores, d’autres insectivores, d’autres mangent de la viande et encore d’autres des fruits.

L’exemple des martinets est particulièrement frappant : c’est justement leur saison de reproduction au printemps avant le retour en Afrique pour l’hiver. Ils sont insectivores et ne se posent jamais, et leurs oisillons représentent une part significative de ceux qui tombent des nids. Cela veut dire qu’à part dans le cadre d’une structure professionnelle, il est pratiquement impossible d’être en mesure de s’en occuper.

On remarquera, par ailleurs, qu’il est précisément interdit de s’en occuper, car il s’agit d’une espèce protégée. Toutefois, comme il n’existe quasiment aucun centre de soins, cela a comme conséquence qu’il faut les laisser mourir : telle est la logique de l’État français. Et qu’on ne pense pas non plus qu’il soit possible de contourner la loi : la répression est très puissante et particulièrement agressive à l’égard de ceux qui s’occupent des animaux en détresse, avec des enquêtes, des mises en garde à vue, des poursuites, des condamnations.

Les animaux domestiqués et les animaux sauvages
otages du capitalisme

Dans l’état actuel des choses, il ne saurait y avoir de perspective ni pour les animaux domestiqués, ni pour les animaux sauvages. Leurs conditions d’existence sont décidées, directement ou indirectement, par les exigences de l’accumulation capitaliste. Les Français, façonnés par l’indifférence et l’égoïsme, sont d’ailleurs bien incapables de les prendre en considération.

Il existe justement à ce sujet, on ne le soulignera jamais assez, une grande spécificité française. Ce n’est pas seulement que la thèse de l’animal comme machine formulée notamment par René Descartes a puissamment marqué le pays. Ce qui bloque toute approche de la condition animale, c’est avant tout une pensée rationaliste bourgeoise qui s’imagine d’autant plus sérieuse qu’elle rejette la Nature.

Parler de Nature est considéré comme du mysticisme, comme de l’irrationalisme particulièrement dangereux.

Voilà pourquoi le matérialisme dialectique est révolutionnaire en France par le fait même de parler de la Nature, sans même exposer ses thèses révolutionnaires à ce sujet. C’est un thème tabou, un véritable verrou idéologique.

La reconnaissance de la Nature s’oppose, dans ses fondamentaux, à la vision bourgeoise française qui façonne le pays, et ce d’autant plus qu’il y a désormais l’ajout de l’élément LGBT, ainsi que le renforcement des religions.

C’est qu’au fond l’alternative se pose en les termes suivants : reconnaissance de la Nature et avancée de l’humanité au Communisme comme retour à la Nature en conservant les acquis, ou fuite en avant par l’approche libertarienne de compétition généralisée et d’utilisation purement mercantile de tout ce qui existe comme « ressources ».

Quand on veut défendre les animaux, les protéger, et plus généralement quand on les apprécie, qu’on les aime, alors on doit assumer la reconnaissance de la planète comme Biosphère, avec une humanité qui n’en est qu’une composante.

La nécessité historique est simple : les animaux domestiqués et les animaux sauvages sont les otages du capitalisme et il faut en terminer avec cela. Nous avons besoin d’une sensibilité nouvelle, capable de reconnaître la richesse du monde matériel à sa juste mesure.

C’est l’état d’esprit réel conforme à cet enseignement de Mao Zedong : « ou bien il y aura le Communisme pour tout le monde, ou bien pour personne ».

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La canicule du début de l’été 2026 en France marque un brutal rappel à l’ordre d’une partie de l’Humanité face aux problèmes qu’elle a engendrés.

Survenue après une vague de chaleur massive émergée à la fin du mois de mai 2026, cette canicule commencée lors du solstice d’été est un coup de massue dans le quotidien de la masse des gens qui se pensaient à l’abri des changements.

Il a été doublement vécu le fait que la bourgeoisie n’avait, comme on pouvait deviner, rien anticipé et qu’il était extrêmement difficile de vivre sous des températures excédant les 40°C.

Jusqu’alors, sur cette problématique climatique, les masses avaient un regard de spectateur non pas forcément de négation du problème, mais plutôt en mode commentateur.

Une telle attitude passive a été brisée par la canicule du début de l’été 2026, venant sanctionner les renoncements des décennies précédentes.

L’enjeu de l’écologie

La problématique écologique a connu une émergence dans l’opinion publique mondiale à partir des années 1970, avant de connaître une reconnaissance dans les années 1980 à la suite de la découverte d’un « trou » dans la couche d’ozone issu du rejet massif de gaz CFC et HCFC dans l’atmosphère. Les années 1990-2000 ont été marquées par l’affirmation relative de la question de la condition animale.

L’écologie était néanmoins comprise par le grand public surtout comme une lutte contre la pollution et la destruction des « écosystèmes ». Dans la décennie 2010 a ensuite véritablement émergé, dans la conscience mondiale, la problématique climatique.

L’écologie n’était plus seulement une lutte contre la dégradation de l’environnement, mais aussi une lutte contre la déstabilisation du climat terrestre. Cette question était connue depuis plusieurs décennies mais, du fait du retard de la conscience sur les faits, elle n’a été prise au sérieux qu’après coup. Et pourtant, une prise de conscience à la hauteur est à la base de la nécessaire reconnaissance du principe que tout est lié sur cette Planète.

C’est la raison pour laquelle la canicule du début de l’été 2026 qui touche les pays européens, et principalement la partie ouest de la France, sonne comme quelque chose de foncièrement désagréable. Il est, en effet, évident que la majorité des masses a compris l’ampleur du problème sans pour autant avoir commencé la nécessaire réflexion auto-critique.

La situation nouvelle est d’une grande ampleur ; ce n’est pas la canicule de 2003, ni celles de la seconde moitié des années 2010 qui s’étaient accompagnées de mouvements pour le climat issus de la jeunesse étudiante. En 2026, on parle d’un événement climatique extrême qui foudroie littéralement la société dans un moment où les masses connaissent les enjeux, mais ont décidé d’en rester au statu quo.

Cela participe d’une ambiance de fin du monde, où mauvaise foi, cynisme et individualisme consommateur mènent la danse pour forcer le système dans sa fuite en avant.

Il ne faut cependant pas penser qu’il y a un recul en matière de conscience écologique, bien au contraire. Les années 2010 ont été le terrain d’un activisme « climatique » issu d’une petite-bourgeoisie qui en avait fait le masque pour la défense de ses intérêts contradictoires, entre bourgeoisie et prolétariat.

Cet activisme s’est évaporé dans la décennie suivante, miné par la crise générale du capitalisme née sur le terrain de la pandémie de 2019-2020. Par conséquent, plutôt qu’un recul, la canicule du début de l’été 2026 et son impact relèvent tout au contraire le chemin sinueux parcouru par la conscience humaine devant la problématique matérielle historique qui lui fait face.

Il s’agit d’un rappel à l’ordre si vaste, si brutal, qu’il paralyse les comportements tout en rappelant les nécessités de l’avenir. Vue de demain, cette canicule marque précisément le début de la transformation de la conscience des masses populaires, qu’elles le veuillent ou non.

À ce point de vue, il est capital que les éléments révolutionnaires assimilent et méditent les bilans énoncés dans trois documents publiés au tournant de la décennie 2020 par ce qui a donné naissance au Parti Matérialiste Dialectique et qui font dorénavant date. Les voici avec un extrait pour chacun d’eux.

– Août 2019 « La cause animale, un besoin de Communisme, une aire de l’antagonisme » :

« Poser la question de l’animalité ce n’est pas seulement poser la question du rapport de l’être humain à l’animal, mais aussi celle de l’être humain à lui-même, comme animal.

Pour nous, disciples de l’enseignement de Karl Marx, il y a un besoin toujours plus universel de se rapprocher des animaux, de la nature.

Cela est sous-jacent à la séparation qu’a réalisée le mode de production capitaliste entre les villes et les campagnes. Le Socialisme vient dépasser cette situation historique. La cause animale et l’écologie sont des phénomènes parallèles correspondant à l’exigence de ce dépassement.

Il s’agit d’une expression du besoin de Communisme. »

– Janvier 2020 « Les années 2010, dernière étape de la période-parenthèse ouverte en 1989 »

« Il va de soi que les masses, endormies par la période 1989-2019, sont totalement en décalage avec les exigences historiques. On le voit avec la paralysie morale quant à la question animale pourtant désormais bien connue et l’incapacité à protester de manière réelle contre la destruction environnementale à l’échelle mondiale.

Il y a l’illusion que le système est finalement stable – on le voit avec la bataille contre la réforme des retraites lancée en décembre 2019 en France, comme si le monde n’aura pas entièrement changé d’ici 20, 30, 40 ans ! »

– Mars 2020 «  La maladie à coronavirus 2019 (COVID-19) : un produit du mode de production capitaliste » :

« L’humanité, prisonnière du mode de production capitaliste (MPC), de ses mécanismes, de l’idéologie qui en découle, se confronte alors à une prise de conscience brutale : la réalité se rebelle contre elle.

Le surgissement de la maladie à coronavirus 2019 (COVID-19) est une crise ébranlant les fondements mêmes de la participation de l’humanité aux activités du MPC.

L’humanité, qui relève de la nature, est obligée de décrocher du MPC qui devient un obstacle à la vie elle-même.

C’est la fin de tout un mouvement. L’humanité est sortie de la nature pour s’affirmer comme espèce, mais elle doit y retourner en apportant les acquis de son propre parcours. Cela correspond au principe du développement inégal. »

Le détour occasionné par la survenue de la seconde crise générale en 2020 n’a fait qu’approfondir les enjeux en liant la nécessaire transformation écologique du monde au besoin de renversement des bourgeoisies qui se précipitent dans la course à la guerre pour sauver la marche aux profits.

Les choses s’emboîtent dans un rythme qui rend toujours plus explosive la situation historique : l’arbre préfère le calme, mais le vent continue de souffler ! L’horizon 2050 est clairement celui de l’appropriation des masses mondiales du matérialisme dialectique pour réaliser une nouvelle Révolution de Civilisation !

La question de « l’anthropocène »

Comme on le sait, la Planète-Terre a connu plusieurs époques géologiques, tel le Paléocène, le Pliocène, le Pléistocène, etc. Il y a environ 12 000 ans, la Planète-Terre est entrée dans l’époque de l’« Holocène », période inter-glaciaire de la période Quaternaire. Elle fait suite à la période glaciaire du Pléistocène qui s’est étendue il y a 2,58 millions d’années à 12 000 ans avant notre époque.

Le genre « homo », auquel appartient l’Humanité moderne, est apparu il y a environ 2,8 millions d’années. Ce n’est qu’il y a 400 000 ans que le feu a été maîtrisé par l’Homme, puis l’agriculture apparaît il y a environ 12 000 années au moment du passage dans l’époque de l’Holocène.

Alors que l’époque précédente, le Pléistocène, était une époque glaciaire notamment caractérisée par une concentration de CO₂ dans l’atmosphère d’environ 180 ppm, l’époque interglaciaire de l’Holocène a vu cette concentration de gaz carbonique augmenter pour atteindre environ 260 à 280 ppm.

On parle d’une évolution sur plusieurs milliers d’années, marquée par une déglaciation et des transformations dans les cycles d’échange géochimique, notamment autour de l’activité du phytoplancton de l’océan Austral. Les échanges chimiques entre les différentes sphères immédiates du système terrestre sont à la base même de la formation de la matière vivante, donnant à la Terre son caractère bleu et vert.

Ces transformations qui ont participé à l’élévation du taux de CO₂ dans l’atmosphère ont contribué à adoucir le climat terrestre. Ainsi est-il admis que l’Humanité a pu développer l’agriculture et la domestication, et donc la civilisation, dans le cadre de cette époque géologique inter-glaciaire.

Si l’on suit les cycles géologiques de la Terre, celle-ci devrait se diriger vers une période glaciaire, après celle inter-glaciaire de l’Holocène. Mais, une forme de vie particulière engendrée par la Biosphère elle-même, a pris un tel essor qu’elle en est devenue la principale force de transformation géologique : c’est l’Humanité civilisée, c’est-à-dire un animal social qui se lance dans son parcours spécifique à travers ses modes de production.

Le mode de production capitaliste va ici opérer un saut qualitatif d’ampleur dans le rapport anthropocentriste qu’a tissé l’Humanité avec la Nature. Le basculement dans un mode de production augmentant les forces productives au moyen de l’utilisation des énergies fossiles va contribuer à des taux de concentration de CO₂ dans l’atmosphère inconnus du système-Terre depuis ces 3 derniers millions d’années.

On parle ici bien évidemment de l’extraction des matières fossiles héritées de la très lente dégradation d’une partie du tissu naturel de la Biosphère, aboutissant à une concentration de gaz dit « à effet de serre » dans l’atmosphère, et principalement du CO₂ qui se trouve concentré à environ 429 ppm dans l’air en 2026, contre environ 260-280 ppm pendant toute la période de l’Holocène.

Cette concentration de gaz aboutit à ce que le rayonnement solaire reste emprisonné sous la couche de l’atmosphère abritant la matière vivante, contribuant à l’élévation moyenne de la température à la surface du Globe. Ce « forçage » du climat terrestre par l’activité humaine a abouti à ce qu’au milieu des années 1920, le géologue soviétique Alexeï Petrovich Pavlov ait parlé de la « période anthropogénique ». Vladimir Vernadsky écrit à la même période « La Biosphère » et constatera ensuite que « l’humanité, comme un tout, est en train de devenir une force géologique puissante. »

La Planète-Terre est un système dialectique où la vie, des animaux à la petite plante en passant par les bactéries, s’auto-entretient à travers des circulations matérielles qui sont en rapport dialectique avec les cycles géochimiques. La matière vivante et la matière inerte forment un tout en transformation.

Cette thèse soviétique a par la suite été popularisée dans les années 1970 grâce aux travaux de James Lovelock et Lynn Margulis, dans ce qui est appelée l’« hypothèse Gaïa ». Puis, face aux évidences, la communauté scientifique réunie autour des questions climatiques et écologiques discute depuis le début des années 2000 de l’entrée du système-Terre dans une nouvelle époque géologique baptisée « Anthropocène ».

Celle-ci serait caractérisée par l’impact massif de l’activité humaine sur le système-Terre, à tel point d’en devenir même le principal protagoniste sur les autres cycles naturels. Cela concerne non seulement les concentrations de différents gaz à effet de serre, mais également le changement d’usage des sols, la destruction massive de matière vivante, etc.

Mais sans le matérialisme dialectique, cette question ne parvient pas à se hisser au niveau d’une compréhension générale du problème qu’elle pose.

Les contradictions ville/campagne et intellectuels/manuels, tissu de la civilisation anthropocentriste

Le matérialisme dialectique permet de saisir en quoi l’idéalisme a servi dans l’Histoire à masquer les intérêts de la classe dominante face à la classe dominée. L’idéalisme a laissé croire que le processus historique était conditionné par des « grands hommes » avec une « volonté géniale », hors du commun, etc.

En somme, avec l’idéalisme, l’Histoire était le résultat d’un jeu chaotique, relevant du hasard, dans lequel des individus « meilleurs » que d’autres parvenaient à sortir du lot et à imprimer leur marque dans le développement.

On a là le reflet d’une conception aristocratique, anti-démocratique du développement historique. Le matérialisme dialectique brise cette conception, en replaçant au centre du jeu historique la question des masses travailleuses qui accumulent des savoirs et des savoir-faire au fil des générations, aboutissant à approfondir la productivité sociale qui elle-même forme le lit pour des changements humains généraux.

Ce qu’il faut constater au regard des problématiques du 21^e siècle, c’est que l’idéalisme est également l’expression synthétique de l’humain se considérant détaché de la Nature.

Ce phénomène a trouvé à s’exprimer dans le passage des formes religieuses de l’« animisme cosmique » aux religions monothéistes.

Dans ce rapport primaire à la nature, l’être humain, vivant en communautés plus ou moins séparées les unes des autres, « se pense » (la formulation est malaisée) comme un élément particulier du Grand Tout cosmologique. Par exemple, on retrouve bien ce rapport à l’Univers dans la question des cupules dans les menhirs européens, qui représentent très vraisemblablement des observations du ciel et des sortes de cartographies des étoiles par les premiers êtres humains.

De manière dialectique, ceux-ci se sentaient reliés à la Nature dans son ensemble, sans en comprendre les fondements. Puis l’apparition d’un surplus de production du fait de l’élévation des moyens de produire (et de reproduire) les besoins humains a favorisé la séparation entre travailleurs intellectuels et travailleurs manuels.

Cette séparation a été rendue nécessaire dans l’Humanité pour donner à l’une de ses parties, les moyens d’approfondir la connaissance des lois de la Nature.

Toutefois, ce mouvement positif a un pendant négatif : en même temps que l’Humanité se donnait les moyens de mieux comprendre la Nature, elle s’est donné les moyens de la vampiriser, les intellectuels faisant bande à part tout en théorisant leur propre suprématie, leur domination sur le reste de la matière vivante.

C’est la base de la formation de l’idéalisme, en se rappelant bien ici que le processus concret consiste en la mise en place de l’agriculture et de la domestication des animaux.

Outre donc le fait que cette séparation se soit, en même temps, conjuguée à la domination des uns (intellectuels) sur les autres (manuels) au service de la classe propriétaire des moyens de production, cette séparation a donc également sanctuarisé le rapport « surnaturel » de l’être humain à lui-même et à la Nature en général.

Le caractère patriarcal de ce processus joue bien sûr ici aussi un rôle essentiel ; on suit le renversement du matriarcat, du communisme primitif et on entre dans l’esclavagisme.

Cela ne veut pas dire que l’Humanité s’est réellement détachée de la Nature ; cela signifie qu’à travers la formation des deux grandes contradictions motrices de son développement, elle s’est imaginé s’en être séparée. Mais cela n’était qu’une déformation idéologique de son rapport avec elle-même, jamais un fait objectif.

Avec la survenue des deux grandes contradictions, le rapport de l’humain à lui-même, et donc à la Nature, n’était plus une pratique concrète de transformation des éléments naturels, eux-mêmes soumis à des variations géographiques, climatiques, etc., mais une projection de la conscience sur un « extérieur », l’« environnement ».

C’est ce qu’expliquent Karl Marx et Friedrich Engels dans leur critique des idéologies allemandes de leur époque :

« Ce début [homme pré-historique] est aussi animal que l’est la vie sociale elle-même à ce stade; il est une simple conscience grégaire et l’homme se distingue ici du mouton par l’unique fait que sa conscience prend chez lui la place de l’instinct ou que son instinct est un instinct conscient.

Cette conscience grégaire ou tribale se développe et se perfectionne ultérieurement en raison de l’accroissement de la productivité, de l’augmentation des besoins et de l’accroissement de la population qui est à la base des deux éléments précédents.

Ainsi se développe la division du travail qui n’était primitivement pas autre chose que la division du travail dans l’acte sexuel, puis devint la division du travail qui se fait d’elle-même ou « par nature » en vertu des dispositions naturelles (vigueur corporelle par exemple), des besoins, des hasards, etc.

La division du travail ne devient effectivement division du travail qu’à partir du moment où s’opère une division du travail matériel et intellectuel. À partir de ce moment la conscience peut vraiment s’imaginer qu’elle est autre chose que la conscience de la pratique existante, qu’elle représente réellement quelque chose sans représenter quelque chose de réel. »

Ainsi, le concept même d’ « environnement » pour désigner la Nature représente une tare idéaliste fondée sur l’anthropocentrisme. Jamais les êtres humains de la période de l’« animisme cosmique » ne se seraient représenté la Nature comme un « environnement », puisqu’ils se pensaient eux-mêmes comme des membres intégrés à l’Univers tout entier.

Néanmoins, dans le cadre de son développement historiquement séparé du reste de la nature, l’Humanité a été obligée de générer deux grandes divisions du travail, avec la séparation entre intellectuels et manuels, et celle entre la ville et la campagne.

Cela sanctionnait historiquement l’exploitation de l’Homme par l’Homme et a également été le point de bascule d’un rapport matérialiste à la nature, bien que de type intuitif-animal, à un rapport idéaliste, et donc anthropocentriste.

L’anthropocentrisme, en tant qu’il est un idéalisme, part donc de la domination du travail intellectuel sur le manuel, tout autant que du monde urbain sur le monde rural. Ce sont ces deux grandes contradictions qui sont à la base de la formation des modes de production fondés sur la propriété privée.

Si l’on prend du recul grâce au matérialisme dialectique, on s’aperçoit que les passages de chaque mode de production à un autre se sont réalisés du fait que les deux grandes contradictions se heurtaient à leurs propres résultats, le développement des forces productives.

Les deux grandes contradictions, en plus d’avoir leur propre contradiction interne, sont également reliées l’une à l’autre et c’est dans cette liaison que se forme le passage d’un mode de production à un autre.

Tout cela pour dire que le résultat de ce mouvement historique est le mode de production capitaliste qui porte à un niveau jamais connu l’accentuation des antagonismes des deux grandes contradictions, en même temps qu’elle porte en antagonisme la contradiction qui les lie l’une à l’autre.

Pour saisir cela, il suffit de prendre l’exemple du développement de la France, avec l’avènement du mode de production capitaliste pleinement développé. Le processus de prolétarisation des masses paysannes s’est fait, pour des tas de raisons historiques qu’on laisse de côté ici, de manière lente et tardive.

Au 19^e siècle, l’exode rural est très lent alors qu’il est fulgurant en Angleterre. Il faut ainsi attendre les années 1930 pour que la population urbaine surpasse la population des campagnes, quand c’est déjà le cas depuis plusieurs décennies en Angleterre et en Allemagne, sans même parler des États-Unis.

Reste qu’à cette époque, la liaison entre les deux grandes contradictions ne revêt pas encore un véritable tournant antagoniste. La vie urbaine devient certes majoritaire, mais la vie à la campagne reste marquée par le travail agricole tout en étant à peine appropriée (subsumée) par le capital et sa « technique ».

Ce n’est que dans les années 1960-1970 que 70 % des Français vivent en ville et que l’agriculture est totalement appropriée, dans son mode de fonctionnement, par le capitalisme. En 2026, à l’échelle du globe, c’est pratiquement 60 % de la population mondiale qui vit en ville, alors qu’elle n’était que de 20 % en 1950.

Il faut alors saisir que le capitalisme, qui surmonte en 1989 sa première crise générale commencée en 1914-1917, connaît une expansion massive jusqu’en 2020, ce qui précipite l’approfondissement des deux grandes contradictions.

Cela les relie à un tel niveau que leur liaison contradictoire forme dorénavant le moteur de l’antagonisme révolutionnaire. C’est là aussi un point d’aboutissement historique pour l’Humanité.

Cela se lit dans le phénomène d’étalement urbain par la périurbanisation, avec des agglomérations urbaines qui mangent la campagne. Celle-ci ne devient elle-même qu’une vaste zone capitaliste fondée sur une continuité anthropisée faite de zones industrielles et commerciales, de fermes industrielles, de routes, de ronds-points, et de champs de monocultures.

À la pointe de ce phénomène, on retrouve la capitale française, Paris. Tentacule de béton et d’acier qui dirige tout le reste du pays, broyant la Nature dans sa dynamique d’expansion, elle concentre près de 40 % de travailleurs intellectuels contre 4 % d’ouvriers. À l’inverse, un département dit « rural » comme la Mayenne va concentrer 17 % d’ouvriers, contre à peine 6 % de travailleurs intellectuels.

Ainsi, la campagne a entièrement été façonnée par l’urbanité dirigée par des intellectuels placés au service des objectifs capitalistes. La liaison contradictoire des deux grandes contradictions est achevée et appelle une résolution historique.

La dialectique humanité / mode de production

Au fond, que doit comprendre l’Humanité ? Qu’elle a eu un parcours historique dans son développement qui l’a amenée à former des modes de production.

Voici comment Karl Marx et Friedrich Engels rappellent comment se forme le mode de production comme nature même de l’être humain :

« La condition première de toute histoire humaine est naturellement l’existence d’êtres humains vivants. Le premier acte historique de ces individus, par lequel ils se distinguent des animaux, n’est pas qu’ils pensent, mais qu’ils se mettent à produire leurs moyens d’existence.

Le premier état de fait à constater est donc la complexion corporelle de ces individus et les rapports qu’elle leur crée avec le reste de la nature.

Nous ne pouvons naturellement pas faire ici une étude approfondie de la constitution physique de l’homme elle-même, ni des conditions naturelles que les hommes ont trouvées toutes prêtes, conditions géologiques, orographiques, hydrographiques, climatiques et autres.

Or cet état de choses ne conditionne pas seulement l’organisation qui émane de la nature; l’organisation primitive des hommes, leurs différences de race notamment ; il conditionne également tout leur développement ou non développement ultérieur jusqu’à l’époque actuelle.

Toute histoire doit partir de ces bases naturelles et de leur modification par l’action des hommes au cours de l’histoire. »

L’être humain a un parcours particulier parmi les animaux ; c’est une expression du développement inégal. Mais il reste un animal et il doit retourner à la Nature : c’est le Communisme.

Le résultat du développement de la matière vivante, c’est la formation d’un animal spécifique avec une « complexion corporelle » particulière donnant lieu à un rapport lui aussi particulier « avec le reste de la nature ».

Ainsi, si l’on veut définir l’être humain, on pourrait le résumer au fait qu’il a un rapport de transformation de la Nature, avec une nature spécifique née justement du développement de la Nature en général.

Cette « donnée » (en fait un produit de la Biosphère) trouve à se vérifier dans l’existence d’un mode de production.

Ce qui est « responsable », c’est l’Humanité, espèce vivante spécifique, dans son développement historique en lien avec la matière vivante elle-même. Ce développement historique aboutit au mode de production capitaliste, forme supérieure et dernière de la propriété privée des moyens de production ayant permis l’accroissement des forces productives.

Et le point de départ historique, c’est la grande séparation de l’Humanité avec la Nature elle-même, ainsi qu’elle a trouvé à s’exprimer lors du passage du mode de vie en communautés nomades de chasseurs-cueilleurs au mode de vie sédentaire fondé sur l’agriculture puis, dans certaines parties du monde, sur l’élevage.

Cette grande séparation s’est cristallisée en un état d’esprit spécifique qui est bien plus qu’une simple « idéologie », mais est une couche sédimentée dans le cortex cérébral humain : c’est l’anthropocentrisme.

Cet état d’esprit veut que l’être humain se considère comme un îlot séparé de la Nature en général, une « nature » qu’il ne perçoit qu’à travers le prisme des ressources qu’il peut en tirer. Avec l’anthropocentrisme, jamais la Nature n’est vue pour elle-même et par elle-même, de manière sensible.

L’humain n’étant cependant rien d’autre qu’un animal dont la nature est d’avoir une conscience transformatrice et sensible, il se développe donc de manière bancale, contre une partie de lui-même, dans une forme d’auto-mutilation (donnant lieu ici à l’exploitation de l’Homme par l’Homme et à une situation historique caractérisée par l’aliénation).

Ce rapport anthropocentriste se confond tellement avec l’éclosion de la civilisation qu’il se loge jusque dans les réflexes apparemment « naturels » de l’être humain. Ce rapport a par là suite été porté et approfondi par les modes de production successifs qui ont élargi les forces productives.

Il suffit de penser ici au processus de déforestation massif autour des 10^e, 11^e et 12^e siècles en Europe, lors de l’apogée du mode de production féodal. Cette extension des terres agricoles avait déjà été préparée par l’esclavagisme qui avait anthropisé de nombreuses surfaces terrestres.

En fait, en plus d’avoir renouvelé mais aussi modernisé les rapports entre les classes sociales, les modes de production esclavagiste, féodal et capitaliste ont également approfondi ce rapport anthropocentriste de l’être humain avec la nature.

Puis, dans la satisfaction sans cesse étendu de ses propres besoins, l’Humanité a élargi ses propres forces productives.

Au seuil du 19^e siècle, ce fut ce qu’on appelle la « révolution industrielle », mise en forme par la bourgeoisie dans le cadre du mode de production capitaliste, hérité des anciens modes de production fondés sur l’exploitation de l’homme par l’homme et de la nature par l’homme.

Dans ce contexte, l’Humanité allait, du fait de son propre produit historique issu d’un empilement générationnel sur des dizaines de milliers d’années (les forces productives), devenir une « force tellurique » bouleversant les cycles géochimiques de la Terre elle-même. Plus les choses sont allées en s’approfondissant, plus l’être humain est apparu comme la principale force de transformation des équilibres de la Biosphère.

Dans le Manifeste du Parti communiste, Karl Marx et Friedrich Engels expliquent que :

« La propriété privée d’aujourd’hui, la propriété bourgeoise, est la dernière et la plus parfaite expression du mode de production et d’appropriation basé sur des antagonismes de classes, sur l’exploitation des uns par les autres. »

Du point de vue de la critique de l’anthropocentrisme, le capitalisme constitue bien évidemment la dernière étape du rapport borné, aliéné, déformé, de l’Homme avec lui-même, et donc avec la Nature toute entière. Dernière forme de la propriété privée, la propriété bourgeoise est également la dernière forme du rapport anthropocentriste de l’Humanité avec la Biosphère. Mais elle n’en est pas la source historique, elle en est le prolongement le plus approfondi.

Le mode de production capitaliste porte le développement bancal de l’Humanité à son paroxysme

Ce n’est qu’avec le mode de production capitaliste que la source première de richesse devient la richesse mobilière, commerciale, industrielle et financière, puisque dans les modes de production précédents, celle-ci était surtout liée à la richesse immobilière, à la propriété foncière ou humaine (esclavagisme) et à leur extension quantitative.

Avec l’avènement du mode de production capitaliste réellement développé, c’est la circulation marchande qui s’empare de « l’organisation » de toute la société.

Par conséquent, tous les liens unissant, même de manière lointaine et biaisée, l’humain à la Nature volent en éclat : celle-ci devient seulement un espace de projection pour des individus-entrepreneurs.

Rappelons que le mode de production capitaliste a connu deux phases générales dans son développement, ce qui se reflète par ailleurs dans sa nature et son rôle historique (et inversement).

Il y a la phase primitive allant du milieu du 15^e siècle jusqu’à la fin du 18^e siècle dans laquelle le capitalisme est fondé sur le commerce, l’utilisation de l’énergie naturelle et, en général, une subordination formelle des travailleurs, tant urbains que ruraux.

La seconde phase, celle du capitalisme proprement dit, qui s’élance sur ses bases propres, est marquée par la dominance de l’industrie en tant que telle (et non plus seulement le commerce), l’utilisation des énergies fossiles, l’appropriation de l’agriculture et la subordination réelle des travailleurs à la logique d’accumulation.

Dans la phase primitive, on a Spinoza et Diderot qui reconnaissent tout à fait la Nature et relèvent dans leur substance du matérialisme dialectique ; dans la seconde phase, la bourgeoisie est réactionnaire et abandonne toute prétention à une vision cosmologique.

On notera ici que c’est ce qui a pu donner aux religions une dimension « révolutionnaire » ou du moins profondément sociale et populaire, de par leur exigence de reconnaissance d’une certaine « totalité » et en tout cas d’un univers organisé. Mais c’est une autre question.

Lancé sur ses propres bases, le mode de production capitaliste fait donc basculer la société humaine dans une séparation absolue avec la Nature, poussant jusqu’au bout ce qui avait été commencé par la mise en place de l’agriculture et de la domestication des animaux.

Adam et Ève profitent désormais de l’électricité, des machines. Ils se précipitent dans leurs actions, s’imaginant choisir alors que leurs consciences sont faussées par une incompréhension de la réalité matérielle, par le voile du capitalisme.

Ce qui compte désormais, dans un tel cadre, ce sont les rapports contractuels entre les êtres humains, et même entre ces derniers et la Nature, avec comme exemple le plus flagrant le marché des droits à polluer ou la question de l’« épuisement des ressources ».

Tout est marchandisé jusqu’à la matière vivante perçue comme une « ressource » à exploiter dans « certaines limites », jamais comme manière sensible à protéger en soi.

Cette contractualisation marchande comme mode d’organisation de la société humaine aboutit à tout séparer et à masquer le rapport universel avec la nature humaine et par conséquent avec la Nature tout court.

Dans son développement sur le fétichisme de la marchandise, Karl Marx explique bien pourquoi et comment les formes idéalistes de la religion se maintiennent dans la société capitaliste pourtant émancipée des vieilles dépendances féodales. Les rapports entre les humains et avec la Nature sont abstraits, aliénés, déformés par la forme marchande des produits du travail. Ainsi :

« En général, le reflet religieux du monde réel ne pourra disparaître que lorsque les conditions du travail et de la vie pratique présenteront à l’homme des rapports transparents et rationnels avec ses semblables et avec la nature. »

Le mode de production capitaliste ne sait élever la productivité sociale du travail qu’en approfondissant sans commune mesure l’aliénation de l’être humain par rapport à lui-même, et donc avec la Nature dans son ensemble.

Le mode de production pleinement capitaliste met le développement productif de l’Humanité en marche forcée contre la Nature. Pour lui, la Nature est un obstacle à faire sauter, une réalité à nier, et certainement pas un lien organique qui unit l’Humanité au reste du monde vivant. Dans cette démesure, il cherche à continuer sa marche aux profits toujours plus grands, réalisés dans un temps toujours plus court.

Et il se doit d’aller jusqu’à chercher à briser les inerties engendrées par les cycles de la Nature.

Le rythme d’accumulation du capital devient par-là même de plus en plus désynchronisé avec les rythmes de reproduction de la Nature elle-même, engendrant des déséquilibres en tous genres et terriblement perceptibles dès la fin du 20^e siècle.

Le développement de la vie sur la Planète Terre suppose des équilibres dans les échanges du carbone, de l’azote, de l’hydrogène et de l’oxygène au sein des couches de la Biosphère que sont l’hydrosphère, l’atmosphère et la lithosphère.

La course du capitalisme a d’ores et déjà amené à des destructurations des cycles du carbone et de l’azote : le carbone du fait de la consommation massive d’énergies fossiles au service de la réalisation d’un mode de vie capitaliste pour le plus grand nombre ; l’azote du fait de l’usage massif d’engrais chimiques dans l’agriculture, dont la très grande majorité se retrouve dans les cours d’eau, les zones humides, etc.

Il puise toutes les ressources accumulées ; comme l’a remarqué Friedrich Engels, le capitalisme est « un grand dépenseur de chaleur solaire passée ».

C’est vraiment flagrant quand on voit que, grâce à ses forces productives, l’Humanité peut aller puiser dans l’énergie latente « produite » et « stockée » par la dégradation-transformation des fossiles d’êtres vivants anciens par la chaleur solaire et la pression terrestre sur des millions d’années.

Avec son objectif qui est la réalisation de plus de profits dans un temps le plus court qui soit, le capitalisme a transformé cette matière organique en énergie dans un délai extrêmement court. Il a ainsi sorti du système terrestre une matière qui a mis des millions d’années à être transformée dans le cadre de processus d’échange géochimiques.

En conséquence, la concentration massive de carbone de l’atmosphère concourt, entre autres, à l’acidification des océans et à la destruction de la vie sous-marine, historiquement au fondement même de toute la Biosphère terrestre.

Cependant, en rester à la seule question des énergies fossiles serait une erreur. Elle n’est qu’une expression du mode de production capitaliste comme dialectique de la construction humaine et de destruction de la Biosphère.

La destruction massive d’espèces vivantes est une réalité indéniable, du fait de l’urbanisation et du changement de l’utilisation des sols pour l’agriculture, de la perte des surfaces forestières, de l’usage massif d’engrais chimiques et de plastique, etc., mais aussi du fait des modifications climatiques aboutissant à des désynchronisations dans le cycle de reproduction de la matière vivante.

C’est la pollution chimique massive, la modification des cycles de l’hydrosphère, mais aussi des cycles de l’azote et du phosphore, l’acidification des océans du fait du trop-plein de CO₂ (principalement absorbé par les océans). On estime qu’en 2050, le poids du plastique aura dépassé celui des poissons dans l’océan.

Le fondement même du mode de production capitaliste, c’est un saut qualitatif dans la désynchronisation des temps du capital et des temps géochimiques, avec comme conséquence la dégradation sans précédent du tissu vivant faisant de la Terre une Biosphère.

D’un point de vue révolutionnaire, il faut mettre ce forçage capitaliste en rapport avec ceux dans les secteurs de la consommation : la Nature est directement agressée quand elle ne s’insère pas correctement dans le capitalisme. Ce sont les canons à neige, les « compensations écologiques » pour continuer l’urbanisation outrancière, les piscines à vague, le supposé changement de sexe, l’enfantement séparé de la maternité, etc.

L’être humain, sorti de la Nature, doit y retourner en conservant ses acquis : c’est le sens du Communisme. Le capitalisme cherche, pour contrecarrer ce cheminement historique, à pousser l’être humain à devenir lui-même une marchandise à tous les niveaux, une sorte de monstre dénaturé, adepte de la démesure et en guerre ouverte avec la Biosphère.

Comprendre le sens de cela est absolument nécessaire pour qui cherche à critiquer le capitalisme de manière correcte.

On comprend alors d’autant mieux ces lignes du Manifeste du Parti Communiste :

« Le régime bourgeois de la propriété, la société bourgeoise moderne, qui a fait surgir de si puissants moyens de production et d’échange, ressemblent au magicien qui ne sait plus dominer les puissances infernales qu’il a évoquées. »

La société humaine moderne ne peut actuellement plus progresser, approfondir la satisfaction de ses besoins sans cesse élargis, tout en continuant à avoir un mode privé-anthropocentriste d’appropriation de la matière. Les forces productives développées par le capitalisme se transforment en forces de destruction.

Il faut la révolution pour instaurer le Socialisme, le caractère historique de cette exigence saute aux yeux.

La voie du développement bourgeois fondé sur le triptyque individu-propriété-marchandise ne peut qu’aboutir à toujours plus de mutilations de la matière vivante du fait de ses fondements idéologiques tels que : cloisonnement, fétichisme marchand, court-termisme de la valorisation, nature-ressource, subjectivisme, transhumanisme, relativisme, nihilisme.

Le capitalisme implique la mutilation du caractère naturel des corps, ainsi que de l’esprit, des émotions, des sentiments. C’est une machine infernale qui remodèle et écrase selon les besoins de la consommation.

En raison de la société capitaliste de consommation, la pression s’exerce 24 heures sur 24 et les exploités contribuent alors à leur propre situation aliénée.

L’humanité est à la croisée des chemins ; elle doit reconnaître et accepter la Biosphère, revenir à sa nature humaine dont elle a pu développer les fondamentaux : c’est le Communisme.

Elle ne doit pas écouter les appels trompeurs du capitalisme qui n’apportent en substance que démesure, dénaturation, exploitation, aliénation.

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La canicule sous nos latitudes et dans les conditions de notre époque, est avant tout un phénomène parfaitement normal et implacable dans le cadre du fonctionnement de notre Biosphère.

Celle-ci est régie par un ensemble de règles déterminées, dont les systèmes sont en dynamique constante, mais de manière prévisible. Par exemple, une augmentation de CO₂ dans l’atmosphère entraîne nécessairement un accroissement de l’effet de serre.

De même, une forte rétention de ce même gaz entraînerait inversement une glaciation. Ce sont des aléas déterminés, des faits implacables.

Et justement, les sociétés humaines étant un élément avancé et particulièrement actif au sein de la Biosphère, on peut alors considérer que la canicule n’est pas seulement un phénomène météorologique ou climatique.

Elle constitue à notre époque un révélateur : elle met à nu les contradictions du mode de production capitaliste.

On peut considérer jusqu’à un certain point comme normal et prévisible que l’augmentation de la population humaine et de ses capacités de production entraîne nécessairement un accroissement des émissions de gaz à effet de serre, et que plus généralement, il est inévitable que l’activité humaine ait des effets dialectiques modifiant la Biosphère dont l’Humanité est une part.

Par contre, il y a une limite et c’est là où la révolution entre en jeu, afin de ramener un lien positif avec la Biosphère.

Commençons par rappeler les mots du grand scientifique soviétique Vladimir Vernadsky, lorsqu’il formule en 1926 le concept justement de Biosphère que nous lui devons : 

« La vie n’est pas un phénomène extérieur ou accidentel à la surface terrestre.

Elle est liée d’un lien étroit à la structure de l’écorce terrestre, fait partie de son mécanisme et y remplit des fonctions de première importance, nécessaires à l’existence même de ce mécanisme.

Toute la vie, toute la matière vivante peut être envisagée comme un ensemble dans le mécanisme de la biosphère. 

La diffusion de la matière vivante à la surface de la planète est aussi la manifestation de son énergie : c’est un mouvement inévitable, déterminé par les nouveaux organismes provenant de la multiplication, qui occupent des places nouvelles dans la biosphère.

Cette diffusion est, en premier lieu, la manifestation de l’énergie autonome de la vie dans la biosphère, énergie qui se fait connaître par le travail que la vie effectue, transportant les éléments chimiques et créant de nouveaux corps de ces éléments. »

On ne peut en vouloir à l’Humanité de modifier son environnement et dialectiquement de se modifier elle-même. On peut, par contre, lui reprocher de ne pas chercher à avoir du recul à ce sujet et d’avoir une démarche générale anthropocentriste, produit par l’aveuglement du mode de production capitaliste.

Le nœud du problème n’est donc pas dans la dialectique du mouvement liant l’Humanité à la Biosphère dont elle est une part, mais dans la compréhension de ce rapport et dans l’équilibre dialectique que l’Humanité doit établir nécessairement avec celle-ci.

Si on en revient au sujet du réchauffement climatique en particulier, le capitalisme le produit d’une part, sans être en mesure d’y faire réellement face d’autre part.

La canicule se retrouve alors comme nexus de cette contradiction.

Lorsque les gens qui apprécient la société capitaliste de consommation protestent contre la situation de canicule, cela rappelle la fameuse formule de Bossuet au 17^e siècle : « Dieu se rit des hommes qui se plaignent des conséquences alors qu’ils en chérissent les causes ».

Bossuet était un catholique qui dénonçait la vanité des êtres humains, en proposant de son côté une solution idéaliste-religieuse ; nous, nous affirmons le matérialisme dialectique et c’est l’anthropocentrisme, cette folle démesure, que nous combattons.

Friedrich Engels nous avait déjà avertis dans Le rôle du travail dans la transformation du singe en être humain :

« Cependant, ne nous flattons pas trop de nos victoires sur la nature. Elle se venge sur nous de chacune d’elles. Chaque victoire a certes en premier lieu les conséquences que nous avons escomptées, mais en second et en troisième lieu, elle a des effets tout différents, imprévus, qui ne détruisent que trop souvent ces premières conséquences.

Les peuples qui, en Mésopotamie, en Grèce, en Asie mineure et autres lieux essartaient les forêts pour gagner de la terre arable, étaient loin de s’attendre à jeter par là les bases de l’actuelle désolation de ces pays, en détruisant avec les forêts les centres d’accumulation et de conservation de l’humidité (…).

En fait, nous apprenons chaque jour à comprendre plus correctement ces lois et à connaître les conséquences plus proches ou plus lointaines de nos interventions dans le cours normal des choses de la nature.

Depuis les énormes progrès des sciences de la nature au cours de ce siècle, nous sommes de plus en plus à même de connaître les conséquences naturelles lointaines, tout au moins de nos actions les plus courantes dans le domaine de la production, et, par suite, d’apprendre à les maîtriser.

Mais plus il en sera ainsi, plus les êtres humains non seulement sentiront, mais sauront à nouveau qu’ils ne font qu’un avec la nature et plus deviendra impossible cette idée absurde et contre nature d’une opposition entre l’esprit et la matière, l’être humain et la nature, l’âme et le corps, idée qui s’est répandue en Europe depuis le déclin de l’antiquité classique et qui a connu avec le christianisme son développement le plus élevé. »

Ces paroles sont d’une importance capitale à une époque comme la nôtre, où le capitalisme produit des idéologies de négation de la matière au nom de l’esprit, depuis le transhumanisme jusqu’aux LGBTIQ+.

L’être humain libertarien se prend pour une sorte de demi-dieu capable d’exister en-dehors, voire contre la Nature.

La canicule, révélatrice des contradictions du capitalisme

Pour le matérialisme dialectique, un phénomène n’est jamais étudié isolément mais dans le système de rapports qui le produit.

La question n’est donc pas seulement : « pourquoi fait-il chaud ? », mais : pourquoi cette chaleur produit-elle autant de souffrances et pourquoi la société répond-elle de telle ou telle manière ?

Le premier problème, est que le capitalisme ne produit pas principalement ce dont la société a besoin ; il produit ce qui est rentable à ses yeux.

La canicule montre alors une série interminable de contradictions entre ce qu’il faudrait faire et ce qui est fait.

On a ainsi par exemple la multiplication des SUV fortement émetteurs de gaz à effet de serre d’un côté, des transports collectifs insuffisants de l’autre.

On a l’artificialisation continue des sols générant des îlots de chaleur aggravant la canicule d’un côté, la très lente végétalisation des villes de l’autre.

Il est, de fait, très facile de constater de tels contrastes dans le quotidien, avec la force de l’évidence.

Mener de telles enquêtes relevant ces contradictions est d’ailleurs nécessaire sur le plan de l’agitation et de la formation de la conscience allant à la rupture.

Cependant, la canicule n’est pas qu’un fait social propre à l’Humanité elle-même, c’est aussi le fruit du rapport entre accumulation et conditions naturelles. 

Le capital recherche en effet une croissance permanente, avec l’accumulation nécessaire pour élancer ; puis entretenir la croissance repose sur une consommation d’énergie toujours plus importante, impliquant une extraction de ressources toujours plus poussée et donc implacablement des émissions de gaz à effet de serre.

En outre, l’accumulation et les progrès techniques permis par la consommation gigantesque d’énergie entraînent une urbanisation intensive, et ce au niveau mondial.

La contradiction avec la Biosphère elle-même apparaît dès lors clairement et là on s’aperçoit que la contradiction constatée au quotidien est valable à l’échelle planétaire.

Plus le système fonctionne normalement, plus il détériore progressivement les conditions naturelles de son propre fonctionnement.

C’est une contradiction interne absolument vertigineuse et incontournable du mode de production capitaliste, plus difficile à assumer que les contradictions propres aux sociétés humaines elles-mêmes, mais aussi plus puissante sur le plan révolutionnaire.

Naturellement, tout est lié, car le mode de production capitaliste est ce qui permet à l’humanité de vivre aujourd’hui et de pouvoir continuer à vivre demain. Pour l’humanité, un mode de production assure la vie et la reproduction de la vie.

Le mode de production capitaliste tente de corriger les travers les plus évidents ; pour le formuler simplement, on peut dire que les profits sont privés et les effets sont collectivisés.

Les hôpitaux sont saturés, les pompiers mobilisés et débordés, les pertes agricoles se multiplient, la sécheresse devient ingérable, les incendies frappent dans de plus en plus de territoires, exploitations agricoles et forêts et de manière générale les infrastructures publiques sont détériorées.

Mais tout cela n’est pas la priorité du capitalisme, qui tente alors d’utiliser l’État, qui est à son service, pour collectiviser les prix à payer pour les dégâts.

Il demande une mobilisation de tous pour faire face aux risques, sans vouloir céder sur les profits pour augmenter les moyens, sans vouloir socialiser les moyens de production et de gestion pour organiser, prévoir et corriger les façons de faire, que ce soit au nom de l’efficacité ou même de la survie.

La rupture apparaît alors évidemment comme nécessaire, une lutte comme la direction même de la Vie.

C’est là que naît l’impulsion de lever le drapeau rouge et de s’élancer en rompant avec les horreurs qui s’accrochent au vieux monde, qui font obstacle à la transformation et au changement. Et rien ne peut endiguer le flot même du mouvement de la Vie vers sa nouvelle étape.

L’humanité ne peut que continuer à se précipiter dans la destruction tant qu’elle ne se remet pas fondamentalement en cause.

Elle fait face à l’alternative « Socialisme ou retombée dans la barbarie » ; elle est à la croisée des chemins. Elle doit assumer de nouvelles mentalités, une nouvelle conscience, une conscience socialiste, en adhérant aux principes fondamentaux du communisme.

Les contradictions sociales révélées par la canicule

La canicule est commune à tous, mais ses effets sont socialement différenciés. On retrouve ici la contradiction entre l’universel et le particulier.

Dialectiquement, les prolétaires sont opprimés et la canicule se ressent très douloureusement individuellement, mais en même temps le prolétariat porte la libération de l’humanité et ne veut qu’absolument personne ne souffre de la canicule.

Le capitalisme tente de maintenir l’individualisation, au moyen de la marchandisation et de la porte de sortie individuelle.

Face à la chaleur, on cherche des solutions, et tout est bon bien entendu pour améliorer son sort personnel : climatisation, passage à la piscine, résidence secondaire « au vert », eau embouteillée et rafraichie, vacances en hôtel climatisé, etc.

Le capitalisme ne peut, bien entendu, pas effacer que les différences sont immenses entre l’ouvrier travaillant sur un chantier et le cadre en télétravail climatisé, entre la personne âgée isolée ou l’habitant d’un quartier très minéralisé et le propriétaire d’une maison arborée.

Il peut toutefois proposer des « rêves », des sorties, par l’intermédiaire de la société capitaliste de consommation. Autrement dit, la protection contre un phénomène collectif devient une marchandise individualisée avec comme règle : plus on possède, moins on souffre.

La société est effacée, la question de la production masquée, la réalité de la Biosphère gommée. Il y a l’individu face à un événement interprété comme une mésaventure.

Ce rapport libertarien à la réalité est diffusé dans les masses avec une totale hégémonie. Face à la canicule, c’est chacun pour soi et les marchandises pour tous.

Enfin, pour tous ceux qui peuvent, mais la solution existe, le problème est dépassé, avalé par le capitalisme lui-même.

La consommation différenciée, fût-elle de masse, ne saurait naturellement faire oublier l’aspect productif, aspect principal de la réalité de tout mode de production.

On a donc la caporalisation et l’embrigadement des forces productives du prolétariat. Le mot d’ordre est simple : même à 40°C, il faut produire.

Les rythmes économiques demeurent et la logique du profit impose un rapport social identique mais appelant plus de brutalisation dans sa mise en œuvre.

Le travail extérieur, les livraisons et la logistique, l’agriculture et le bâtiment sont directement exposés et soumis à l’aléa aussi bien qu’à la tyrannie de la gestion capitaliste de manière explicite et visible.

La canicule révèle ici la tyrannie du capitalisme sur les prolétaires. Le mode de production capitaliste se démasque comme une machinerie qui broie, avec régularité et efficacité.

On a, ainsi, le paradoxe d’une situation explosive objectivement, mais qui tient la route pourtant subjectivement en raison de la superstructure idéologique et de l’hégémonie culturelle du capitalisme comme vision du monde.

Il y aurait dû avoir des révoltes de masse des travailleurs subissant douloureusement la canicule dans le cadre de leur emploi ; ce ne fut pas le cas.

Les contradictions idéologiques et la vision du monde

La canicule révèle plus profondément les limites de la vision du monde capitaliste, mais permet ainsi de clarifier la manière dont celle-ci s’exprime et dialectiquement, de tracer la ligne rouge de la subjectivité révolutionnaire.

Il faut bien comprendre la chose suivante : de par son hégémonie, la vision du mode capitaliste est relativement diversifiée, et de par son obsolescence, aucune idéologie bourgeoise n’est en mesure de tenir ou de dépasser les contradictions mises à nu par la canicule.

Fondamentalement, la réponse capitaliste  individualise le problème de la canicule, comme d’ailleurs tous les problèmes. Et les gens intègrent cela sans même le savoir.

Lorsqu’une personne se sent mal dans sa peau et choisit de consommer afin de corriger son mal-être, elle s’imagine être elle-même le problème et perd de vue la réalité naturelle et sociale.

Elle devient libertarienne dans son mode de fonctionnement et peu importe ici qu’elle se lobotomise pour travailler dans la finance ou mutile son corps pour s’identifier au sexe opposé.

Le capitalisme tue d’un côté le respect de soi-même, de l’autre le rapport à la réalité en général, ce qui aboutit à la négation de l’intimité. La consommation doit être partout, afin de conserver sa fluidité et d’apparaître comme le seul moyen de vivre.

Au bout du compte, l’individualisme poussé à ses retranchements amène même à rejeter la science et l’idée même de déterminations naturelles s’imposant à l’Humanité. 

Quant au rejet du collectivisme, il s’aligne avec la structure des grands monopoles entendant lancer l’humanité toujours plus loin dans le capitalisme, sans céder à la Nature ou à la science, en fait au matérialisme dialectique.

C’est ce qui explique qu’il est possible pour une entreprise américaine  comme Space X de lever des milliers de milliards de dollars en parlant d’aller coloniser Mars, au mépris de toute réalité et connaissance de ce qu’est l’humanité et sa Biosphère.

Les grands monopoles et le libertarisme qui en est l’idéologie la plus complète proposent une solution de fuite en avant, pour faire rouler les dés en pariant sur la croissance et la production créatrice pour avaler et enjamber sans plus de forme le moindre problème.

Il s’agirait d’avancer d’un pas ferme et décidé vers le gouffre en misant sur sa propre volonté pour le franchir, comme s’il suffisait de nier la gravité pour l’abolir.

Pour les individus, ce qui compterait, ce serait de tenir le coup, de faire face avec inventivité et détermination et même de tirer son épingle du jeu. C’est la compétition partout, la course à la cannibalisation.

Telle est la réalité fondamentale de l’existence dans le mode de production capitaliste, où l’exploitation s’accentue de manière raffinée, où l’aliénation est systématique dans le 24 heures sur 24 du capitalisme.

La canicule peut alors apparaître comme un phénomène secondaire, anecdotique, un simple aléa dans la continuité de la vie quotidienne. Il n’en est pourtant rien.

C’est toute une manière de vivre qui est à bout de souffle.

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