Auteur/autrice : IoULeeM0n

En apparence, la critique de l’industrialisme par Max Horkheimer et Theodor Adorno a une portée radicale, en ce qu’elle dénonce une industrialisation atteignant la vie quotidienne par l’intermédiaire de la culture, et proposant des ersatz, des remplacements artificiels pour les échecs à avancer dans sa propre vie vers un bonheur par ailleurs indéfini, mais qu’on devine relevant du communisme vu par des intellectuels bourgeois, plus exactement donc d’une lecture intellectuelle d’une société utopiste.

En pratique toutefois l’approche se retourne en son contraire puisqu’on avance par la raison, mais que celle-ci en avançant devient tyrannique et donc se transforme en barbarie. Il ne reste alors plus qu’une posture, qui reflète socialement clairement la position sociale d’intellectuels bourgeois juifs progressistes.

Pour cette raison même, toute la tension, tant positive que négative, va s’exprimer concernant précisément la question de l’antisémitisme. Cela forme le pire et le meilleur de l’approche de Max Horkheimer et Theodor Adorno et plus généralement ce qu’on a appelé ensuite l’école de Francfort.

Lorsque, en effet, il y a un déséquilibre marqué dans l’opposition inéluctable entre la raison qui avance et la barbarie qui est produite la raison, il se produit une diffusion d’une « personnalité autoritaire », avec en particulier l’antisémitisme, présenté comme un « rituel de civilisation ».

L’antisémitisme est ici une explosion meurtrière porté par des personnalités autoritaires, sans intention réelle et n’exprimant dans son fondement même qu’une défaite de la civilisation, en raison de son incapacité à avancer sans se transformer en démarche tyrannique et donc barbare, ce qui caractérise l’industrialisme des sociétés.

L’Institut de recherche sociale avait en fait entretenu de bons liens avec l’American Jewish Committee. Cela aboutit à un projet d’étude de l’antisémitisme comme phénomène, ce qui amena la publication de La personnalité autoritaire, en 1950, dans le cadre de la section d’Etudes sur les préjugés de l’American Jewish Committee.

La personnalité autoritaire a comme auteurs Theodor W. Adorno (qui en assurait la direction), Else Frenkel-Brunswik, Daniel Levinson et Nevitt Sanford, avec comme arrière-plan l’université de Californie, Berkeley.

Dans ce cadre, il fut proposé une « échelle F », pour caractériser au moyen d’un questionnaire (allant de -3 à +3 avec 0 au centre) les tendances antidémocratiques implicites et le potentiel de fascisme. Voici les critères de cette échelle F :

– le conventionnalisme, c’est-à-dire le fait de s’en tenir purement aux conventions ;

– la soumission autoritaire, autrement dit la subordination à des figures d’autorité ;

– l’agression autoritaire, la tendance à intervenir afin de préserver les conventions ;

– l’« anti-intraception », signifiant le rejet du subjectif, de l’imaginatif, du bel esprit ;

– la superstition et la stéréotypie, avec les clichés, l’esprit de catégorisation, la croyance au destin ;

– la puissance et la rudesse, désignant l’identification aux puissants ayant le pouvoir ;

– la destructivité et le cynisme, exprimant l’hostilité et la dévalorisation d’autres personnes ;

– la projectivité, comme tendance à croire en la présence du mal dans le monde et comme expression de sentiments émotionnels inconscients vers l’extérieur ;

– la sexualité en tant qu’intérêt démesuré pour la vie sexuelle.

Ce qui est marquant dans ces critères, c’est qu’il est procédé une sorte d’assemblage de conceptions, sans réelle cohérence.

On retrouve ainsi l’exigence de conscience démocratique portée par le mouvement communiste avec le Front populaire (puis la Démocratie populaire). On a également la dénonciation anti-monarchique des mentalités féodales – hiérarchiques typiques de l’empire allemand d’avant 1918, dont l’une des expressions majeures est le roman de 1914 Le Sujet de l’Empereur, de Heinrich Mann.

On a ensuite une critique des préjugés dû au manque de culture et d’éducation, avec une tendance marquée au reproche de nature intellectuelle – aristocratique fait au peuple arriéré incapable de culture, etc.

On a une valorisation du libéralisme, avec un rejet des valeurs sociales – étatiques suprêmes, avec aussi une approche s’inspirant de la psychanalyse pour critiquer les gens ayant des obsessions à caractère « sexuel » ou dans leurs rapports avec la figure paternelle.

En fait, vu du début du 21^e siècle, il est facile de voir que tout cela correspond à une vision du Parti démocrate américain de ce que sont les partisans de Donald Trump.

L’étude de la « personnalité autoritaire » se concentre d’ailleurs sur l’importance du cadre familial et de son influence sociale-culturelle-politique considérée comme une dimension conservatrice, une tendance à la rigidité mentale.

On a ici la mise en place de l’idéologie de l’orientation sociale comme facteur majeur d’un « progrès » social – c’est l’idéologie du turbo-capitalisme qui déstabilise les normes afin d’imposer l’ouverture de nouveaux marchés.

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La situation américaine de l’Institut s’avéra toutefois rapidement mauvaise économiquement ; la plupart des protagonistes déménagèrent même au début des années 1940 sur la côte ouest, dans la région de Los Angeles, fréquentant le milieu populeux des intellectuels allemands cherchant coûte que coûte à se rapprocher de Hollywood afin d’y trouver des emplois, voire une carrière.

Puis l’entrée en guerre des États-Unis amena tous les intellectuels à participer à l’effort de guerre dans les différents services d’analyse, de par leur maîtrise de la langue allemande et leur connaissance du national-socialisme. Cela les dispersa d’autant plus.

Seuls Max Horkheimer et Theodor Adorno n’intégrèrent pas ces services dépendant de l’Office of Strategic Services, la future CIA ; leur positionnement grand-bourgeois sur le plan du mode de vie les empêchait de toutes manières de se plier à ce type d’exigences.

C’est ce qui les amena à s’exprimer depuis leur tour d’ivoire pour dénoncer en quelque sorte l’éclipse de la raison, la mise entre parenthèses de la civilisation, à travers leur ouvrage commun de 1944, Dialectique de la Raison, avec comme premier titre Fragments philosophiques.

La démarche de Max Horkheimer et Theodor Adorno est la suivante : la raison se retourne contre elle-même en basculant dans une approche totalitaire où tout doit se plier à la raison. C’est le « mythe du progrès ». L’expression la plus poussée de cette tyrannie de la raison est « l’industrialisme », la rationalisation technique-opérative.

Ainsi, « l’animisme avait donné une âme à la chose, l’industrialisme transforme l’âme de l’homme en chose ».

Il en découle une dénonciation de l’industrie culturelle, où les masses consomment des biens sans être incapable d’aller vers un sens esthétique réel. Cette consommation de masse produit des mythes embarquant toute la société – on retrouve ici la thèse initiale de la superstructure sur le capitalisme qu’on a dans Histoire et conscience de classe.

Voici une citation tout à fait représentative, et où on retrouve la citation plus haut sur « l’âme de l’homme ».

« La domination de l’homme n’a pas seulement pour résultat son aliénation aux objets qu’il domine, avec la réification de l’esprit les relations entre les hommes et la relation de l’homme avec lui-même sont comme ensorcelées.

L’individu étiolé devient le point de rencontre des réactions et des comportements conventionnels qui sont pratiquement attendus de lui. L’animisme avait donné une âme à la chose, l’industrialisme transforme l’âme de l’homme en chose.

En attendant la planification totale, l’appareil économique confère déjà de lui-même aux marchandises une valeur qui décidera du comportement des hommes. Les innombrables agences de production de masse et la civilisation qu’elles ont créées inculquent à l’homme des comportements standardisés comme s’ils étaient les seuls naturels, convenables et rationnels.

L’homme ne se définit plus que comme une chose, comme élément de statistiques, en termes de succès ou d’échecs.

Ses critères sont l’autoconservation, la conformité, réussie ou manquée à l’objectivité de sa fonction et aux modèles qui lui sont donnés.

Cette négation de l’individuel et du particulier dans une égalité répressive ouvre la voie à l’affirmation de soi dans l’égalité du droit à l’injustice de la horde, telle celle des jeunesses hitlériennes. »

On est là dans la « kulturkritik », une critique culturelle de la société. Mais il ne s’agit pas, comme on peut le penser si on s’en tient aux apparences, d’une critique de la société de consommation. Il s’agit d’une dénonciation de l’humanité prisonnière de ressorts la dépassant, d’où le besoin d’une « théorie critique ».

C’est un strict équivalent de la dénonciation de la « technique » au même moment par Martin Heidegger, mais ici c’est l’industrialisme qui est dénoncé pour ainsi dire, comme triomphe de la raison au niveau des masses, tout en étant incapable de devenir des masses.

Max Horkheimer et Theodor Adorno ont en ligne de mire les masses, leur faiblesse qui serait inhérente :

« La mystérieuse disposition qu’ont les masses à se laisser fasciner par n’importe quel despotisme, leur affinité autodestructrice avec la paranoïa fasciste, toute cette absurdité incompréhensible révèle la faiblesse de l’intelligence théorique actuelle. »

Il ne s’agit pas d’une critique de l’aliénation dans le capitalisme, mais d’un phénomène aliénant se superposant au capitalisme, comme abrutissement de masse en raison de la société de masse.

L’ennemi de Max Horkheimer et Theodor Adorno, c’est la raison, qui produit les masses historiquement, pensent-t-ils, en amenant le capitalisme. Mais eux-mêmes sont des intellectuels, donc des tenants de la raison… Ils dénoncent « l’industrialisme » comme figure monstrueuse portée par les masses qui sont totalement incapables d’esprit critique.

« L’abstraction, instrument de la raison, se comporte envers son objet comme le destin dont elle supprime le concept : c’est une entreprise de liquidation.

Sous la domination de l’abstraction nivelante suivant laquelle toute chose, dans la nature, est reproductible, et sous la domination de l’industrie pour qui l’abstraction organise cette reproductibilité, les hommes libérés devinrent eux-mêmes ce « troupeau » dont Hegel dit qu’il est le produit de la Raison. »

En apparence, on a une dénonciation du caractère aliénant de la société de consommation, en réalité, on a une « kulturkritik » à l’allemande d’une société de masse porté par l’industrialisme et de l’industrialisme porté par les masses. Et ce processus est sans fin, car tout progrès de la raison contre la barbarie implique un triomphe de la raison l’amenant à se retourner en son contraire :

« À chaque progrès de la civilisation, les nouvelles perspectives de domination ouvraient en même temps des perspectives de suppression de celle-ci. »

Il en découle que concrètement rien ne peut être changé, mais que la théorie critique peut contribuer à faire prendre conscience intellectuellement de ce processus.

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Lorsque l’Institut de recherche sociale, passé de Francfort à New York, se tourne vers la question de l’autorité, il ne se place pas dans une optique démocratique, mais dans une perspective libérale à l’américaine.

On est dans une période où les sociologues enquêtent au moyen de questionnaires sur les valeurs des gens, afin d’être en mesure d’interpréter leurs comportements, du moins le pensent-ils, car en réalité ils contribuent à pousser les choses dans une certaine direction, tout en faisant des photographies aidant le capitalisme à s’adapter aux modifications idéologiques-culturelles dans le pays.

Mais les intellectuels de l’Institut de recherche sociale ne voient pas les choses ainsi ; venant de la bourgeoisie, mais poussé par leurs origines juives à se tourner vers la rationalité, le marxisme, ils considèrent qu’ils dénoncent une sorte de barbarie rampante, avec une petite-bourgeoisie délirante portant le fascisme.

La cible devient la « personnalité autoritaire », ce qui converge avec le libéralisme modernisateur américain, mais est conçu par les acteurs de l’Institut comme une réflexion de fond sur la barbarie. Max Horkheimer fait ainsi une analyse de 79 pages en 1936 intitulé « Égoïsme et mouvement de libération, Anthropologie de l’époque bourgeoise », où il aborde la question de l’irrationalisme des masses en mouvement.

En fait, la particularité réelle, sur le plan idéologique, du courant de l’Institut, est de considérer la petite-bourgeoisie comme une classe et d’en dénoncer l’irrationalisme au moyen de ce qui relève en Allemagne de la « kulturkritik », de la critique culturelle.

En même temps, il y a la considération petite-bourgeoise que les États deviennent historiquement monopolistes et bureaucratiques. On a en fait affaire à des intellectuels juifs cherchant à se tourner vers le socialisme, mais n’y arrivant pas, et se retrouvant arrimés au capitalisme américain dans sa version libérale-modernisatrice.

Pour cette raison, au début des années 1940, tout un contingent d’intellectuels qui ont été pro-communistes ou communistes dans les années 1920, puis en-dehors du mouvement communiste dans les années 1930, développent l’idéologie du « totalitarisme » (Franz Borkenau, Leopold Schwarzschild, Emil Lederer, etc.).

L’Institut convergea avec ce positionnement, tout en tenant à en rester à un esprit critique « à l’européenne ». Cela se lit avec la tentative effectuée par Herbert Marcuse, en 1941, de proposer une sorte de marxisme humaniste avec Raison et révolution : Hegel et l’émergence de la théorie sociale.

Herbert Marcuse en reste à l’esprit des années 1920, à l’approche de Marxisme et philosophie et Histoire et conscience de classe ; il affirme qu’une « libération » est possible, consistant en une « conscience » libérée du capitalisme, ce dernier étant assimilé à une forme bureaucratique – monopoliste finalement équivalent à ce qui existerait en URSS.

Dans un épilogue ajouté en 1954, il exprime ce qui est la ligne de l’Institut au sens strict : celle d’une « théorie critique ».

« La raison est dans son essence même contradiction, opposition, négation, tant que la liberté n’est pas encore réelle.

Si le pouvoir contradictoire, oppositionnel, négatif de la Raison est brisé, la réalité se meut selon sa propre loi positive et, sans être gênée par l’Esprit, déploie sa force répressive.

Un tel déclin du pouvoir de la négativité a de fait accompagné les progrès de la civilisation industrielle tardive.

Avec la concentration et l’efficacité croissantes de contrôle économique, politique et culturel, l’opposition dans tous ces domaines a été pacifiée, coordonnée ou liquidée. La contradiction a été absorbée par l’affirmation du positif. »

C’est l’idée d’un capitalisme en roue libre, exactement comme on l’avait dans Histoire et conscience de classe avec un « fétichisme de la marchandise » donnant naissance à des domaines aliénés comme superstructure du capitalisme.

Il n’y a en fait plus de capitalisme, mais une sorte de post-capitalisme avec des formes aliénées capitalistes subsistant grâce à l’acceptation des gens « pétrifiés » par les marchandises. L’économiste révisionniste théoricien du « capitalisme monopoliste d’État » dans le prolongement d’Eugen Varga, Paul Boccara, ne dira pas autre chose.

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On connaît finalement en France assez bien le passage de la part de l’école de Francfort d’une critique « philosophique » à prétention « marxiste » d’une société des faux-semblants en raison du capitalisme à une constatation psychologique – sociologique de celle-ci.

En effet, une figure très appréciée par les intellectuels bourgeois, figure qui ne relève pas de l’école de Francfort directement car son parcours n’est pas du tout universitaire, est Walter Benjamin (1892-1940). Ce dernier fait partie de la mouvance de l’école de Francfort, lui-même étant extrêmement proche de Theodor Adorno, qu’il influença.

Venant pareillement de la bourgeoisie juive, tout en étant acquis aux idées révolutionnaires (et ce de plus en plus dans une perspective communiste au sujet de sa vie), Walter Benjamin est surtout connu pour son texte de 1936, L’Œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique.

L’œuvre fut précisément publiée à Paris par l’Institut de recherche sociale, dans la foulée du départ forcé de 1933.

C’est une critique, tout à fait dans l’esprit de l’école de Francfort, de comment la culture souffre du développement de « l’industrialisme ». Cependant, Walter Benjamin considère qu’il existe une possibilité de retourner l’industrialisme en socialisme ; à rebours de l’école de Francfort, il aborde la question des masses et de leurs intérêts.

En fait, il exprime le tourment de l’artiste désireux de rester, pense-t-il, authentique dans son activité, mais se confrontant à la réalité industrielle. Son positionnement est, avec des décennies de retard, le même que celui de William Morris, un grand artiste anglais d’esprit communiste romantique de la fin du 19^e siècle.

Walter Benjamin exprime le point de vue, qui sera très connu dans les années 1950 notamment en France et en Italie, comme quoi un artiste doit s’engager, auprès des communistes, pour tenir comme artiste.

En fait, si les artistes ne sont pas politisés, ils se font happer par l’industrialisme dans leur démarche, et ce ne sont alors plus des artistes :

« Il est indispensable de tenir compte de ces circonstances historiques dans une analyse ayant pour objet l’œuvre d’art à l’époque de sa reproduction mécanisée. Car elles annoncent cette vérité décisive : la reproduction mécanisée, pour la première fois dans l’histoire universelle, émancipe l’œuvre d’art de son existence parasitaire dans le rituel.

Dans une mesure toujours accrue, l’œuvre d’art reproduite devient reproduction d’une oeuvre d’art destinée à la reproductibilité.

Un cliché photographique, par exemple, permet le tirage de quantité d’épreuves : en demander l’épreuve authentique serait absurde.

Mais dès l’instant où le critère d’authenticité cesse d’être applicable à la production artistique, l’ensemble de la fonction sociale de l’art se trouve renversé.

À son fond rituel doit se substituer un fond constitué par une pratique autre : la politique. »

Walter Benjamin cherche à justifier son point en développant toute une conception particulière du statut de l’œuvre d’art à une époque « industrielle », c’est-à-dire à une époque où une œuvre peut être reproduite industriellement.

Concrètement, la « magie » – Walter Benjamin parle d’une « aura » – d’une peinture par définition unique n’est pas transposable dans un film reproduit mécaniquement à des centaines d’exemplaires.

L’industrialisme implique une remise en cause fondamentale de la culture dans ses traditions :

« Ce qui, dans l’œuvre d’art, à l’époque de la reproduction mécanisée, dépérit, c’est son aura. Processus symptomatique dont la signification dépasse de beaucoup le domaine de l’art.

La technique de reproduction – telle pourrait être la formule générale – détache la chose reproduite du domaine de la tradition.

En multipliant sa reproduction, elle met à la place de son unique existence son existence en série et, en permettant à la reproduction de s’offrir en n’importe quelle situation au spectateur ou à l’auditeur, elle actualise la chose reproduite.

Ces deux procès mènent à un puissant bouleversement de la chose transmise, bouleversement de la tradition qui n’est que le revers de la crise et du renouvellement actuel de l’humanité.

Ces deux procès sont en étroit rapport avec les mouvements de masse contemporains. Leur agent le plus puissant est le film. Sa signification sociale, même considérée dans sa fonction la plus positive, ne se conçoit pas sans cette fonction destructive, cathartique : la liquidation de la valeur traditionnelle de l’héritage culturel.

Ce phénomène est particulièrement tangible dans les grands films historiques. Il intègre à son domaine des régions toujours nouvelles.

Et si Abel Gance, en 1927, s’écrie avec enthousiasme : Shakespeare, Rembrandt, Beethoven feront du cinéma… Toutes les légendes, toute la mythologie et tous les mythes, tous les fondateurs de religions et toutes les religions elles-mêmes… attendent leur résurrection lumineuse, et les héros se bousculent a nos portes pour entrer, il convie sans s’en douter à une vaste liquidation. »

De manière intéressante, il dit que le fascisme est obligé de procéder à une esthétisation de sa démarche, afin de prétendre fournir aux masses une perspective réelle. C’est là une question indéniable de la démagogie fasciste.

Voici ce que dit Walter Benamin :

« La prolétarisation croissante de l’homme d’aujourd’hui, ainsi que la formation croissante de masses, ne sont que les deux aspects du même phénomène. L’État totalitaire essaye d’organiser les masses prolétarisées nouvellement constituées, sans toucher aux conditions de propriété, à l’abolition desquelles tendent ces masses.

Il voit son salut dans le fait de permettre à ces masses l’expression de leur nature, non pas certes celle de leurs droits.

Les masses tendent à la transformation des conditions de propriété. L’État totalitaire cherche à donner une expression à cette tendance tout en maintenant les conditions de propriété.

En d’autres termes : l’État totalitaire aboutit nécessairement à une esthétisation de la vie politique. Tous les efforts d’esthétisation politique culminent en un point.

Ce point, c’est la guerre moderne. La guerre, et rien que la guerre permet de fixer un but aux mouvements de masses les plus vastes, en conservant les conditions de propriété. »

Walter Benjamin systématise cependant sa pensée, au point de considérer que la guerre est le fruit même de l’industrialisme cherchant à tromper les masses. Il en conclut avec la position gauchiste selon laquelle les artistes doivent prendre position politiquement dans l’art lui-même.

« Fiat ars, pereat mundus, dit la théorie totalitaire de l’état qui, de l’aveu de Marinetti, attend de la guerre la saturation artistique de la perception transformée par la technique.

C’est apparemment là le parachèvement de l’art pour l’art. L’humanité, qui jadis avec Homère avait été objet de contemplation pour les dieux olympiens, l’est maintenant devenue pour elle-même.

Son aliénation d’elle-même par elle-même a atteint ce degré qui lui fait vivre sa propre destruction comme une sensation esthétique de tout premier ordre. Voilà où en est l’esthétisation de la politique perpétrée par les doctrines totalitaires.

Les forces constructives de l’humanité y répondent par la politisation de l’art. »

Walter Benjamin est exemplaire du passage d’une critique « philosophique » à prétention « marxiste » d’une société des faux-semblants en raison du capitalisme à une constatation psychologique – sociologique de celle-ci.

Il se situe exactement entre les deux – alors que dans les années suivant sa mort, l’école de Francfort passée à New York va justement se transformer en « théorie critique ».

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Karl Korsch et Georg Lukács se revendiquaient du marxisme orthodoxe, et l’Internationale Communiste les rejeta catégoriquement pour leurs tentatives « philosophiques ». Karl Korsch rejoignit alors l’ultra-gauche, tandis que Georg Lukács se plia aux exigences demandées et intégra le mouvement communiste, avec un parcours tourmenté toutefois.

Les intellectuels « marxistes » avaient bien constaté la signification de ce rejet, ainsi que l’absence de triomphe de la révolution en Europe ; par conséquent, ils rejetèrent toute posture de « bolchevik de salon » et décidèrent de relativement masquer leur positionnement, afin de s’installer dans les institutions universitaires tout en développant leurs propres activités.

Cela ne veut pas dire qu’il n’y avait pas chez certains éléments encore le choix d’appartenir au mouvement communiste. Mais à l’instar du fils de millionnaire Julian Gumperz, né aux États-Unis, cela ne dura que quelques années, au grand maximum jusqu’à la fin des années 1920.

C’est pour cette raison que les efforts furent toujours plus tournés vers l’Institut de recherche sociale fondé en juin 1924 et financé par Felix Weil, comme dépendance de l’Université de Francfort, une ville où la bourgeoisie juive était puissante et jouait un rôle d’aiguillon libéral – modernisateur. Les nazis parlaient de la ville de Francfort, sur les bords de la rivière dénomme la Main, comme de « la Nouvelle Jérusalem sur le Jourdain de la Franconie ».

En 1928, cet Institut disposait déjà d’une bibliothèque de 37 000 ouvrages, d’une salle de lecture pour 5 000 personnes, d’un abonnement à 340 revues et 37 journaux, 18 salles de travail.

Et, dans le cadre de cet élan, c’est Max Horkheimer qui devint le dirigeant de l’Institut, en remplacement de Carl Grünberg désormais trop malade pour assumer les fonctions. On a ici l’une des principales figures de ce qui va être par la suite appelée « l’école de Francfort ».

Mais cette école n’est en fait pas allemande, elle est américaine. Il faut attendre en effet l’émigration de l’Institut aux États-Unis pour que ce courant d’idées à prétention « marxiste » philosophique soit entièrement reconnu.

En attendant ce départ américain, l’Institut siphonne en Allemagne tous les jeunes intellectuels, pratiquement uniquement de très bonne famille juive et sans aucune activité politique, qui développe une « philosophie » para-marxiste ou marxisante coupée de manière assumée du mouvement ouvrier, à l’instar de Friedrich Pollock, Erich Fromm, Leo Löwenthal, Theodor Adorno, à quoi va s’ajouter par la suite Herbert Marcuse, Kurt Mandelbaum, Otto Kirchheimer, Franz Neumann.

Et il ne participe pas au mouvement d’affrontement avec le nazisme. L’Institut vit dans un monde parallèle, se focalisant sur des recherches notamment au moyen de questionnaires à l’intention d’ouvriers et d’employés. Les aspects fondamentaux étudiés étaient la morale, les valeurs, les traits psychologiques, voire psychiques.

On se situe ici à la fois dans la perspective de la « philosophie » à prétention « marxiste » de Karl Korsch et Georg Lukács et dans celle de l’austro-marxisme avec son marxisme à lecture moraliste – éducative par l’intermédiaire de la philosophie d’Emmanuel Kant.

Naturellement, les résultats conceptuels élaborés en-dehors de la vie réelle des masses aboutissaient à une sorte de pessimisme progressiste, qui sera la marque de fabrique de « l’école de Francfort ».

L’Institut fut fermé par les nazis en mai 1933 ; une base fut établie à Genève, avec des liens à Londres et à Paris avec le Centre de documentation de l’École Normale Supérieure. Les éditions parisiennes Félix Alcan, de renommée et d’importance mondiale alors dans les domaines de psychologie, sociologie, philosophie, assura la publication de la revue (800 exemplaires en librairie à quoi s’ajoutent 300 en abonnement).

Dans la continuité de la position d’avant 1933, l’Institut en exil refusa même toute forme d’organisation politique et toute prise de position ouverte, malgré la situation totalement modifiée. C’est également la raison qui a poussé l’Institut à choisir les États-Unis comme refuge, bien à l’abri des événements en Europe.

Les États-Unis, pourtant déjà farouchement anti-communistes, acceptèrent volontiers ces intellectuels tournés vers la philosophie, la sociologie, la psychologie, avec une prétention « marxiste », car les temps étaient justement à la mise en place d’une idéologie « démocrate » réformiste, avec le « New Deal » comme vecteur idéologique et comme programme.

C’est donc la très prestigieuse Columbia University de New York qui accueillit l’Institut, qui bien évidemment amena lui-même son financement, ce qui était d’autant plus appréciable côté américain.

L’Institut orienta alors son premier grand travail sur l’autorité dans la famille, une perspective sociologique « neutre », mais qui correspondait à la conception dominante désormais. On était passé d’une critique « philosophique » à prétention « marxiste » d’une société des faux-semblants en raison du capitalisme à une constatation psychologique – sociologique de celle-ci.

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L’école de Francfort, la théorie critique et la critique de la valeur

L’impact de la révolution d’Octobre 1917 en Russie fut phénoménal en Europe centrale et pour un nombre significatif d’intellectuels, il fallait résolument se placer sur ce terrain nouveau afin d’être en phase avec les événements historiques se produisant et bouleversant le panorama.

Il faut bien prendre en considération ici que l’effondrement des empires allemand et austro-hongrois avait démantelé les formes sociales traditionnelles, les luttes de classes faisant vaciller les sociétés elles-mêmes.

On parle également des couches intellectuelles, donc de cercles particulièrement minoritaires, existant uniquement dans les centres urbains, en particulier dans la capitale ; il s’agit plus particulièrement de personnes juives, qui faisaient face à un problème historique d’intégration, oscillant entre repli communautaire religieux, sionisme, semi-intégration par le libéralisme, fusion avec l’ensemble national dans une perspective socialiste.

Dans un contexte où la contre-révolution en Allemagne s’alignait sur un nationalisme pangermaniste et antisémite, cela devait provoquer un basculement, qui s’exprime par l’initiative de Felix Weil. Né à Buenos Aires d’un père richissime mécène de l’Université de Francfort, il distribua son argent à des initiatives « philosophiques » se revendiquant du marxisme, telle la semaine de travail marxiste à partir de 1923, ainsi que l’Institut de recherche sociale auprès de l’Université de Francfort en 1924.

Le directeur de cet Institut de recherche sociale était Carl Grünberg, qui avait été professeur à Vienne à partir de 1912 et eu comme étudiants les principaux représentants de l’austro-marxisme : Otto Bauer, Max Adler, Friedrich Adler, Rudolf Hilferding, Karl Renner.

Il avait également publié au début des années 1920 les deux auteurs les plus marquants de cet état d’esprit marxiste philosophique existant à l’extérieur du mouvement ouvrier : Karl Korsch et Georg Lukács. Leurs ouvrages respectifs, tous deux de 1923, Marxisme et philosophie et Histoire et conscience de classe, furent des bombes intellectuelles établissant le terrain pour la suite.

Il va de soi que ces deux ouvrages furent littéralement exécutés par l’Internationale Communiste, qui y voyait des démarches intellectuelles coupées de la réalité et largement marquées par les influences moralistes de la seconde Internationale, avec notamment les références à Emmanuel Kant.

Le problème de fond de Marxisme et philosophie et Histoire et conscience de classe étaient qu’ils visaient somme toute à montrer aux intellectuels bourgeois que le marxisme était « respectable », qu’il était finalement une « philosophie », ce qui revient à la posture austro-marxiste d’un marxisme mécaniste au service d’une perspective moraliste-culturelle.

Cette « philosophie » marxiste consistait, selon Karl Korsch et Georg Lukács, en une sorte de méthode permettant d’appréhender le marxisme de l’intérieur ; naturellement, on a besoin d’une couche particulière d’intellectuels « philosophes » pour appréhender cette méthode.

La différence avec la philosophie en général existant auparavant est que la nouvelle philosophie, « marxiste », aurait une portée pratique. Cela serait d’ailleurs une tendance historique en général et il n’y aurait pas de primauté à accorder en quelque manière que ce soit aux bolcheviks, même si les deux auteurs se revendiqueront en même temps totalement fidèles à la « philosophie » de Lénine, ce que ce dernier réfutera totalement.

Selon Karl Korsch :

« Aujourd’hui encore, la plupart des théoriciens marxistes conçoivent l’efficacité des phénomènes dits intellectuels dans un cadre purement sens négatif, abstrait et non dialectique, alors qu’ils devraient analyser ce domaine de la réalité sociale avec le matérialiste et méthode scientifique modelée par Marx et Engels.

La vie intellectuelle doit être conçue en union avec la vie sociale et politique, et l’être et le devenir social (au sens le plus large, comme l’économie, la politique ou le droit) doivent être étudiés en liaison avec la conscience sociale dans ses multiples manifestations, en tant que composante réelle mais aussi idéale (ou « idéologique ») du processus en général. »

Il y aurait ainsi une « philosophie » flottant au-dessus de la réalité, une sphère intellectuelle qui se voudrait entièrement pratique car correspondant à une époque de transformation. Le « philosophe » serait en fait le vrai « sujet » de l’Histoire, car lui seul parviendrait à placer sa conscience au niveau de la réalité, ce qui lui permettrait de saisir la « totalité » du monde.

Georg Lukács dit la même chose, dans un langage intellectuel-illisible, dans Histoire et conscience de classe, mais avec en plus une tentative de présenter la conscience « philosophe » comme le point culminant d’un prolétariat qui aurait pris conscience de lui-même. La conscience « philosophe » du prolétariat historiquement conscient joue un rôle messianique, la bourgeoisie serait dépassée car sa conscience ne serait plus adéquate historiquement.

La raison pour cela est la transformation de chaque rapport en chose, car la valeur des choses semble « naturelle » en l’absence de compréhension du capitalisme, et tout n’est plus lu que de manière dispersée, en se fondant sur la valeur supposée.

Georg Lukács appelle réification / choséification ce processus où les rapports marchands façonnent entièrement les psychologies, incapables d’avoir un avis objectif désormais.

« La métamorphose de la relation marchande en chose dotée d’une « objectivité fantomatique » ne peut donc pas en rester à la transformation en marchandise de tous les objets destinés à la satisfaction des besoins.

Elle imprime sa structure à toute la conscience de l’homme ; les propriétés et les facultés de cette conscience ne se relient plus seulement à l’unité organique de la personne, elles apparaissent comme des « choses » que l’homme « possède » et « extériorise », tout comme les divers objets du monde extérieur.

Et il n’y a, conformément à la nature, aucune forme de relation des hommes entre eux, aucune possibilité pour l’homme de faire valoir ses « propriétés » physiques et psychologiques, qui ne se soumettent, dans une proportion croissante, à cette forme d’objectivité. »

Dans le capitalisme, la conscience est ainsi selon Georg Lukács perdue dans un capitalisme qui fait régner la marchandise et disperse les choses ; la conscience « philosophe » permet de ne pas vivre dans une immédiateté aliénante, mais de saisir la « totalité ».

« La méthode dialectique ne se distingue pas seulement de la pensée bourgeoise parce qu’elle seule est capable de la connaissance de la totalité, mais cette connaissance n’est possible que parce que la relation du tout aux parties est devenue différente dans son principe de celle qui existe pour la pensée réflexive.

Bref, l’essence de la méthode dialectique consiste – de ce point de vue – en ce que dans tout moment saisi de façon dialectiquement correcte, la totalité entière est contenue et qu’à partir de tout moment on peut développer la méthode entière. »

Et, fait essentiel, il est exprimé de manière tendancielle dans l’œuvre que le processus de réification / choséification est devenu autonome, il s’exprime librement dans le capitalisme, jusqu’à construire des formes nouvelles, qui n’ont de sens que pour la réification / choséification, en dehors de la vie réelle et de ses besoins. C’est comme si la réification / choséification était une superstructure du mode de production capitaliste, le capitalisme produisant des marchandises qui n’ont, en soi, plus aucun sens.

« Le caractère fétichiste des formes économiques, la réification de toutes les relations humaines, l’extension croissante d’une division du travail qui atomise abstraitement et rationnellement le processus de production sans se soucier des possibilités et des capacités humaines des producteurs immédiats, transforme les phénomènes de la société et avec eux leur aperception.

Des faits « isolés » surgissent, des ensembles de faits isolés, des secteurs particuliers ayant leurs propres lois (théorie économique, droit, etc.). »

De là vient que Georg Lukács fait appel au philosophe Emmanuel Kant : ce qui est révolutionnaire, c’est que la conscience devienne « sujet », l’Histoire est en fait l’histoire de la conscience dans son rapport aux choses, pour savoir si elle est maître ou esclave des choses. Il n’y a plus d’Histoire comme progrès à travers des modes de production, il n’y a plus que l’Histoire de la conscience maître ou esclave des choses.

C’est là le détonateur de l’école de Francfort, puis de la « critique de la valeur ».

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L’école de Francfort, la théorie critique et la critique de la valeur

Les notions de dérivée et de différentielle forment un aspect essentiel des mathématiques, parce qu’elles correspondent à la rencontre des mathématiques en tant que calcul séparé de la physique avec l’évolution dialectique de la réalité elle-même. Les notions de dérivée et de différentielle relèvent d’un nexus entre mathématiques et physique ; c’est le point où les mathématiques ne peuvent plus se contenter d’être des mathématiques, devenant physique, et où la physique devient mathématique.

C’est la raison pour laquelle Karl Marx a accordé une importance substantielle à la dérivée, la différentielle, voyant en cette dernière l’expression de la négation de la négation ; non seulement il s’exerçait au calcul d’une dérivée et d’une différentielle pour se reposer l’esprit, mais il a laissé un millier de pages de manuscrits mathématiques, dont les plus importantes concernent précisément la dérivée et la différentielle.

Pour comprendre adéquatement cette question, il faut bien saisir que tout se joue au niveau d’une variable, c’est-à-dire d’un nombre qui se voit être modifié. La réflexion à ce sujet est directement dans le prolongement de l’association de l’algèbre à la géométrie.

On se rappellera ici de ce qu’a dit la savante française Sophie Germain (1776-1831) :

« L’algèbre n’est qu’une géométrie écrite, la géométrie n’est qu’une algèbre figurée. »

Friedrich Engels, dans La dialectique de la Nature, nous dit à ce sujet que :

« La grandeur variable de Descartes a marqué un tournant en mathématique. C’est avec elle que le mouvement et la dialectique sont entrés dans la mathématique et que devinrent tout de suite indispensables le calcul différentiel et intégral ; qui naissent d’ailleurs immédiatement et devaient être en général et dans l’ensemble mis au point, non pas inventés, par Newton et Leibniz ».

Il y a cependant une problème de fond qui va se poser ; pour cela il faut comprendre comment on procède à une dérivée et à une différentielle.

Imaginons que nous suivions le parcours d’un cycliste pendant une dizaine de secondes. Le déplacement se fait à 20 km/h de manière régulière, soit environ 5,5 mètres par seconde. Voici le nombre de mètres parcourus par seconde, pendant les dix secondes.

1	5,56
2	11,12
3	16,68
4	22,24
5	27,80
6	33,36
7	38,92
8	44,48
9	50,04
10	55,60

Il est également possible de retracer ces dix secondes sur un graphique, au moyen d’un repère cartésien. Sur la ligne horizontale, on a les secondes, sur la ligne verticale, le nombre de mètres parcourus ; autrement dit, la ligne horizontale représente le temps, la ligne verticale la distance parcourue, c’est-à-dire l’espace.

On remarquera que, de manière logique, si l’on divise le nombre de mètres par le temps effectué, on retombe sur 5,56 ; on a ainsi 44,48 : 8 = 5,56, 50,04 : 8 = 5,56, etc.

Autrement dit, l’évolution de y divisé par l’évolution de x permet de retrouver la vitesse : 5,56 mètres par seconde, soit 20 km/h.

De manière dialectique, si l’on divise les secondes par les mètres effectués, on a également un résultat. Ainsi, si on prend 8 secondes et 44,48 mètres et qu’on fait 8 : 44,48, on obtient alors 0,179856115. Cela veut dire qu’on parcourt un mètre en 0,179856115 seconde. Cela est ici toutefois secondaire, même s’il y a une réflexion fondamentale à faire à ce niveau.

Imaginons maintenant qu’on ait pas affaire à un mouvement qui ait une vitesse constante. Le cycliste, par exemple, commence à accélérer à un moment donné. On ne peut plus représenter cela par une ligne droite : on obtient une courbe.

La ligne droite connaît une rupture : il y a ici un saut qualitatif dans l’accumulation quantitative. Dit plus simplement, la vitesse modifiée, ce qui est une qualité, modifie l’accumulation des mètres effectuée par le cycliste, ce qui est une quantité.

Sur un repère cartésien, on voit qu’au début, chaque seconde correspond à peu de mouvement, puis à un moment donné chaque seconde correspond à un mouvement bien plus prononcé.

Cela pose un problème pour calculer la vitesse, qui n’est pas la même à chaque moment.

On peut contourner le problème en prenant la vitesse en général, c’est-à-dire en se tournant vers le tout début du mouvement et sa toute fin, pour calculer une moyenne générale.

Si on sait que le cycliste part au temps 0 et parcourt 250 mètres en une minute, on a 250 : 60 = 4,166666667, soit 4,166666667 mètres par seconde, ce qui fait un tout petit plus que 15 km/h.

Cependant, cela ne permet pas de savoir quelle est la vitesse entre deux moments précis – ce qui est le principe de la dérivée – ni quelle est la vitesse à un moment précis – ce qui est le principe de la différentielle.

La méthode employée en mathématiques pour contourner le problème posé par la courbe est le suivant. On place une ligne droite sur la courbe, de manière la plus correspondante possible à un moment particulier de la courbe nous intéressant spécifiquement.

Cette ligne droite est appelée la tangente, du verbe latin tangere, toucher.

On obtient alors une zone bien particulière, qui va permettre de saisir l’évolution de la courbe pour une partie précise – de manière contournée, puisqu’on va regarder non plus la courbe ou une partie de la courbe en tant que telle, mais la partie de la ligne droite qu’on a plaqué et qui est censée équivaloir grosso modo à la courbe.

Ce grosso modo va jouer un rôle capital par la suite.

Concrètement, voici ce que cela donne. On a une courbe et dessus on a x’ et y’, extrémités de la partie de la tangente qui nous intéresse.

Voici comment on procède. On remarque qu’il existe une différence entre x et y, puisque ce ne sont pas les mêmes valeurs.

On remarque qu’il y a, par définition, également une différence entre x’ et y’.

Ici, on divise B par A. Cela veut dire que, dans les faits, on place un repère cartésien au sein d’un repère cartésien, même si ce n’est pas dit ainsi.

Il ne faut pas oublier que les mathématiques procèdent par association permanente de leurs outils, sans forcément un recul. Cela va particulièrement se remarquer à un moment dans la différentielle. On notera ici la remarque intéressante de Jean-Jacques Rousseau dans Les Confessions :

« Je n’ai jamais été assez loin pour bien sentir l’application de l’algèbre à la géométrie. Je n’aimais point cette manière d’opérer sans savoir ce qu’on fait, et il me semblait que résoudre un problème de géométrie par les équations, c’était jouer un air en tournant une manivelle.

La première fois que je trouvais par le calcul que le carré d’un binôme était composé du carré de chacune de ses parties et du double produit de l’une par l’autre, malgré la justesse de ma multiplication, je n’en voulus rien croire jusqu’à ce que j’eusse fait la figure. Ce n’était pas que je n’eusse un grand goût pour l’algèbre en n’y considérant que la quantité abstraite ; mais appliquée à l’étendue, je voulais voir l’opération sur les lignes, autrement je n’y comprenais plus rien. » 

Concrètement, cela donne la chose suivante avec x, y, x’, y’. On a x qui correspond à x’, y à y’, et inversement, c’est-à-dire que les x indiquent par exemple le temps, les y la distance correspondante, et inversement.

On a ici affaire à une fonction : pour x donné, on a un x’ donné, soit F(x) = x’, F(y) = y’, etc.

Chaque élément, et c’est fondamental ici, dépend dans le repère soit de la ligne horizontale, soit de la ligne verticale (on a l’abscisse comme coordonnée horizontale et l’ordonnée comme coordonnée verticale).

Si on regarde bien A et B, on s’aperçoit des choses suivantes.

On voit que pour passer de x à y, sur la ligne horizontale, on ajoute A. Cela veut dire que x + A = y.

On voit que pour passer de x’ à y’ en se focalisant sur la ligne verticale, on ajoute B. Cela veut dire que x’ + B = y’.

Or, si x + A = y, cela veut dire qu’on peut remplacer y par x + A, et ainsi on peut dire que F(y) = y’ a comme strict équivalent F(x + A) = y’.

Par conséquent, comme x’ + B = y’ et comme F(x + A) = y’, alors x’ + B = F(x + A).

On prend alors F(x) = x’, ce qui fait que :

x’ + B = F(x + A)

On procède alors à un renversement, déplaçant x’ de la gauche vers la droite, en en inversant le sens:

B = F(x + A) – x’

On a alors :

Et comme F(x) = x’, alors :

On a alors un résultat qui présente l’évolution de la contradiction entre x et y et entre x’ et y’, autrement dit dans quelle mesure il y a accélération, d’avantage d’eau qui coule, plus de sable d’ajouté, etc. C’est ce qu’on appelle en mathématiques effectuer une dérivée.

Cela présuppose naturellement qu’on connaisse x, y, x’, y’. Il va également de soi que pour qu’un calcul soit le plus juste possible, il faut que l’espace entre x et y soit le plus restreint possible, car n’oublions pas qu’on se rapproche de la courbe au moyen d’une droite : plus cette droite « correspond » à la courbe, plus le résultat sera proche de la réalité.

Regardons maintenant en quoi il y a ici une intense question dialectique, en se tournant vers Karl Marx. Ce dernier parle de cette question de la dérivée, mais également de celle de la différentielle, les deux choses étant similaires et en même temps fondamentalement différentes, formant une opposition dialectique.

Une dérivée s’appuie sur l’existence de deux points ; sans ces deux points, il n’est pas possible d’effectuer l’opération qu’est la dérivation. La différentielle est l’équivalent d’une dérivée, mais avec une technique particulière pour ne s’intéresser qu’à un seul point en particulier.

Le problème est alors en effet qu’on ne dispose plus de moyen de faire B/A, puisque pour obtenir A et B, il fallait avoir deux points. Si on a seulement x et F(x) = x’, on n’a pas y et F(y) = y’, et par conséquent on ne dispose plus de A et B.

Les mathématiques utilisent alors, afin de passer de la dérivée à la différentielle, la notion de limite. Autrement dit, on va utiliser un y qui se rapproche le plus possible de x, sans être x pour autant, tout en étant x en même temps.

Une limite va dans les faits être un y virtuel, qu’on va faire tendre le maximum vers x, en reprenant pour cette opération visant la différentielle les principes de la dérivée ; le résultat qu’on cherche est toujours B/A, qu’on va trouver réellement au moyen d’un y virtuel. Il y a là un paradoxe.

Pour les mathématiques, c’est juste un contournement, un y qu’on va mettre entre parenthèses au final, et ce qu’on va mettre de côté est considéré insignifiant du point de vue du calcul. Pour Karl Marx, justement, il va y avoir ici un point absolument fondamental.

Voyons comment cela se passe. Le « truc » consiste dans la différentielle en le remplacement de B par Δy et celui de A par Δx. C’est purement symbolique, cela permet d’effacer pour ainsi dire B et A.

On a alors :

Par conséquent on n’a plus :

On a désormais :

Or, dans ce cas précis, on veut que l’écart entre x et x’ soit le plus restreint possible. On va donc partir du principe que l’écart est nul, équivalent à 0. Cela signifie que A, ici Δx, est égal à zéro, car il n’y a aucun « écart » entre x et x’.

Que signifie dans les faits que Δx = 0 ? Eh bien qu’on a :

On obtient ici quelque chose dont on ne peut pas se servir mathématiquement. Et pourtant, cela va servir quand même. Il y a ici un « mystère » qui n’a pas échappé à Karl Marx. Il dit :

« Introduire tout d’abord la différenciation et ensuite la faire disparaître de nouveau ne mène ainsi littéralement à rien.

Toute la difficulté pour comprendre l’opération différentielle (tout comme de toutes façons dans la négation de la négation) tient justement à voir comment elle se distingue d’une telle simple procédure et conduit par là à des résultats réels. »

Voyons comment le processus aboutit dans les faits à un résultat malgré tout. Prenons la fonction F(x) = x², et prenons le calcul pour obtenir la différentielle.

Et comme on part du principe que Δx = 0, alors on a 2x. Au point x, l’évolution, l’accélération, le coefficient directeur… est 2.

Karl Marx prend un autre exemple, avec une fonction plus complexe, cette fois non linéaire.

Il pose : F(x) = ax³ + bx² + cx – e = x’ ; cela implique qu’on connaisse a, b, c et e : Karl Marx utilise des lettres afin de généraliser.

Posons ensuite un y, avec F(y) = y’. On a alors :

x’ = ax³ + bx² + cx – e

y’ = ay³ + by² + cy – e

Rappelons ici qu’on cherche A et B, dénommée désormais Δx et Δy.

Ainsi, puisque :

x’ = ax³ + bx² + cx – e

y’ = ay³ + by² + cy – e

On a alors :

y’ – x’ = a (y³ – x³) + b (y² – x²) + c (y – x)

y’ – x’ = a (y – x) (y² + yx + x²) + b (y – x) (y + x) + c (y – x)

Et ainsi :

Et comme on part du principe pour la différentielle que x = y, alors cela donne:

a (x² + xx + x²) + b (x + x) + c = 3ax² + 2bx + c

On voit ici quel que soit x, on obtiendra forcément un résultat, même si x est égal à zéro. Contrairement à l’exemple précédent, où on avait 2x, le rapport entre B et A est bien plus complexe.

On a ici un problème de fond. On a réussi à trouver un résultat juste en un point, en utilisant la méthode de la dérivée, au moyen d’un Δx virtuel, c’est-à-dire d’une assimilation de x à un x’ virtuel.

Il y a ici une double problématique : tout d’abord, x est x’ et n’est pas x’. On a ici un rapport dialectique, où les contraires sont identiques tout ne l’étant pas.

Ensuite, on a un calcul faux aboutissant à un résultat juste, puisque à un moment on va se retrouver à diviser par 0, sauf qu’on ne le fait pas. S’agit-il alors d’un vrai zéro, d’une quantité virtuelle ou d’une quantité réelle infime qu’on met de côté ?

Pour Karl Marx, ces deux aspects témoignent de la négation de la négation dans le processus. Il cherche alors à savoir d’où vient la transformation.

Il constate alors la chose suivante. Pour F(x) = ax, si :

F(x₁) = ax₁ = x₂ et F(y₁) = ay₁ =y₂

alors :

y₂ – x₂ = ay₁ – ax₁ = a(y₁-x₁)

soit :

Il se demande alors d’où vient le mouvement dans le cadre d’une différentielle. Si on prend y₁, on s’aperçoit que ce nombre dépend de x₁ (tout comme en fait y₂ dépend de x₂ mais la question ne se pose pas ici car on a posé que x₁ = x₂). On ne peut pas avoir par conséquent de mouvement indépendant des y : il faut se tourner vers les x.

C’est un aspect de la contradiction.

L’autre aspect, c’est que poser y₁ = x₁ implique a(y₁-x₁) = a(0) = 0

Autrement dit, pour qu’on ait un résultat, il faut une différence, mais pour obtenir cette différence, il faut un mouvement, qu’on supprime par définition en posant que x₂ – x₁ = 0. Et on obtient pourtant tout de même un résultat, en mettant comme entre parenthèses cette négation.

Il n’y a alors qu’un seul moyen de s’en sortir, du point de vue de Karl Marx : considérer que l’opération est une négation de la négation.

Friedrich Engels, qui connaissait naturellement les manuscrits mathématiques de Karl Marx, résume cela ainsi dans son Anti-Dühring :

« Il en va de même en mathématiques.

Prenons une grandeur algébrique quelconque, par exemple a.

Nions-la, nous avons – a. Nions cette négation en multipliant – a par – a, nous avons +a², c’est-à-dire la grandeur positive primitive, mais à un degré supérieur, à la seconde puissance. Ici non plus, il n’importe pas que nous puissions obtenir le même a² en multipliant le a positif par lui-même pour parvenir aussi à a².

Car la négation niée est si ancrée dans a² qu’il a dans tous les cas deux racines carrées, soit a et -a.

Et cette impossibilité de se débarrasser de la négation niée, de la racine négative contenue dans le carré prend une signification très sensible dès les équations du second degré.

La négation de la négation apparaît d’une façon plus frappante encore dans l’analyse supérieure, dans ces additions “de grandeurs infiniment petites” que M. Dühring déclare lui-même être les opérations les plus élevées des mathématiques et que dans le langage ordinaire on appelle calcul différentiel et intégral.

Comment s’opèrent ces sortes de calculs ? J’ai, par exemple, dans un problème déterminé deux grandeurs variables x et y dont l’une ne peut pas varier sans que l’autre varie aussi dans un rapport déterminé pour chaque cas.

Je différencie x et y, c’est-à-dire je suppose x et y si infiniment petits qu’ils disparaissent par rapport à n’importe quelle grandeur réelle si petite soit-elle, qu’il ne reste rien d’autre de x et de y que leur rapport réciproque, mais sans aucune base pour ainsi dire matérielle, un rapport quantitatif sans aucune quantité; dy/dx, le rapport des deux différentielles de x et y, est donc = 0/0, mais 0/0 posé comme expression de y/x.

Je ne mentionne qu’en passant le fait que ce rapport entre deux grandeurs disparues, l’instant de leur disparition promu à la fixité est une contradiction ; mais cela ne nous trouble pas plus que les mathématiques dans l’ensemble n’en ont été troublées depuis près de deux cents ans.

Qu’ai-je donc fait d’autre, sinon de nier x et y, mais non pas nier au point de ne plus m’en soucier, comme nie la métaphysique, mais nier de la manière correspondant au cas donné ?

Au lieu de x et y, j’ai donc leur négation dx et dy dans les formules ou équations qui sont devant moi.

Je continue dès lors à calculer avec ces formules, je traite dx et dy comme des grandeurs réelles bien que soumises à certaines lois d’exception, et arrivé à un certain point, je nie la négation, c’est-à-dire que j’intègre la formule différentielle, j’obtiens de nouveau à la place de dx et dy les grandeurs réelles x et y; mais je ne me retrouve pas disons aussi peu avancé qu’au début : j’ai au contraire résolu le problème sur lequel la géométrie et l’algèbre ordinaires se seraient peut-être cassé les dents. »

Seulement, cela ne résout pas la question de la transformation : où se déroule-t-elle ? De fait, dès la parution de la traduction des Manuscrits mathématiques de Karl Marx par l’URSS révisionniste en 1968, la Chine populaire de la Grande Révolution Culturelle Prolétarienne s’est précipitée sur cette question, considérant qu’il y avait la clef pour de réelles mathématiques.

Il fallait étudier cette question de la différentielle pour comprendre comment les mathématiques pouvaient se développer en se conformant à la réalité matérielle en mouvement ; Friedrich Engels avait souligné dans La dialectique de la Nature que justement :

« Le calcul différentiel rend seulement possible à la science naturelle de présenter de manière mathématique non seulement des états, mais des processus : le mouvement. »

Les Manuscrits mathématiques en tant que tel seront traduits en chinois en 1975, mais dès 1968 leur questionnement de fond et connu et donnent naissance à de nombreuses études qui vont s’élancer avec l’approfondissement de la Grande Révolution Culturelle Prolétarienne.

Cela produit un processus de refondation des études mathématiques, avec la publication en 1973 des trois volumes de « Mathématiques avancées » à destination des sciences réalisés en majeure partie par l’Université Fudan avec l’Université normale de Shanghai et l’Université des sciences et technologies de Shanghai, des deux volumes des « Mathématiques avancées » à destination des ingénieurs produits par l’Université de Tongji, de « Calcul » réalisé par l’École de génie chimique.

La question de la différentielle devient alors primordiale ; on a ainsi en 1974 une vague d’articles dans la Revue de la dialectique de la Nature, avec « Comment comprendre le concept de limite ? » de He Fang, « La différentielle est comparable à zéro » de Zheng Li-Xing, « La différentielle est l’unité de zéro et de non-zéro » par Xu Ting-dong, « La différentielle reflète le changement quantitatif de (deux) différents points de vue » de Shen Tian-ji, « La différentielle est l’unité des opposés » de Ren Zheng-wing, « Sur l’expérience d’appliquer la dialectique à la réforme de l’apprentissage du calcul » de Fu Xi-tao…

Pour 1975, il faut mentionner « Fonder le concept de dérivée sur la loi des opposés » de Yan Shao-zhong dans la Revue de l’université Fu Dan, « Comment comprendre les dérivées – notes en étudiant les manuscrits mathématiques de Marx » de Zhi Zhou dans la Revue de l’université normale de Pékin, « La brillante victoire de la dialectique – notes en étudiant les ‘‘manuscrits mathématiques’’ de Marx » de Zhejiang dans les Acta Mathematica Sinica, « La différentielle et la dialectique » par Wu Wen-jing dans la Revue de l’université Fu Dan, « Sur l’étude d’une lettre d’Engels pour une compréhension approfondie des Manuscrits mathématiques » de Zhu Xue-yan et Ou Yang Guang-zhong dans la Revue de l’université Fu Dan, « Comprendre le calcul du point de vue des paradoxes du mouvement » de Wu Wie-He dans le Bulletin scientifique, « Rapport préliminaire d’une conférence d’étude des ‘‘manuscrits mathématiques’’ de Marx » dans Pratique et compréhension des Mathématiques, « Utiliser le marxisme pour conquérir le champ de bataille des mathématiques » de Shu Li dans Science chinoise, « Un point de départ pour le calcul avec les différentielles » de Shu Zuo dans la Revue de l’université Fu Dan…

Pour 1976, il faut mentionner « La différentielle est ‘‘l’infiniment petit’’ » de Zhou Guan-Xiong dans la Revue de l’université industrielle de Chine centrale, « Utiliser le point de vue du développement et de la transformation pour comprendre le calcul » par Wu Xie-He et Zhang Hua-xia dans la Revue du collège politique de Chine centrale, « La différentielle est l’unité des opposés (synthèse des antithèses) zéro et non-zéro » de Yu Wen dans la Revue de l’université industrielle de Chine centrale, le « Résumé des discussions du symposium d’étude des ‘‘manuscrits mathématiques’’ de Marx » de Quao Chong-qi dans Pratique et compréhension des Mathématiques, « Un brillant exemple utilisant le matérialisme dialectique pour transformer les mathématiques » de Huang Shun-ji dans la Revue de l’université normale de Pékin, « La différentielle est l’anti-thèse / la synthèse de zéro et de l’infiniment petit » de Gao Ke-qiang dans la Revue de l’université industrielle de Chine centrale, « L’étude des visions différentes du monde à partir de deux approches différentes des mathématiques » par le groupe d’étude des Manuscrits mathématiques de Marx du département de mathématiques de l’école normale des enseignants dans Pratique et compréhension des Mathématiques…

Les apports de la Grande Révolution Culturelle Prolétarienne permettent de comprendre la question de la différentielle. Le fond du problème est la question du repère cartésien. Ce repère divise comme on le sait graphiquement les abscisses des ordonnées , mais son arrière-plan est de diviser l’espace et le temps.

Si on prend le graphique initial avec le parcours d’un cycliste en dix secondes, on voit bien la séparation.

Cette séparation révèle son caractère arbitraire si on prend le repère en partant des trois cas de figures. En effet, soit on connaît le temps mais pas la distance parcourue (c’est la thèse), soit on connaît cette dernière mais pas le temps effectué (c’est l’antithèse)… Soit on connaît les deux ou ni l’un ni l’autre (c’est la synthèse).

Or, de ces représentations, il n’y a que la synthèse qui corresponde à la réalité. En effet, ce qui est représenté est en mouvement. Et pourtant, lorsqu’on prend la thèse ou l’antithèse, lorsqu’on prend le temps effectué ou la distance parcourue, on supprime le mouvement puisqu’on abandonne le point concerné pour se diriger vers l’information manquante.

Autrement dit, lorsqu’on dispose du temps effectué, qu’on se tourne vers le point concerné pour connaître l’équivalent en termes de distance parcourue, comme dans le schéma suivant, on passe du temps à l’espace par l’intermédiaire du point – alors que le point est ce qui justifie tant l’espace que le temps.

Ce n’est pas tout. On a ici un mouvement linéaire, mais dans le cas où il n’y a pas de linéarité, la représentation échoue à la représenter figurée.

On comprend également cette idée lorsqu’on s’intéresse au jeu d’échecs. Ici, le mouvement possible de la tour qui est linéaire non évolutif correspond dans les faits au repère cartésien, le mouvement possible du fou à un mouvement linéaire évolutif, le mouvement possible du cavalier à un mouvement non linéaire.

Or, le mouvement du cavalier combine dans les faits le mouvement de la tour et celui du fou. Qui joue aux échecs sait que cela pose un problème fondamental. Et cela revient très exactement à :

Le mouvement qui se réalise tend en effet à s’autosupprimer en se réalisant. C’est cela qui oblige à ce qu’on trouve un élément qui soit 0 et non 0 en même temps. Pour Karl Marx, Δx = 0 et revient à une négation, qui va connaître une négation pour qu’on parvienne au résultat.

Cependant, le résultat est là en même temps que la première négation, car si dans le calcul on a un processus, le calcul fige le processus. C’est pourquoi Mao Zedong dit qu’il n’y a pas de négation de la négation, que parler de l’unité des contraires suffit.

Autrement dit, et là est le piège dans la différentielle : la fonction indique une évolution. Cette évolution est représentée graphiquement. Cependant, chaque point n’existe en réalité pas en même temps avec les autres, il y a succession, l’un devenant l’autre.

On peut faire un tableau avec les mètres et les secondes. Mais ce tableau est faux.

1	5,56
2	11,12
3	16,68
4	22,24
5	27,80
6	33,36
7	38,92
8	44,48
9	50,04
10	55,60

Il faudrait avoir initialement cela.

1	5,56

Puis ensuite cela.

2	11,12

Et ainsi de suite.

Il faudrait même diviser à l’infini, ne pas en rester aux secondes ni aux mètres, car les secondes sont divisibles à l’infini, tout comme les mètres – ce qui aboutirait à des tableaux à l’infini, et ramène aux problématiques du mouvement posées dans l’antiquité par Zénon d’Élée et auxquelles seul le matérialisme dialectique peut répondre.

Car c’est le mouvement de la matière, par la matière elle-même, qui établit l’espace, le temps étant une expression de ce mouvement dans l’espace, ou plus exactement de ce mouvement de l’espace dans lui-même par lui-même.

La différentielle est en fait le point où les mathématiques, comme connaissance prenant appui sur elle-même, connaît un saut dialectique dans sa propre avancée, et cela parce que le principe de la fonction correspond à la contradiction entre l’espace et le temps, par le mouvement.

C’est pour cela que Friedrich Engels dit que du moment où l’on sépare l’espace et le temps dans un repère cartésien, alors on tombe sur la différentielle inévitablement – les travaux de Leibniz et de Newton sur la différentielle étaient inévitables de par le cadre posé, au-delà de leurs méthodes différentes.

La notion de 0 qui n’est pas 0 correspond au déplacement d’une chose, qui est et n’est pas à sa place, et en fait c’est vrai de tout phénomène tout le temps, car tout est en mouvement.

Ce qui se passe dans la différentielle, ce n’est pas qu’on utilise un y virtuel infiniment proche de x, c’est qu’en réalité ce y est x et n’est pas x – conformément à la nature dialectique de x.

La différentielle est le moment où les mathématiques découvrent que le calcul est l’unité des opposés de la division infinie et de l’agrégation infinie, comme cela a été compris lors de la Grande Révolution Culturelle Prolétarienne.

C’est parce qu’il avait compris que la différentielle reposait sur cette question de la division et de l’agrégation que Friedrich Engels disait justement dans La dialectique de la Nature :

« La chimie décompose les molécules en atomes, grandeurs d’une masse et d’une extension spatiale plus faibles, mais grandeurs du même ordre, de sorte que les unes et les autres sont réciproquement dans des relations finies déterminées.

L’ensemble des équations chimiques qui expriment la composition moléculaire des corps sont donc par leur forme des équations différentielles. Mais, en réalité, elles sont déjà intégrées du fait des poids atomiques qui y figurent. C’est avec des différentielles, dont le rapport réciproque de grandeur est connu, que la chimie calcule. »

Le 24 septembre 1992, le dirigeant du Parti Communiste du Pérou, Gonzalo, était présenté aux journalistes alors qu’il était enfermé dans une cage, lui-même revêtu d’un uniforme de bagnard, avec des rayures blanches et noires et un numéro de prisonnier. Cela devait être le symbole du triomphe de la contre-révolution péruvienne, alors que les médias du monde entier dénonçaient avec un acharnement sans bornes le « fanatisme » du « sentier lumineux ».

La propagande contre le Parti Communiste du Pérou était allée crescendo, avec une peur bleue de la bourgeoisie mondiale. En déclenchant la guerre populaire en 1980 avec d’indéniables réussites et en affirmant le maoïsme comme troisième étape du marxisme après le léninisme, le Parti Communiste du Pérou était en effet la brigade de choc de la révolution mondiale.

Alors que dans les autres pays du monde, la contre-révolution avait isolé voire battu les avant-gardes, dans un contexte dramatique d’affrontement entre la superpuissance impérialiste américaine et la superpuissance social-impérialiste soviétique pour l’hégémonie mondiale, le Parti Communiste du Pérou portait le flambeau de la lutte armée pour le communisme.

La présentation dans une cage de Gonzalo le 24 septembre 1992 devait pour la bourgeoisie mondiale servir à contrer ce mouvement historique de relance, d’affirmation du mouvement communiste. Mais, fidèle aux traditions communistes justement, Gonzalo tint un discours accusatoire, soulignant le caractère inéluctable de la victoire de la Révolution.

« Nous sommes ici dans ces circonstances, certains pensent qu’il s’agit d’une défaite. Ils se leurrent! Qu’ils continuent de rêver. C’est tout simplement un détour, rien de plus, un détour sur notre route ! La route est longue, nous la parcourrons et puis nous triompherons ! Vous le verrez, vous le verrez ! »

Le Parti Communiste du Pérou ne fut pas à la hauteur de son grand dirigeant, s’effondrant en quelques années sous les coups d’une Ligne Opportuniste de Gauche prétendant continuer le combat et l’amener au succès en se plaçant sur le terrain légal et institutionnel, et d’une Ligne Opportuniste de Droite prônant le réformisme armé. Il n’y a aujourd’hui plus de Parti Communiste du Pérou qui soit fonctionnel, alors que Gonzalo est décédé en prison, dans l’isolement carcéral, le 11 septembre 2021.

C’est là toutefois une question propre au Pérou et ce qui compte pour nous en France, c’est l’affirmation du Maoïsme le 24 septembre 1992. Gonzalo a transformé une défaite en victoire, grâce à son positionnement révolutionnaire. Trente ans après, nous arborons, défendons et appliquons, principalement appliquons le Maoïsme – le PCF(mlm) est le Parti du Maoïsme en France !

Le Marxisme-Léninisme-Maoïsme est l’idéologie communiste de notre époque, c’est la concrétisation historique actuelle du matérialisme dialectique !

Le Marxisme-Léninisme-Maoïsme est la seule idéologie correspondant aux exigences historiques en France !

Et le Marxisme-Léninisme-Maoïsme doit être d’un niveau réel, il doit être puissamment développé sur tous les plans. Nous avons œuvré en ce sens, avec succès car le maoïsme français avait été défait au début des années 1970 ; les rares maoïstes qui ont existé ensuite étaient dispersés, marginalisés politiquement voire socialement, très faibles au niveau idéologique, inexistant culturellement, espérant toujours un renouveau d’un mouvement « spontané » des masses.

C’est que le Marxisme-Léninisme-Maoïsme consiste en une économie politique très riche et complexe. Il faut avoir le niveau sur le plan des idées, des notions, des concepts, mais également profiter d’une situation historique adéquate, sans parler du fait d’avoir à disposition les thèses elles-mêmes du Marxisme-Léninisme-Maoïsme, que le révisionnisme cherche à fausser et la contre-révolution à effacer.

Nous avons totalement rétabli les choses en France à partir du début des années 2000, dans un élan commencé au début des années 1990 ; que ce soit sur le plan idéologique, intellectuel, culturel, activiste… nous avons produit une démarche qui s’appuie sur la maturité et l’intelligence !

Nous avons réussi à affirmer le Marxisme-Léninisme-Maoïsme dans tous les domaines, rétablissant les fondamentaux, analysant le parcours historique de la France, saisissant l’importance de la culture (et ainsi du réalisme socialiste dans les arts et les lettres), compris le rôle de la conscience dans l’activisme révolutionnaire, multiplié les thèmes et les pistes de réflexion notamment au sujet de la planète comme Biosphère et des animaux.

Le Maoïsme, c’est l’intelligence ! Le Maoïsme, c’est la reconnaissance de la dignité du réel !

Nous avons établi la base idéologique, théorique pour la victoire, sur des fondements pratiques.

Nous ne disons pas là que le Marxisme-Léninisme-Maoïsme peut rivaliser seulement en France avec les conceptions d’extrême-gauche ou d’ultra-gauche – non, c’est avec la bourgeoisie elle-même que le Marxisme-Léninisme-Maoïsme que nous avons développé est en mesure de rivaliser.

Avec nous, le Marxisme-Léninisme-Maoïsme est vivant, productif, il est à la hauteur. Qui veut fonder un nouvel État socialiste doit obligatoirement passer par nous, car pour la grande majorité des questions qui se posent, nous fournissons des réponses.

Des réponses proposées par des personnes concrètes, incarnées par des personnes concrètes.

Même quelqu’un considérant que nous avons tort sur le plan idéologique est dans l’obligation de retraverser toutes nos analyses et nos expériences, en raison de leur richesse, de leur profondeur, de leur variété, de se confronter à ce que nous incarnons.

Beaucoup de groupes et d’individus ont également tenté de bloquer ce processus que nous avons mis en place. Il serait fastidieux de nommer tous les gens qui ont pillé nos efforts pour trafiquer avec le maoïsme, qui n’ont cessé de nous copier et de nous dénoncer, pour disparaître du jour au lendemain sans prévenir, ou bien pour mettre le maoïsme de côté afin de créer la confusion dans l’esprit des gens, ou bien pour sombrer dans un misérabilisme de « masses ».

La liste de ces opportunistes, aventuriers, petits-bourgeois ne saisissant pas les enjeux, contre-révolutionnaires assumées, est longue. Toutes les variantes, toutes les variétés d’opportunisme ont eu lieu à notre sujet.

Mais elles ont échoué dans leur rôle – nous avons réussi à affirmer le Marxisme-Léninisme-Maoïsme en France.

Cela a été une bataille victorieuse, cette séquence historique d’affirmation est désormais terminée et le PCF(mlm) est la seule organisation arborant le Maoïsme en France, plus personne n’osant se placer sur le terrain des idées, de l’idéologie.

Nous avons réussi à être un phénomène historique à contre-courant. Alors que la société française est déliquescence totale, et ce depuis deux décennies, nous avons réussi à être productif de manière ininterrompue, afin de forger l’arme idéologique nécessaire à la révolution dans notre pays.

Cela a également une portée internationale. Nous avions été au milieu des années 2000 les premiers à dénoncer le révisionnisme du Parti Communiste du Népal (maoïste), qui avait décidé de capituler dans la guerre populaire qu’il avait déclenché. Nous avons été en première ligne dans la dénonciation des agissements du « Parti Communiste Maoïste d’Italie » qui prétend vouloir la guerre populaire alors qu’il existe depuis pratiquement cinquante ans et qu’il dénonçait alors les Brigades Rouges.

Nous avons également mis en avant, au début des années 2010, le principe de Pensée Guide systématisé par Gonzalo, œuvrant ainsi à protéger le Marxisme-Léninisme-Maoïsme du cosmopolitisme niant cet aspect fondamental de chaque révolution, une démarche développée quelques années plus tard par un courant latino-américain autour du Parti Communiste du Brésil (fraction rouge).

Nous avons compris la signification de la pandémie de 2020 dans le cadre de la contradiction entre les villes et les campagnes, nous avons saisi que cela ouvrait la seconde crise générale du capitalisme, et c’est pourquoi nous avons annoncé la guerre entre la Russie et l’Ukraine six mois avant son déclenchement.

Nous avons réussi à ouvrir la nouvelle voie, celle de l’affirmation stratégique du Communisme.

Pour reprendre une manière de voir utilisée par Mao Zedong, nous avons été correct à 80 % dans notre travail pour la période commençant le 24 septembre 1992. Nous sommes confiants quant au résultat efficace de ce travail pour la période à venir, alors que la seconde crise générale du capitalisme s’est ouvert au début de l’année 2020.

Nous avons réussi à battre le révisionnisme, à protéger les fondamentaux, à développer et approfondir la compréhension du monde à partir du matérialisme dialectique, sur la base du Marxisme-Léninisme-Maoïsme. Nous saurons faire face aux défis gigantesques de l’époque qui s’ouvre.

Viva el Presidente Gonzalo !
Viva, viva, viva !

Viva la Guerra Popular en el Peru !
Viva, viva, viva !

Ne jamais reculer devant
la dimension démesurée de ses propres buts !

Placer le Maoïsme au poste de commandement
de la Révolution mondiale –
Guerre populaire jusqu’au Communisme !

Parti Communiste de France (Marxiste-Léniniste-Maoïste)
Septembre 2022

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Le principe de l’égalité en mathématiques implique que ce qu’on trouve des deux côtés du signe égal soit un équivalent. On a par exemple 1 + 1 = 2, où l’on peut remplacer 1 + 1 par 2 et inversement, soit :

2 = 1 + 1

2 = 2

1 + 1 = 1 + 1

Cela présuppose cependant l’identité. Dire que 1 + 1 = 2 revient à poser que 1 + 1 est 2 et inversement.

Les mathématiques ne raisonnent pourtant pas ainsi ; pour elles, cela veut simplement dire que 1 + 1 et 2 reviennent au même. Le signe égal n’est pour les mathématiques pas tant une égalité, une équivalence, qu’un aboutissement à une égalité, une équivalence.

Les mathématiques sont concrètement ambiguës en ce domaine. Et ce point faible relatif au signe égal obscurcit les choses, car cela aboutit à ce que pour les mathématiciens, il y ait indifférence entre 1 + 1 et 2, de manière unilatérale.

Le matérialisme dialectique souligne quant à lui la différence. Cela tient au mouvement général de la matière. Le matérialisme dialectique considère que tout phénomène est à la fois lui-même et en transformation.

Cela signifie que si l’on prend 1, on a 1 qui est 1, 1 est bien lui-même, mais en même temps 1 n’est pas lui-même, car il se transforme. De plus, il relève d’une contradiction, et même d’une faisceau de contradictions.

Il faut prendre les choses à plusieurs niveaux pour saisir en quoi cela a une grande portée.

Si on prend 1 et ensuite 1 de nouveau, on prend une chose, et on la reprend, ce qui implique que normalement on devrait avoir 1 + 1 = 1, car 1 reste 1, quel que soit le nombre de fois où on le reprend.

Si 1 ne restait pas 1, alors lorsqu’on aurait 1 + 1 + 3, peut-être que 1 vaudrait 4, ou 2, ou 0, et alors cela n’aurait plus de sens. Mais si 1 reste 1, comment est-il possible de le compter deux fois, si c’est le même ?

C’est naturellement valable pour 2, 3, 4, 5, etc. Si l’on prend 2 et qu’on reprend 2, cela revient à prendre 2 et à le reprendre ; on peut le reprendre autant de fois qu’on le voudra, on aura toujours 2.

Ici, on a un paradoxe mathématique qu’on peut résumer simplement. On peut autant prendre cinq fois le même citron que cinq citrons différents, on aura mathématiquement dans les deux cas :

1 + 1 + 1 +1 + 1 = 5

Autrement dit, la différence n’apparaît pas, le signe égal masque la nature de l’opération.

Lorsqu’on a 1 + 1 = 2, il est possible que ce soit la même orange qu’on prenne deux fois, ou bien une orange et une autre orange, ce qui fait deux oranges. Cela ne se lit pourtant pas mathématiquement parlant, le signe égal n’indiquant pas la nature de l’opération.

Et cette question du rapport dialectique entre les nombres à travers le nexus du signe égal prend un sens plus marqué encore lorsque l’opération correspond à une synthèse.

Si on parle d’un œil, et d’un autre œil, qu’on fait 1 + 1, on a alors deux yeux, qui forment un ensemble organisé, soit plus que simplement un œil et un œil. Le signe égal ne révèle pas cette réalité synthétique. Le résultat, 2, n’indique pas la dimension inséparable des deux éléments, leur fusion même.

Le signe égal est ainsi indifférent à ce que les nombres soit ajoutées quantitativement, qualitativement, ou bien produisent, dans la contradiction entre quantité et qualité, un somme synthétique.

Ce caractère particulier du signe égal, ou plus exactement, inversement de manière dialectique, la portée d’ordre générale du signe égal, en dehors justement du caractère particulier propre aux opérations, vient provoquer une rupture, une déchirure dans la structuration des nombres.

Cela s’exprime par les nombres premiers et composés.

Les nombres premiers ne sont divisibles que par 1 et par eux-mêmes. Ce sont par exemple les nombres 1, 2, 3, 5, 7, 11, 13, 17, 19, 23, 29, 31, 37, 41, 43, 47, 53, 59, 61, 67, 71, 73, 79, 83, 89, 97.

Les nombres composés sont quant à eux dits composés, car on peut les retrouver au moyen d’autres nombres au moyen de la division ; 4 est dit composé, car 4 est divisible par 4, 2 et 1 ; 6 est dit composé car divisible par 3, 2 et 1, etc.

On a par exemple 4, 6, 8, 9, 10, 12, 14, 15, 16, 18, 20, 21, 22, 24, 25, 26, 27, 28, 30, 32.

Le problème se pose ici toutefois de manière inversée. Si les mathématiques constatent que c’est par la division qu’on remarque l’existence des nombres premiers et composés, le processus réel est quant à lui productif, positif, et relève donc de la multiplication.

Les mathématiques considèrent les choses comme statiques, elles voient les nombres comme une donnée fixée. Le matérialisme dialectique affirme quant à lui que la matière va du simple au complexe, le complexe d’hier étant le simple d’aujourd’hui, dans un processus ininterrompu.

Il n’y a donc pas d’abord la série des nombres et ensuite une division, il y a au contraire une montée en puissance des nombres, avec des sauts qualitatifs au cours du processus.

Cette question épineuse permet ici de comprendre comment les mathématiques se sont heurtées à 1, ce dernier nombre étant considéré comme n’étant pas premier.

1 est en effet divisible par lui-même et par 1, mais étant donné que le matérialisme dialectique n’est pas compris, 1 est assimilé à lui-même, il n’est pas vu que les deux 1 sont différents. 1 est ainsi rejeté des nombres premiers comme étant divisible « seulement » par lui-même.

En réalité, 1 est lui-même et n’est pas lui-même ; 1 est bien un nombre premier. 1 est divisible par 1 et 1 est divisible par 1, dans le premier cas c’est le même 1, dans le second cas, cela ne l’est pas. Il y a identité et différence.

S’il en était autrement, 1 serait toujours 1 et seulement 1, il resterait ainsi de manière absolue, il n’y aurait alors jamais de 2 possible, ni d’ailleurs de différence en général. Tout serait 1, tout le temps.

1 est bien un nombre premier. Et si 1 est considéré comme un nombre premier, on a alors 1, 2 et 3 comme nombres premiers.

On a ensuite 4 comme premier nombre non premier, ce qui est cohérent avec 1 comme thèse, 2 comme antithèse, 3 comme synthèse et l’on peut d’ailleurs voir que 1 + 3 = 4, 2 x 2 = 4, 2 x 2 = 1 + 3, soit l’addition portant la qualité qui équivaut ici à la multiplication.

C’est une approche néanmoins qui relève plus de Hegel que du matérialisme dialectique, car cela voudrait dire qu’il faut 1 et 2 pour avoir la contradiction, alors que la contradiction est là dès 1.

En réalité, 2 est le produit contradictoire de 1 (car 1 devient 2), 3 étant une production de 1 et 2, avec une développement inégal, et on revient ici à la question du pair et de l’impair.

Or, la question des nombres premiers et composés ne relève pas du pair et de l’impair, mais pour ainsi dire de la question du caractère général du signe égal.

L’existence « mystérieuse » des nombres premiers composés est dû à l’inégalité de développement dans la production matérielle des nombres, à travers l’addition et la multiplication, dans la contradiction justement du quantitatif et du qualitatif.

Les mathématiques ne le voient pas, car elles cherchent les nombres premiers et composés à partir des nombres déjà donnés, procédant à la division. En réalité, il faut partir du phénomène dans son développement pour le saisir.

Il n’y a pas simplement 1, 2, 3, 4, 5, etc. Il y a une élaboration des nombres à partir des rapports dialectiques de ceux produits. 5 ne peut pas se comprendre sans 1, 2, 3, 4. La science sera en mesure, un jour, de voir comment 5 a été produit par 1, 2, 3, 4.

Mais c’est là une autre question et ce qu’il faut voir, c’est que tout développement implique une dimension inégale et une tension dialectique.

C’est la source des nombres premiers et composés. Mais pour le comprendre il faut renverser la proposition. Le choix des termes est, en effet, impropre. On devrait bien plutôt appeler les nombres premiers composés et inversement.

Un nombre composé n’est en effet pas composé, mais l’expression première d’autres nombres.

Les nombres premiers ne sont pas « premiers », mais au contraire justement une expression composée à un niveau synthétique.

1, 2, 3, 5, 7, 11 sont des nombres premiers, dans les faits ils sont une composition dialectique nouvelle, ils sont nouveaux, de première facture. Ils représentent la qualité dans le phénomène des nombres.

4, 6, 8, 9, 10, 12, 14, 15 sont des nombres composés, non pas parce qu’on peut les diviser, mais parce qu’ils sont le fruit de multiplication, formant une expression première de rapports entre les nombres. Ils représentent la quantité dans le phénomène des nombres.

On peut ainsi dire que concrètement, l’existence des nombres premiers et composés est l’expression du problème de l’égalité, que c’est une question propre à la pratique mathématique et au développement dialectique de la pratique arithmétique.

Loin d’être une simple accumulation de nombres, la succession des nombres porte la question de l’égalité, parce que chaque nombre est en rapport avec l’ensemble des précédents, au sens où chaque nombre est une production des nombres le précédent.

Mais la nature de cette égalité est dialectique ; elle porte la quantité, la qualité, et même leur contradiction, de manière synthétique. Les nombres ne sont pas abstraits ni statiques ; ils forment un phénomène obéissant au parcours dialectique.

Par 3x+1, on entend une problématique mathématique également dénommée conjecture de [Lothar] Collatz, problème de Syracuse, conjecture d’[-e Stanislaw] Ulam, algorithme de Hasse, problème de Kakutani, conjecture tchèque, etc.

Cette problématique tient à la tentative d’expliquer le constat suivant. On peut prendre n’importe quel nombre (entier), et effectuer les opérations suivantes, tout se terminera forcément par la répétition de la série 1,4,2.

Les opérations consistent à prendre un nombre, à le diviser par deux si c’est un nombre pair, à multiplier par trois et ajouter un si le nombre est impair. On refait l’opération pour le nombre obtenu.

Voici quelques exemples.

3, 10, 5, 16, 8, 4, 2, 1, 4, 2, 1, 4, 2, etc.

6, 3, 10, 5, 16, 8, 4, 2, 1, 4, 2, 1, 4, 2, etc.

12, 6, 3, 10, 5, 16, 8, 4, 2, 1, 4, 2, 1, 4, 2, etc.

14, 7, 22, 11, 34, 17, 52, 26, 13, 40, 20, 10, 5, 16, 8, 4, 2, 1, 4, 2, 1, 4, 2, 1, 4, 2, etc.

19, 58, 29, 88, 44, 22, 11, 34, 17, 52, 26, 13, 40, 20, 10, 5, 16, 8, 4, 2, 1, 4, 2, 1, 4, 2, etc.

27, 82, 41, 124, 62, 31, 94, 47, 142, 71, 214, 107, 322, 161, 484, 242, 121, 364, 182, 91, 274, 137, 412, 206, 103, 310, 155, 466, 233, 700, 350, 175, 526, 263, 790, 395, 1186, 593, 1780, 890, 445, 1336, 668, 334, 167, 502, 251, 754, 377, 1132, 566, 283, 850, 425, 1276, 638, 319, 958, 479, 1438, 719, 2158, 1079, 3238, 1619, 4858, 2429, 7288, 3644, 1822, 911, 2734, 1367, 4102, 2051, 6154, 3077, 9232, 4616, 2308, 1154, 577, 1732, 866, 433, 1300, 650, 325, 976, 488, 244, 122, 61, 184, 92, 46, 23, 70, 35, 106, 53, 160, 80, 40, 20, 10, 5, 16, 8, 4, 2, 1, 4, 2, 1, 4, 2, etc.

36, 18, 9, 28, 14, 7, 22, 11, 34, 17, 52, 26, 13, 40, 20, 10, 5, 16, 8, 4, 2, 1, 4, 2, etc.

55, 166, 83, 250, 125, 376, 188, 94, 47, 142, 71, 214, 107, 322, 161, 484, 242, 121, 364, 182, 91, 274, 137, 412, 206, 103, 310, 155, 466, 233, 700, 350, 175, 526, 263, 790, 395, 1186, 593, 1780, 890, 445, 1336, 668, 334, 167, 502, 251, 754, 377, 1132, 566, 283, 850, 425, 1276, 638, 319, 958, 479, 1438, 719, 2158, 1079, 3238, 1619, 4858, 2429, 7288, 3644, 1822, 911, 2734, 1367, 4102, 2051, 6154, 3077, 9232, 4616, 2308, 1154, 577, 1732, 866, 433, 1300, 650, 325, 976, 488, 244, 122, 61, 184, 92, 46, 23, 70, 35, 106, 53, 160, 80, 40, 20, 10, 5, 16, 8, 4, 2, 1, 4, 2, etc.

Les mathématiciens se posent la question de la nature de ce phénomène, tout en cherchant à savoir si le processus aboutit toujours à la répétition de 1, 4, 2. Concernant ce dernier aspect, cela semble bien le cas.

Les mathématiciens se sont surtout concentrés sur les successions des nombres, ou bien sur le nombre nécessaire d’étapes pour arriver à la série finale, cherchant une clef de fonctionnement. En réalité, c’est vers la contradiction entre le pair et l’impair qu’il faut se tourner.

Le principe de 3x+1 veut en effet que si on a un nombre pair, on le divise par deux. Or, que fait-on lorsqu’on divise un nombre par deux ? On le scinde en deux parts égales, disent les mathématiques. Cependant, le matérialisme dialectique affirme qu’on oppose également deux pôles.

Diviser par deux est pour les mathématiques un mouvement régressif, une opération quantitative où on abaisse un nombre. Pour le matérialisme dialectique, diviser par deux est une avancée, une opération qualitative où deux pôles se révèlent pour se retrouver face à face.

Reste la question du nombre impair ; soulignons ici que le matérialisme dialectique considère qu’il y a une dialectique à l’oeuvre entre le pair et l’impair.

Pour l’impair, le processus tient à multiplier par trois et ajouter un. Pourquoi multiplier par trois ? Les mathématiciens n’ont ici, rappelons-le, que constater ce phénomène. Eh bien le matérialisme dialectique dit qu’il est inévitable que ce soit par trois.

Cela ne peut pas être O, car sinon le nombre n’est plus. Cela ne peut pas être par 1, sinon le nombre est simplement identique à lui-même. Et justement le matérialisme dialectique oppose ce 0 à ce 1, car toute chose est à la fois identique et non-identique à elle-même, c’est-à-dire qu’elle n’est plus elle-même, car elle est en transformation ininterrompue.

Il y a deux, mais une multiplication par deux n’a pas le sens d’une division par deux, car la multiplication par deux est une réplication d’une chose, alors que la division est l’affirmation de deux pôles. Naturellement, si l’on se cantonne aux nombres pour les nombres cela semble abstrait, mais dans une démarche cosmologique, c’est inévitable.

On se retrouve alors avec 3. Mais quel est le sens de multiplier par trois et d’ajouter 1 ?

Ce mystère mathématique se comprend aisément avec le matérialisme dialectique. 3 est le nombre minimal qui n’est pas 0, 1, 2. Son caractère impair implique l’inégalité de développement. Si on rajouter 1, c’est pour le ramener ensuite à la dimension du pair pour ensuite de nouveau bien se retrouver avec les deux pôles de la contradiction.

Prenons la série 3, 10, 5, 16, 8, 4, 2, 1, 4, 2, 1, 4, 2, etc.

Lorsqu’on prend 3 et qu’on le multiplie par 3, on lui fait connaître un développement inégal. On ajoute 1 afin de rétablir une opposition dialectique. Naturellement, celle-ci existait déjà. Mais en termes mathématiques, il faut un nombre pair pour le voir. Une fois qu’on l’a, avec 10, on divise par deux afin d’avoir deux pôles.

Et là est la clef de la problématique. Quand on prend 5, on ne prend pas 5 et 5, cela veut dire qu’on prend un seul aspect de la contradiction.

3X+1 est donc un processus où la contradiction est la suivante : quand on a un nombre pair, on prend un seul aspect d’une contradiction interne, quand on a un nombre impair on réalise un saut qualitatif ramené à sa contradiction. Dans un cas on ne prend pas la contradiction en entier, dans l’autre on la révèle.

La conséquence en est un mouvement inégal particulier, aboutissant justement à la série finale qui se répète. Pour cela il faut constater que le pair et l’impair ne s’alternent pas.

Prenons l’exemple de 6, 3, 10, 5, 16, 8, 4, 2, 1, 4, 2, 1, 4, 2, etc.

6 est pair, on prend la contradiction entre 3 et 3, on en garde un seul aspect. 3 est impair, on réalise un saut qualitatif en multipliant par 3, on ajoute 1 pour se retrouver avec une contradiction. On en garde un seul aspect, on a 5. On remultiplie par trois en ajoutant 1, on obtient 16.

On a alors 16, 8, 4, 2, 1, 4, 2, 1, 4. Or, 16, 8, 4 et 2 sont pair. 1 est impair, mais il représente également l’identité. En fait, quand on a 1, on a l’identité de la chose avec elle-même, ce n’est pas que le processus de 3x+1 est terminé, mais qu’il est lui-même.

Pourquoi alors y a-t-il une répétition de 1, 4 ,2 ? Mais justement parce que toute chose connaît un développement inégal – d’où la multiplication par trois. On ajoute 1 pour se retrouver avec un nombre pair et une contradiction visible. On a alors 2 et 2. Et on prend un seul aspect, car un des deux aspects est principal… On retrouve alors 1, en raison du principe d’identité.

On est obligé, pour tout nombre, de revenir à ce principe de développement inégal (multiplication par 3), d’affirmation des deux pôles contradictions (on ajoute 1), d’un aspect principal l’emportant et maintenant l’identité du phénomène.

Si l’identité du phénomène ne l’emportait pas, il n’y aurait que des phénomènes devenant les uns les autres partout, sans cohérence aucune, dans le chaos. C’est pour cette raison qu’un nombre ne se retrouve au maximum qu’une seule fois dans tout calcul de 3x+1.

Mais pareillement le développement inégal est inévitable, imposant le mouvement. C’est pour cela que, à chaque fois qu’on a un nombre impair, le nombre suivant est toujours pair : tout développement inégal implique la contradiction.

« 16. Parallèlement aux travaux sur le plan de la ville et conformément à celui-ci, des projets de planification de certaines parties de la ville, ainsi que des places et des rues principales avec les quartiers adjacents d’habitations, doivent être achevés, pouvant être réalisé en premier lieu. »

Il faut bien avoir en tête que les 16 fondements de l’urbanisme devaient avant tout servir de guide immédiat pour les urbanistes et architectes de la République Démocratique Allemande. C’est d’ailleurs le souci du document, dialectiquement, d’osciller entre un point de vue systématique valable historiquement et des indications concrètes clef en main.

Et, de manière inéluctable, il en découle une contradiction entre les urbanistes et les architectes, dont le document pense se débarrasser au moyen de la planification conçue comme méthode – on est ici dans une définition révisionniste, anti-idéologique.

Il n’existe pas de « planification » abstraite de certaines parties de la ville, de places, de rue principales, de quartiers adjacents, etc. C’est de la gestion centralisée, pas une planification au sens socialiste. La planification au sens socialiste se fonde sur des valeurs, sur une perspective idéologique.

Ici, le 16e point donne libre cours aux urbanistes en leur disant de faire ce qu’ils veulent sur le plan intellectuel, et qu’il y aura une réalisation, qu’on devine sur décision administrative, dans la foulée. Les architectes se voient réduits aux bâtiments, de manière découplée du travail des urbanistes, on a là des ingrédients nocifs, propices au pragmatisme et au bureaucratisme.

Les 16 fondements de l’urbanisme reflètent en fait un positionnement juste – mais une incapacité à s’aligner idéologiquement sur une mise en perspective. Cela explique la capacité du révisionnisme à tout renverser.

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« 15. Il n’y a pas de schéma abstrait tant pour la planification urbaine que la composition architecturale. Ce qui est décisif, c’est le résumé des facteurs essentiels et des exigences de la vie. »

Le fait qu’il n’y a pas de schéma abstrait est tout à fait juste, cependant on comprend très bien comment ce quinzième point témoigne de l’attitude d’accompagnement des événements qu’impliquait alors la compréhension du marxisme-léninisme. Il faut suivre le cours des choses et à chaque étape répondre adéquatement, telle est l’exigence, mais il n’y a pas de suivi de l’évolution générale des choses.

C’est le souci de voir le mouvement comme négation de la négation, sans saisir la multitude des aspects au sein d’une tendance générale comme le permettra justement le marxisme-léninisme-maoïsme. Il fut facile pour le révisionnisme de limiter les facteurs essentiels aux capacités productives, et les exigences de la vie à des satisfactions sociales à court terme.

Il aurait fallu dire que ce qui est décisif, c’est l’idéologie, au sens de la vision du monde portant l’Histoire dans son développement. Il est également erroné d’opposer les facteurs essentiels et les exigences de la vie, qui sont en réalité une seule et même chose comme le montre la Grande Révolution Culturelle Prolétarienne chinoise.

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« 14. La planification urbaine est le fondement de la composition architecturale. La question centrale de la planification urbaine et de la composition architecturale de la ville est la réalisation d’un visage individuel et unique de la ville. L’architecture utilise pour cela l’expérience du peuple incarné dans les traditions progressistes du passé. »

S’il est ici de multiples aspects qui jouent dans la question de la composition architecturale dans son parcours historique, propre à chaque ville, il y a deux références fondamentales concernant l’orientation architecturale pour la République Démocratique Allemande lors du début des années 1950, tout passant à la trappe avec le triomphe du révisionnisme à partir de 1953.

La référence principale, incontournable fut Karl Friedrich Schinkel (1781-1841), à quoi s’ajoute Georg Wenzeslaus von Knobelsdorff (1699-1753). Ces deux architectes furent compris comme les grands représentants du classicisme dans l’architecture nationale allemande ; c’est Kurt Liebknecht, dirigeant de l’Académie allemande du bâtiment, qui le premier avait souligné cette question de l’architecture nationale allemande dans un article de Neues Deutschland (Nouvelle Allemagne), l’organe du Parti Socialiste de l’Unité, le 13 février 1951.

Il ne s’agit en effet pas de considérer la ville en soi, comme coupée de la réalité générale. Si la ville a un visage unique, relevant d’une composition unique, sa réalité se fonde dans le mouvement historique général. Quand il est parlé dans le quatorzième point de « l’expérience du peuple incarné dans les traditions progressistes du passé », cela signifie qu’il faut se tourner vers les meilleures expressions historiques.

Et même si Karl Friedrich Schinkel a oeuvré dans le cadre de la Prusse s’affirmant à la suite de la défaite de Napoléon, la dimension nationale représentée ici à travers le processus d’unification allemande porte une substance nationale-démocratique, représentant une synthèse populaire.

Il est tout à fait notable que Karl Friedrich Schinkel soit totalement inconnu en France. Cela montre une incapacité intellectuelle – culturelle de la part des commentateurs bourgeois à se tourner vers les choses importantes historiquement, pour se cantonner dans les apparences ayant une fonction idéologique réactionnaire. Karl Friedrich Schinkel est pourtant clairement le plus grand architecte allemand du 19e siècle.

Karl Friedrich Schinkel n’a pas été qu’un architecte, c’était un grand artiste auteur de très nombreuses oeuvres architecturales, tout en ayant été également peintre, urbaniste, dessinateur, responsable des bâtiments, designer, et auteur de décors comme pour la Flûte enchantée de Mozart, oeuvre essentielle des Lumières, avec ici quelques exemples majeurs.

On comprend aisément que Karl Friedrich Schinkel a été considéré comme un représentant des Lumières, de la rationalité, du classicisme, contre l’obscurantisme.

Le cas de Georg Wenzeslaus von Knobelsdorff est à ce titre intéressant, mort trente ans avec la naissance de Karl Friedrich Schinkel, est considéré par les commentateurs bourgeois comme relevant du rococo au service de la royauté. Or, la République Démocratique Allemande a tout à fait compris que malgré sa mise au service de la royauté prussienne, Georg Wenzeslaus von Knobelsdorff cherchait à affirmer le classicisme tout en affirmant en même temps une dimension nationale.

C’est que le château de Sanssouci à Potsdam, s’il a été réalisé par Georg Wenzeslaus von Knobelsdorff, a répondu à des attentes très systématiques de Frédéric II de Prusse.

Georg Wenzeslaus von Knobelsdorff a été l’architecte du château Monbijou, à Berlin. Les incendies pendant la guerre l’ont transformé en ruine, mais au lieu de le rétablir, le révisionnisme l’a détruit. C’est un excellent exemple : avant le révisionnisme, Georg Wenzeslaus von Knobelsdorff est considéré comme une figure majeure, avec le révisionnisme il est nié et on passe au modernisme.

Le révisionnisme a également traduit le château de la ville de Potsdam, qui était pareillement en ruine à la suite de la guerre. Il avait été réalisé par Georg Wenzeslaus von Knobelsdorff, mais Frédéric II de Prusse s’était empressé de mener d’importantes modifications, dans un sens rococo. Le bâtiment a été reconstruit avec un esprit de refonte dans les années 2010, dans un environnement lamentable pour servir de parlement régional.

On peut bien saisir l’orientation classique – palladienne de Georg Wenzeslaus von Knobelsdorff avec l’aile réalisée pour le château Charlottenburg.

Georg Wenzeslaus von Knobelsdorff a également été l’architecte de l’église française de Potsdam (en fait c’est un temple protestant pour les émigrés français fuyant la répression religieuse), Karl Friedrich Schinkel terminant la coupole, en la rendant moins arrondie.

Cette église, de facture très rationaliste, se situait derrière l’opéra de Berlin construit par Georg Wenzeslaus von Knobelsdorff ; détruit pendant la seconde guerre mondiale, il a été reconstruit dans l’immédiate après-guerre par la République Démocratique Allemande, comme symbole justement de l’architecture d’esprit national.

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« 13. La construction à plusieurs étages est plus économique que celle à un ou deux étages. Cela correspond aussi au caractère de la grande ville. »

Le treizième point est trop schématique et le révisionnisme s’est précipité sur cette faiblesse, en disant que les immeubles de béton, les plattenbaus, sont moins chers que des immeubles réellement travaillés, que par conséquent l’urbanisation consistait en la généralisation des plattenbaus afin de satisfaire aux besoins du logement, une autre voie n’étant pas possible.

Les panneaux préfabriqués (de type WBS 70, WHH GT 18/21, P2, etc.) furent présentés ici comme la solution idéale à la question de la construction de logements, à rebours de toute la démarche socialiste de la période 1950-1953.

Mais surtout, le problème tient au concept de « grande ville ». Le point implique qu’il faut une grande ville pour avoir des bâtiments de plus de deux étages, et inversement que des bâtiments de plus de deux étages impliquent une grande ville.

Il y a ici un manque, tenant à la non prise en considération de la ville comme ensemble, en prenant simplement un bâtiment de logement comme base exemplaire à systématiser, en ajoutant différents éléments culturels, sanitaires, économiques, etc. selon les besoins et les nécessités.

C’est « en fait tout le caractère de la grande ville » qui est à définir.

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« 12. Transformer la ville en un jardin est impossible. Il va de soi que doit être pris en charge un verdissement suffisant. Mais le principe n’a pas à être renversé : en ville on vit de manière plus urbaine, en périphérie ou hors de la ville on vit de manière plus rurale. »

On a ici une question de la plus haute importance, et la solution proposée par les urbanistes de la RDA est de se fier aux tendances. La ville a une tendance à ce qui relève de la ville, la campagne à ce qui relève de la campagne, et cela suffirait en soi. C’est là un idéalisme, car cela rapproche non pas les contraires mais les similaires.

Il y a bien entendu une part de vérité à dire que le mode de vie reste différent à la ville et à la campagne, tant que ce n’est pas le communisme. C’est d’autant plus vrai dans un pays devant, à l’instar de la République Démocratique Allemande, réaffirmer une nation démocratique dans le cadre d’une reconstruction.

On a un symbole de cela avec l’opéra de Leipzig, construit en 1868 et détruit en décembre 1943 ; un premier concours pour sa reconstruction intervint en 1950, suivi en 1951 d’un concours pour l’ensemble de la place. C’est l’architecte polonais Piotr Biegański qui gagna le concours, son œuvre fut toutefois modifiée et le bâtiment fini en 1960 seulement.

Cette affirmation culturelle était essentielle, et on retrouve cela lorsque Staline disait qu’il fallait davantage de villes en URSS, car la ville correspond au développement de la culture.

Il se pose la question toutefois du rapport incontournable à la Nature et ici le révisionnisme a profité de la faille historique existant alors, en passant par la petite propriété présentée comme « encadrée » ou « utilisée ».

Lorsque Stalinstadt a été construite, il n’y avait pas seulement pas d’églises : il n’y avait pas non plus de jardins privés. On y trouvait par contre des terrains de production collective de fruits et de légumes.

Durant toute la période démocratique et populaire, la RDA chercha de manière cohérente à abolir le principe de jardin privé, pour ensuite le tolérer dans les années 1960, et même le promouvoir à partir du 9e congrès, en 1976, du Parti Socialiste de l’Unité devenu révisionniste.

En 1988, on comptait 13 millions d’adultes en RDA et il y avait alors 855 000 petits jardins privés, 2,6 millions petits jardins privés pour les week-ends, alors qu’il y avait 1,5 million d’adhérents à l’Union des jardiniers des petits jardins, des colons et des éleveurs de petits animaux.

Le régime révisionniste avait lui-même fourni les terrains pour ces petits jardins, afin de mettre en place une démarche petite-bourgeoise développant un capitalisme de basse intensité, parallèlement au capitalisme bureaucratique propre à une RDA devenue une colonie du social-impérialisme soviétique.

Le douzième point des 16 fondements de l’urbanisme apparaît donc plus comme un constat que comme une ligne programmatique, le révisionnisme liquidant de toutes façons tous les acquis pour promouvoir le capitalisme.

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