Mois : juillet 2020

Les événements qui viennent de se dérouler en France illustrent de la manière la plus éclatante les thèses de la XIIè Assemblée plénière de l’Internationale Communiste soulignant que « s’accroît toujours plus l’indignation révolutionnaire des masses laborieuses et leur volonté de renverser le joug insupportable de classes exploiteuses ».

La théorie de la France « îlot paisible » au milieu d’une mer démontée reçoit de rudes coups. Les actions à masse dans tout le pays, ont révélé la profondeur et l’acuité des contradictions dans le camp bourgeois ; la profondeur et l’acuité de la crise de la démocratie française ; la profondeur et l’acuité de la lutte des classes. La riposte du prolétariat français contre l’offensive de la réaction fasciste montre combien est grande la colère accumulée dans les masses au cours des dernières années.

Des millions d’ouvriers sont dans la misère. Les salaires sont rognés, avec le concours des leaders social­fascistes.

Il y a en France quatre millions et demi de chômeurs complets et partiels. D’importantes couches de la petite-bourgeoisie urbaine : petits fonctionnaires, travailleurs intellectuels, commerçants, sont près de la ruine. Les campagnes gémissent sous le poids de la crise, de la chute des prix, des spéculations d’intermédiaires, des impôts. Tout cela a créé une atmosphère d’effervescence et de mécontentement révolutionnaire.

En outre la situation extérieure est pleine de complications pour l’impérialisme français. Sous les coups des contradictions impérialistes le traité de Versailles, instrument de la puissance de la France, est fortement secoué.

Avec chaque jour davantage d’acuité, se pose le problème de la guerre impérialiste.

Les six gouvernements radicaux qui se sont succédé depuis mai 1932 ne faisaient que louvoyer, ajourner les questions, manoeuvrer pour se maintenir.

Il s’agissait pour eux de concilier les injonctions de l’oligarchie financière, dont ils n’étaient que les agents, avec la pression croissante de masses de leurs électeurs, petits bourgeois, paysans, ouvriers qui exigeaient la réalisation de leurs promesses électorales, qui s’opposaient à toute tentative de réduction des traitements des fonctionnaires, préface à une nouvelle offensive contre les salaires, à toute tentative d’augmenter les impôts qui pèseraient sur eux ­ point essentiel du programme capitaliste de solution de la crise.

La grève de 25.000 chauffeurs de taxis de Paris contre une nouvelle taxe votée par le Parlement, après les grèves de Citroën, de Strasbourg, des bateliers, des manifestations de rues des fonctionnaires, montre la vigueur de la réaction des masses.

Incapables de résoudre les problèmes qui se posent devant la bourgeoisie de ce pays, les gouvernements radicaux ne faisaient qu’aggraver la crise, ce qui accentuait le mécontentement d’en bas et la réaction des ouvriers sous la direction de leur parti communiste.

Les cercles dirigeants capitalistes représentés par les partis directs du capital financier, avec Tardieu, passaient à l’organisation des forces fascistes qui auraient maté les ouvriers au moment où les partis parlementaires s’avéreraient complètement compromis et inaptes pour la réalisation du programme capitaliste.

Le scandale Stavisky qui a éclaté au début de l’année a accéléré les événements. Ce scandale qui a montré une corruption inouïe de tout le régime politique du pays, qui a montré la vénalité de la magistrature, du gouvernement, de la police, des députés, était pour les masses comme le symbole de la pourriture du régime responsable de leurs misères.

Stavisky, cet escroc ordinaire, condamné plusieurs fois pour des délits de droit commun, avait des complicités dans des sphères si haut placées que la police craignant ses indiscrétions a préféré l’éliminer en l’assassinant.

Le gouvernement Chautemps, dont au moins trois ministres étaient compromis dans l’affaire, dont le ministre de la Justice, Reynaldy, mêlé à un autre scandale, faisait tout pour escamoter l’affaire, pour empêcher l’éclaircissement des responsabilités.

La droite a jugé le moment opportun pour livrer l’assaut au gouvernement avec sa majorité de « gauche » qui le soutenait. Sous la direction de Tardieu, escroc cynique, mêlé à plusieurs scandales des plus vils, dont celui d’Oustric est le dernier en date, de Flandin, avocat véreux, mêlé à l’affaire de l’Aéropostale, qui a volé des centaines de millions, et d’autres politiciens corrompus du même acabit, la droite a déclenché dans le pays une campagne contre le gouvernement des voleurs, exigeant sa démission immédiate.

Mais à côté de cette campagne, les chefs de la droite ont mis en jeu des organisations fascistes formées depuis longtemps à Paris qui se développaient sous la protection du gouvernement, sous la haute surveillance de Chiappe, préfet de police depuis 1927, nommé à ce poste par le ministre radical de l’Intérieur de Poincaré, Albert Sarraut (il détient actuellement le même poste) .

Chiappe, lié à Gorgoulov, protecteur des monarchistes espagnols, protecteur de Stavisky, ami intime depuis quarante ans, comme il l’avoue lui­même, de l’escroc Dubarry, directeur de la Volonté, un des agents principaux de Stavisky, a transformé la police de Paris en garde prétorienne qui lui est complètement dévouée et qu’il employait avec une brutalité sans exemple pour la lutte contre le communisme. Par contre, la police de Chiappe avait toujours une attitude des plus bienveillantes envers les manifestants fascistes.

Le jeu de Tardieu et de Chiappe fut favorisé par toute la politique de la social­démocratie.

Par son soutien des gouvernements radicaux, « moindre mal » par rapport au gouvernement de l’Union nationale, par son sabotage de l’action antifasciste prolétarienne, dont le congrès de Pleyel, en 1933, fut l’expression, par son refus du front unique, de la lutte commune contre le fascisme français et étranger, la social­démocratie a frayé le chemin à Tardieu, a affaibli les forces ouvrières.

C’est elle qui porte toutes les responsabilités principales du retour de Tardieu au pouvoir.

Les néo­socialistes développent logiquement la politique de la S.F.I.O. En présentant le gouvernement Tardieu­-Doumergue­-Herriot comme un « moindre mal » par rapport à celui de Tardieu tout pur, tout comme la social­démocratie allemande édifiait ses théories sur la nécessité d’appuyer la combinaison Hindenburg­Papen contre Hitler flanqué de Hindenburg­Papen, alors que l’une préparait l’autre.

La S.F.I.O. et la C.G.T. appliquent, en réalité, la même politique que leurs frères néos, en prêchant le calme et la dignité en face du gouvernement d’union nationale « protecteur des libertés démocratiques » devant le fascisme.

Le renvoi par Daladier de Chiappe, compromis dans l’affaire Stavisky, a été le prétexte d’un déchaînement des organisations fascistes qui adoptaient le mot d’ordre de sa réintégration, et, aux cris de « A bas les voleurs !», ces organisations ont essayé d’entraîner un courant de masse.

La bourgeoisie a voulu pousser une offensive en vue de créer pour sa politique de préparation du fascisme une base parmi les éléments des couches moyennes, profondément inquiètes, en raison de leur situation.

« Le fascisme s’efforce d’assurer au capital monopoliste une base de masse au sein de la petite bourgeoisie en faisant appel à la paysannerie désorientée, aux artisans, aux employés, aux fonctionnaires et notamment aux éléments déclassés des grandes villes et tente de pénétrer également au sein de la classe ouvrière ». (Thèses du XIIIè Plénum.)

C’est dans ces conditions que fut organisé, le 6 février, le putsch fasciste où se voit la main de la provocation.

La silhouette du Tardieu de Gorgoulov se profile derrière ces événements sanglants en compagnie de celle de Chiappe. Les manifestations fascistes du 6 février ont provoqué une riposte immédiate de la part du prolétariat.

A l’appel du Parti communiste, l’avant­garde révolutionnaire du prolétariat français s’est mise à la tête du formidable mouvement des masses contre la dictature de la bourgeoisie.

Tardieu, qui a réussi à grimper au pouvoir, à la faveur du putsch du 6 février, semble avoir remporté la première manche. « L’émeute de droite a réussi » ­ jubile Kérillis (Echo de Paris du 13 février). Or, cette « victoire » de Tardieu peut bien n’être qu’une victoire à la Pyrrhus. Ces messieurs comptent sans la résistance acharnée et la lutte héroïque de la classe ouvrière, sous la direction du Parti communiste.

Avec un héroïsme magnifique, au premier appel du Parti communiste les ouvriers de Paris se sont levés.

Déjà le 6 février 25.000 ouvriers ont tenu seuls contre tous tête aux fascistes, aux flics, aux gardes mobiles.

Le 7 ils avaient déjà l’initiative dans de nombreuses manifestations à Paris et en province. Le 9 février les ouvriers de Paris tenaient seuls le pavé dans la lutte vigoureuse de 5 heures contre la police.

La grève générale du 12 février constitue une étape de la plus haute importance dans la contre-­offensive ouvrière, sous la direction communiste, qui se pose comme but de chasser le gouvernement de fusilleurs et d’écraser dans le germe l’hydre fasciste. Dans les rues et les places des villes françaises sont face à face, non pas trois forces, comme le prétendent les social­-fascistes (fascistes, appareil d’Etat et ouvriers), mais deux camps, deux classes : d’un côté la bourgeoisie qui se fascise, la police et la gendarmerie, de l’autre le prolétariat français qui se lève pour repousser l’offensive de la réaction fasciste.

Notre lutte antifasciste ne signifie point la défense de la démocratie bourgeoise, qui prépare le lit du fascisme et utilise des procédés de plus en plus violents de domination contre la classe ouvrière.

Le Parti socialiste qui a saboté le front unique d’action et boycotté les comités de lutte contre la guerre et le fascisme, qui a fait croire à la classe ouvrière qu’elle peut avoir confiance dans les bourgeois de gauche aujourd’hui associés à Tardieu, dans un gouvernement de préparation au fascisme, parle de « défendre la République ».

La manifestation de Vincennes avait cet objectif d’après les plans du Parti S.F.I.O., mais la participation des communistes en a changé le caractère. Les cris mille fois répétés de « Chiappe en prison » et de « Les Soviets ­ Les Soviets partout » donnaient à la démonstration son sens de classe.

Antifascistes nous sommes. Nous sommes le parti que peut mobiliser les masses pour la lutte contre le fascisme, et quand aujourd’hui le Parti socialiste prend un masque « antifasciste » pour mieux tromper les ouvriers, nous avons le devoir de préciser que la politique social­ démocrate du moindre mal, d’affaiblissement du front de classe du prolétariat et de capitulation devant la bourgeoisie, aide le développement du fascisme.

Les ouvriers d’Autriche qui, dans leur immense majorité sont restés sous l’influence de la social­démocratie gauche des austro­marxistes, font aujourd’hui la cruelle expérience de la défaite. Ils avaient réalisé l’unité au sein du Parti socialiste qui, de recul en recul, les a conduits à une impasse et à la défaite.

Le Parti socialiste autrichien, comme le Parti S.F.I.O., a soutenu lui aussi jusqu’au bout la République, pour arriver au tragique dénouement d’aujourd’hui. Il a soutenu Dollfuss qui aujourd’hui mitraille les prolétaires autrichiens.

Et c’est pourquoi chaque communiste doit comprendre que :

« la dictature fasciste n’est nullement une étape inévitable de la dictature de la bourgeoisie dans tous les pays. La possibilité de l’éviter dépend des forces du prolétariat en lutte, forces paralysées principalement par l’influence dissolvante de la social­démocratie » (Thèses du XIIIè Plénum.)

Cela signifie que seulement par une lutte vigoureuse contre le fascisme nous pouvons entraîner et convaincre les ouvriers socialistes, aussi faut­il combattre toute manifestation de passivité opportuniste dont nous avons encore trop d’exemples en dépit du sérieux des événements.

Entrer résolument dans l’action, réaliser le front unique pour la lutte, voilà ce qui doit guider nos organisations dans leur activité, mais le front unique ne peut à aucun moment servir de prétexte à la dissimulation aux yeux de la classe ouvrière de la politique de la social­démocratie et de ses conséquences néfastes pour le prolétariat. Jamais le front unique ne peut signifier le silence sur la politique qui conduit le prolétariat à la défaite.

En luttant avec les ouvriers socialistes, en prenant la tête des batailles contre la bourgeoisie, nous devons sans cesse avoir pour objectif de montrer et faire comprendre à ces ouvriers que seule notre politique est une politique de classe.

Nous ne devons pas céder aux propos de certains qui, lorsque nous établissons les responsabilités de la social­démocratie, nous accusent de briser le front unique.

Une telle opinion ne peut avoir pour racine politique qu’une appréciation fausse du rôle de la social­démocratie et un manque de confiance dans notre Parti.

Nous avons entendu déjà maintes fois porter contre nous l’accusation « de diviseurs de la classe ouvrière ».

Cette accusation hypocrite sera d’autant plus reprise que devant le grand courant de masse le Parti socialiste ruse et manoeuvre. Ceux qui brisent l’unité d’action, ceux qui l’empêchent, ce sont ceux qui entraînent une partie du prolétariat sur un terrain de collaboration avec la bourgeoisie, trahissant ainsi ses véritables intérêts.

Quant à nous, luttant résolument pour réaliser partout à la base le Front unique d’action contre la bourgeoisie, nous ne pouvons que démasquer impitoyablement la politique de soutien de la bourgeoisie menée par le Parti socialiste et il faut démasquer cette politique avec d’autant plus d’acharnement qu’elle prend les apparences d’une prétendue opposition et d’une soi­disant lutte contre le fascisme.

Solidement armés pour développer et appliquer la politique de notre Parti, les communistes doivent dans le grand mouvement de masse antifasciste qui déferle à travers tout le pays, mettre tout en oeuvre pour organiser les forces ouvrières et les préparer à de plus vastes combats.

La grève générale de 24 heures dans laquelle certains voulaient voir une combinaison, sans tenir compte du mouvement de masse, les démonstrations puissantes de Paris et de province témoignent d’un profond ébranlement des masses dont le Parti communiste doit prendre la tête ; mais cela ne peut qu’inciter la bourgeoisie à décupler ses efforts.

C’est pourquoi l’organisation de ce vaste mouvement de masse est une des tâches décisives du mouvement.

Il s’agit maintenant de créer des comités de front unique d’action dans les entreprises, de consolider ceux qui ont déjà été constitués, de ne pas les laisser mourir lentement.

L’entreprise est encore le point faible du mouvement. Les efforts doivent être multipliés pour y développer le travail.

Jamais une nécessité aussi impérieuse n’a existé pour créer partout des comités antifascistes et rassembler des travailleurs qui ont lutté ensemble pour la grève générale, qui ont manifesté ensemble. Les communistes à travers tout le pays doivent œuvrer pour la création de puissants comités de masse contre le fascisme et la guerre.

Ils doivent être au premier rang de la lutte pour préparer un vaste rassemblement national de lutte contre la guerre et le fascisme. Durant cette dernière période, l’influence de notre Parti s’est considérablement accrue, mais son état d’organisation est sensiblement resté le même.

Or, il peut et il doit s’améliorer. Dans le mouvement de masse, il faut absolument recruter pour le Parti, pour les jeunesses et travailler à réaliser le mot d’ordre de création d’une cellule des J.C. À côté de chaque cellule d’entreprise du Parti.

Les communistes doivent considérer comme un devoir impérieux de traduire en effectifs nouveaux l’influence très grande de la C.G.T.U. sur la classe ouvrière.

Tout ceci revient à dire que le renforcement du Parti et des organisations révolutionnaires est étroitement rattaché au travail du Parti dans le mouvement de masse que nous voulons développer, pousser plus en avant et l’entraîner à la lutte.

Alors que l’action antifasciste prend dans les cerveaux ouvriers une si grande place et à juste titre, il est absolument indispensable de répondre à un besoin de la classe ouvrière en créant des groupes d’autodéfense de masse. Durant les derniers jours, des improvisations dans ce domaine se sont produites qui soulignent la nécessité d’organiser et de coordonner les efforts dispersés.

Sans doute la lutte contre l’idéologie fasciste est extrêmement importante et il faut la mener, mais cela ne suffit pas.

Nous ne voulons pas non plus « battre chaque fasciste où on le trouve », nous ne préconisons pas de terreur individuelle qui couvre la passivité et l’abandon du travail de masse, mais nous appelons les prolétaires à créer des groupes d’autodéfense de masse qui peuvent et doivent jouer un rôle important dans les luttes prochaines.

Est-­il possible par exemple avec un peu d’organisation de chasser la presse fasciste des quartiers ouvriers, d’en chasser les vendeurs ? Oui.

De même il est possible par l’action de masse à la base de nettoyer les murs des quartiers ouvriers de toutes les affiches fascistes et il est évident que, si besoin est, la classe ouvrière doit se défendre contre toute agression fasciste encadrée par ses groupes d’autodéfense et partant plus forte.

La classe ouvrière fait preuve d’une grande combativité ; elle a manifesté, elle a fait grève pendant 24 heures. Un tel mouvement poursuivi est de nature à arracher des revendications, à faire reculer la bourgeoisie.

A travers les actions de masse partielles pour des revendications politiques et économiques nous devons préparer une grève politique de masse avec des buts précis :Chasser le gouvernement d’Union nationale Tardieu­Laval­Herriot, fusilleur des prolétaires, qui prépare le fascisme.

Dissolution des ligues fascistes, arrestation de leurs chefs, arrestation du provocateur Tardieu et de son agent, Chiappe.

En portant des coups rudes à la bourgeoisie, on pourrait la faire céder. La classe ouvrière prend conscience de sa force, nous devons l’aider à mieux voir encore ce qu’est sa puissance.

Maintenant, dans la bataille à mener, les coups les plus durs doivent être portés contre le gouvernement d’Union nationale auquel la social­démocratie a frayé le chemin.

Le Parti communiste est le seul à lutter contre ce gouvernement qui prépare le renforcement de l’offensive capitaliste, le fascisme et la guerre.

Il mène cette lutte avec la ferme volonté de mobiliser les masses pour l’action, de gagner les ouvriers socialistes et de combattre pour l’application de la ligne politique de l’Internationale communiste et du Parti, gage de la lutte victorieuse sur la bourgeoisie.

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L’initiative d’extrême-droite du 6 février 1934 – très clairement dans une perspective de coup d’Etat – a provoqué une très intense mobilisation ouvrière, aboutissant à l’unité d’action de la SFIC et de la SFIO.

Chronologie

8 janvier 1934 : Alexandre Stavisky est retrouvé suicidé juste avant son arrestation. Il avait mené de vastes escroqueries et avait profité de 19 remises de son procès, alors que le Parquet est dirigé par le beau-frère du radical-socialiste Camille Chautemps, président du conseil (c’est-à-dire chef du gouvernement).

9 janvier 1934 : démission du ministre des Colonies Albert Dalimier, compromis dans l’affaire Stavisky.

10 janvier 1934 : L’Action française dénonce dans sa presse « Camille Chautemps, chef d’une bande de voleurs et d’assassins » et multiplie les initiatives agitatrices.

26 janvier 1934 : démission du ministre de la Justice Eugène Raynaldy mêlé à l’affaire de la Banque Sacazan.

27 janvier 1934 : Camille Chautemps démissionne.

30 janvier 1934 : le radical Édouard Daladier est nommé président du conseil.

5 février 1934 : le préfet de police de Paris Jean Chiappe, proche de l’extrême-droite, est malgré son refus remplacé par Édouard Daladier. L’extrême-droite appelle à une manifestation le lendemain en défense du préfet et contre la « corruption parlementaire ». La SFIC avertit de la menace et l’ARAC (Association républicaine des anciens combattants) manifestera avec son propre cortège ; la SFIO mobilise également.

6 février 1934 : les ligues d’extrême-droite défilent à Paris, avec notamment l’Action française, les Jeunesses patriotes, les Croix-de-Feu. Elles tentent le coup de force en utilisant la violence pour occuper la Chambre des députés alors qu’un nouveau gouvernement doit être nommé. C’est l’échec avec 14 morts et 657 blessés.

7 février 1934 : le radical Édouard Daladier démissionne de la présidence du conseil. Multiplication des manifestations antifascistes (450 dans 356 villes d’ici au 12 février).

La commission administrative de la CGT décide d’une grève de 24 heures pour le 12 février.

La SFIO appelle à un rassemblement pour le lendemain.

8 février 1934 : la SFIO renonce à organiser un défilé antifasciste en raison de l’interdiction. L’ancien président Gaston Doumergue est pressenti pour devenir chef du gouvernement. Dans un contexte d’effervescence ouvrière, la SFIC appelle à un grand rassemblement le lendemain.

9 février 1934 : l’ancien président de la République Gaston Doumergue devient chef du gouvernement alliant les radicaux et la droite pour un gouvernement présenté comme d’union nationale, avec le maréchal Pétain comme ministre de la guerre.

La SFIC organise une manifestation antifasciste illégale à Paris place de la République. Elle amène cinq heures d’affrontements avec les interventions de la police alors que de multiples barricades sont mises en places par la SFIC, au prix de dix morts dans ses rang.

La SFIO appelle à un grand rassemblement pour le 12 février avec cessation du travail par la grève générale.

10 février 1934 : la SFIC salue l’unité d’action lors de son initiative antifasciste du 9 février et appelle à manifester le 12 février. La SFIO lance son appel au peuple de Paris.

11 février 1934 : mobilisation générale de la SFIC et de la SFIO pour le lendemain.

12 février 1934 : les syndicats CGT et CGTU organisent une journée de grève générale soutenue par la SFIO et la SFIC ; 4,5 millions de personnes cessent le travail.

La SFIC et la SFIO appellent à manifester et un million de personnes sont dans les rues dans toute la France ; à Paris notamment les deux défilés antifascistes fusionnent. Des barricades sont constituées à Boulogne-Billancourt et Gennevilliers.

L’effervescence continue les jours suivants.

17 février 1934 : défilé antifasciste en mémoire des victimes de la manifestation du 9 février.

18 février 1934 : manifestation unitaire SFIO-SFIC à Toulouse contre les violences des Jeunesses Patriotes. Elle tourne à l’affrontement avec la police alors que des barricades sont constituées. Un manifestant antifasciste est tué.

22 février 1934 : le gouvernement Doumergue obtient de diriger par décrets-lois.

5 mars 1934 : formation du Comité de vigilance des intellectuels antifascistes.

27 juillet 1934 : signature du pacte d’unité SFIC-SFIO.

29 juillet 1934 : initiative commune SFIC-SFIO contre le fascisme et et la guerre au Panthéon en souvenir de Jaurès (assassiné le 31 juillet 1914).

Documents

[html] Contre le gouvernement Tardieu, contre le fascisme (février 1934)

[html] Sur l’autodéfense prolétarienne (février 1934)

[html] Pour l’unité d’action antifasciste – SFIC (mars 1934)

[html] Anniversaire des journées de février 1934 (février 1935)

[html] PCMLM : les 80 ans du 6 février 1934

DIX-HUITIÈME LETTRE

AU RÉVÉREND PÈRE ANNAT JÉSUITE.

Du 24 mars 1657.

MON RÉVÉREND PÈRE,

Il y a longtemps que vous travaillez à trouver quelque erreur dans vos adversaires ; mais je m’assure que vous avouerez à la fin qu’il n’y a peut-être rien de si difficile que de rendre hérétiques ceux qui ne le sont pas, et qui ne fuient rien tant que de l’être. J’ai fait voir, dans ma dernière Lettre, combien vous leur aviez imputé d’hérésies l’une après l’autre, manque d’en trouver une que vous ayez pu longtemps maintenir ; de sorte qu’il ne vous était plus resté que de les en accuser, sur ce qu’ils refusaient de condamner le sens de Jansénius, que vous vouliez qu’ils condamnassent sans qu’on l’expliquât. C’était bien manquer d’hérésies à leur reprocher que d’en être réduit là. Car qui a jamais ouï parler d’une hérésie que l’on ne puisse exprimer ? Aussi on vous a facilement répondu, en vous représentant que, si Jansénius n’a point d’erreurs, il n’est pas juste de le condamner ; et que, s’il en a, vous deviez les déclarer, afin que l’on sût au moins ce que c’est que l’on condamne. Vous ne l’aviez néanmoins jamais voulu faire ; mais vous aviez essayé de fortifier votre prétention par des décrets qui ne faisaient rien pour vous, puisqu’on n’y explique en aucune sorte le sens de Jansénius, qu’on dit avoir été condamné dans ces cinq propositions. Or ce n’était pas là le moyen de terminer vos disputes. Si vous conveniez de part et d’autre du véritable sens de Jansénius, et que vous ne fussiez plus en différend que de savoir si ce sens est hérétique ou non, alors les jugements qui déclareraient que ce sens est hérétique toucheraient ce qui serait véritablement en question. Mais la grande dispute étant de savoir quel est ce sens de Jansénius, les uns disant qu’ils n’y voient que le sens de saint Augustin et de saint Thomas ; et les autres, qu’ils y en voient un qui est hérétique, et qu’ils n’expriment point ; il est clair qu’une Constitution qui ne dit pas un mot touchant ce différend, et qui ne fait que condamner en général le sens de Jansénius sans l’expliquer, ne décide rien de ce qui est en dispute.

C’est pourquoi l’on vous a dit cent fois que votre différend n’étant que sur ce fait, vous ne le finiriez jamais qu’en déclarant ce que vous entendez par le sens de Jansénius. Mais comme vous vous étiez toujours opiniâtrés à le refuser, je vous ai enfin poussé dans la dernière Lettre, où j’ai fait entendre que ce n’est pas sans mystère que vous aviez entrepris de faire condamner ce sens sans l’expliquer, et que votre dessein était de faire retomber un jour cette condamnation indéterminée sur la doctrine de la grâce efficace, en montrant que ce n’est autre chose que celle de Jansénius, ce qui ne vous serait pas difficile. Cela vous a mis dans la nécessité de répondre ; car, si vous vous fussiez encore obstinés après cela à ne point expliquer ce sens, il eût paru aux moins éclairés que vous n’en vouliez en effet qu’à la grâce efficace ; ce qui eût été la dernière confusion pour vous, dans la vénération qu’a l’Église pour une doctrine si sainte.

Vous avez donc été obligé de vous déclarer ; et c’est ce que vous venez de faire en répondant à ma Lettre, où je vous avais représenté que si Jansénius avait, sur ces cinq propositions, quelque autre sens que celui de la grâce efficace, il n’avait point de défenseurs ; mais que, s’il n’avait point d’autre sens que celui de la grâce efficace, il n’avait point d’erreurs. Vous n’avez pu désavouer cela, mon Père ; mais vous y faites une distinction en cette sorte, page 21 : Il ne suffi pas, dites-vous, pour justifier Jansénius, de dire qu’il ne tient que la grâce efficace, parce qu’on la peut tenir en deux manières : l’une hérétique, selon Calvin, qui consiste à dire que la volonté mue par la grâce n’a pas le pouvoir d’y résister ; l’autre, orthodoxe, selon les Thomistes et les Sorbonnistes, qui est fondée sur des principes établis par les Conciles, qui est que la grâce efficace par elle-même gouverne la volonté de telle sorte, qu’on a toujours le pouvoir d’y résister.

On vous accorde tout cela, mon Père, et vous finissez en disant que Jansénius serait catholique, s’il défendait la grâce efficace selon les Thomistes : mais qu’il est hérétique, parce qu’il est contraire aux Thomistes et conforme à Calvin, qui nie le pouvoir de résister à la grâce. Je n’examine pas ici, mon Père, ce point de fait ; savoir, si Jansénius est en effet conforme à Calvin. Il me suffit que vous le prétendiez, et que vous nous fassiez savoir aujourd’hui que, par le sens de Jansénius, vous n’avez entendu autre chose que celui de Calvin. N’était-ce donc que cela, mon Père, que vous vouliez dire ? N’était-ce que l’erreur de Calvin que vous vouliez faire condamner sous le nom du sens de Jansénius ? Que ne le déclariez-vous plus tôt ? Vous vous fussiez bien épargné de la peine ; car, sans Bulles ni Brefs, tout le monde eût condamné cette erreur avec vous. Que cet éclaircissement était nécessaire, et qu’il lève de difficultés ! Nous ne savions, mon Père, quelle erreur les Papes et les évêques avaient voulu condamner sous le nom du sens de Jansénius. Toute l’Église en était dans une peine extrême, et personne ne nous le voulait expliquer. Vous le faites maintenant mon Père, vous que tout votre parti considère comme le chef et le premier moteur de tous ses conseils, et qui savez le secret de toute cette conduite. Vous nous l’avez donc dit, que ce sens de Jansénius n’est autre chose que le sens de Calvin condamné par le Concile. Voilà bien des doutes résolus. Nous savons maintenant que l’erreur qu’ils ont eu dessein de condamner sous ces termes du sens de Jansénius n’est autre chose que le sens de Calvin, et qu’ainsi nous demeurons dans l’obéissance à leurs décrets en condamnant avec eux ce sens de Calvin qu’ils ont voulu condamner. Nous ne sommes plus étonnés de voir que les Papes et quelques évêques aient été si zélés contre le sens de Jansénius. Comment ne l’auraient-ils pas été, mon Père, ayant créance en ceux qui disent publiquement que ce sens est le même que celui de Calvin ?

Je vous déclare donc, mon Père, que vous n’avez plus rien à reprendre en vos adversaires, parce qu’ils détestent assurément ce que vous détestez. Je suis seulement étonné de voir que vous l’ignoriez, et que vous ayez si peu de connaissance de leurs sentiments sur ce sujet, qu’ils ont tant de fois déclarés dans leurs ouvrages. Je m’assure que, si vous en étiez mieux informé, vous auriez du regret de ne vous être pas instruit avec un esprit de paix d’une doctrine si pure et si chrétienne, que la passion vous fait combattre sans la connaître. Vous verriez, mon Père, que non seulement ils tiennent qu’on résiste effectivement à ces grâces faibles, qu’on appelle excitantes ou inefficaces, en n’exécutant pas le bien qu’elles nous inspirent, mais qu’ils sont encore aussi fermes à soutenir contre Calvin le pouvoir que la volonté a de résister même à la grâce efficace et victorieuse qu’à défendre contre Molina le pouvoir de cette grâce sur la volonté, aussi jaloux de l’une de ces vérités que de l’autre. Ils ne savent que trop que l’homme, par sa propre nature, a toujours le pouvoir de pécher et de résister à la grâce, et que, depuis sa corruption, il porte un fonds malheureux de concupiscence, qui lui augmente infiniment ce pouvoir ; mais que néanmoins, quand il plaît à Dieu de le toucher par sa miséricorde, il lui fait faire ce qu’il veut et en la manière qu’il le veut, sans que cette infaillibilité de l’opération de Dieu détruise en aucune sorte la liberté naturelle de l’homme, par les secrètes et admirables manières dont Dieu opère ce changement, que saint Augustin a si excellemment expliquées, et qui dissipent toutes les contradictions imaginaires que les ennemis de la grâce efficace se figurent entre le pouvoir souverain de la grâce sur le libre arbitre et la puissance qu’a le libre arbitre de résister à la grâce ; car, selon ce grand saint, que les Papes de l’Église ont donné pour règle en cette matière, Dieu change le cœur de l’homme par une douceur céleste qu’il y répand, qui, surmontant la délectation de la chair, fait que l’homme sentant d’un côté sa mortalité et son néant, et découvrant de l’autre la grandeur et l’éternité de Dieu, conçoit du dégoût pour les délices du péché, qui le séparent du bien incorruptible. Trouvant sa plus grande joie dans le Dieu qui le charme, il s’y porte infailliblement de lui-même, par un mouvement tout libre, tout volontaire, tout amoureux ; de sorte que ce lui serait une peine et un supplice de s’en séparer. Ce n’est pas qu’il ne puisse toujours s’en éloigner, et qu’il ne s’en éloignât effectivement, s’il le voulait. Mais comment le voudrait-il, puisque la volonté ne se porte jamais qu’à ce qu’il lui plaît le plus, et que rien ne lui plaît tant alors que ce bien unique, qui comprend en soi tous les autres biens ? Quod enim amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est, comme dit saint Augustin.

C’est ainsi que Dieu dispose de la volonté libre de l’homme sans lui imposer de nécessité ; et que le libre arbitre, qui peut toujours résister à la grâce, mais qui ne le veut pas toujours, se porte aussi librement qu’infailliblement à Dieu, lorsqu’il veut l’attirer par la douceur de ses inspirations efficaces.

Ce sont là, mon Père, les divins principes de saint Augustin et de saint Thomas, selon lesquels il est véritable que nous pouvons résister à la grâce, contre l’opinion de Calvin ; et que néanmoins, comme dit le pape Clément VIII, dans son écrit adressé à la Congrégation De auxiliis : Dieu forme en nous le mouvement de notre volonté, et dispose efficacement de notre cœur, par l’empire que sa majesté suprême a sur les volontés des hommes, aussi bien que sur le reste des créatures qui sont sous le ciel, selon saint Augustin.

C’est encore selon ces principes que nous agissons de nous-mêmes ; ce qui fait que nous avons des mérites qui sont véritablement nôtres, contre l’erreur de Calvin, et que néanmoins, Dieu étant le premier principe de nos actions et faisant en nous ce qui lui est agréable, comme dit saint Paul, nos mérites sont des dons de Dieu, comme dit le Concile de Trente.

C’est par là qu’est détruite cette impiété de Luther, condamnée par le même Concile, que nous ne coopérons en aucune sorte à notre salut, non plus que des choses inanimées ; et c’est par là qu’est encore détruite l’impiété de l’école de Molina, qui ne veut pas reconnaître que c’est la force de la grâce même qui fait que nous coopérons avec elle dans l’œuvre de notre salut : par où il ruine ce principe de foi établi par saint Paul, que c’est Dieu qui forme en nous et la volonté et l’action.

Et c’est enfin par ce moyen que s’accordent tous ces passages de l’Écriture, qui semblent les plus opposés : Convertissez-vous à Dieu : Seigneur, convertissez-nous à vous. Rejetez vos iniquités hors de vous : c’est Dieu qui ôte les iniquités de son peuple. Faites des œuvres dignes de pénitence : Seigneur, vous avez fait en nous toutes nos œuvres. Faites-vous un cœur nouveau et un esprit nouveau : Je vous donnerai un esprit nouveau, et je créerai en vous un cœur nouveau, etc.

L’unique moyen d’accorder ces contrariétés apparentes qui attribuent nos bonnes actions tantôt à Dieu et tantôt à nous, est de reconnaître que, comme dit saint Augustin, nos actions sont nôtres, à cause du libre arbitre qui les produit ; et qu’elles sont aussi de Dieu, à cause de sa grâce qui fait que notre [libre] arbitre les produit. Et que, comme il dit ailleurs, Dieu nous fait faire ce qu’il lui plaît, en nous faisant vouloir ce que nous pourrions ne vouloir pas : a Deo factum est ut vellent quod nolle potuissent.

Ainsi, mon Père, vos adversaires sont parfaitement d’accord avec les nouveaux Thomistes mêmes, puisque les Thomistes tiennent comme eux, et le pouvoir de résister à la grâce, et l’infaillibilité de l’effet de la grâce, qu’ils font profession de soutenir si hautement, selon cette maxime capitale de leur doctrine, qu’Alvarez, l’un des plus considérables d’entre eux, répète si souvent dans son livre, et qu’il exprime, Disp. 72, n. 4, en ces termes : Quand la grâce efficace meut le libre arbitre, il consent infailliblement, parce que l’effet de la grâce est de faire qu’encore qu’il puisse ne pas consentir, il consente néanmoins en effet. Dont il donne pour raison celle-ci de saint Thomas, son Maître ; Que la volonté de Dieu ne peut manquer d’être accomplie ; et qu’ainsi, quand il veut qu’un homme consente à la grâce, il consent infailliblement, et même nécessairement, non pas d’une nécessité absolue, mais d’une nécessité d’infaillibilité. En quoi la grâce ne blesse pas le pouvoir qu’on a de résister si on le veut ; puisqu’elle fait seulement qu’on ne veut pas y résister, comme votre Père Pétau le reconnaît en ces termes, to. I, p. 602 : La grâce de Jésus-Christ fait qu’on persévère infailliblement dans la piété, quoique non par nécessité : car on peut n’y pas consentir si on le veut, comme dit le Concile ; mais cette même grâce fait que l’on ne le veut pas.

C’est là, mon Père, la doctrine constante de saint Augustin de saint Prosper, des Pères qui les ont suivis, des Conciles, de saint Thomas, de tous les Thomistes en général. C’est aussi celle de vos adversaires, quoique vous ne l’ayez pas pensé ; et c’est enfin celle que vous venez d’approuver vous-même en ces termes : La doctrine de la grâce efficace, qui reconnaît qu’on a le pouvoir d’y résister, est orthodoxe, appuyée sur les Conciles, et soutenue par les Thomistes et les Sorbonnistes. Dites la vérité, mon Père : si vous eussiez su que vos adversaires tiennent effectivement cette doctrine, peut-être que l’intérêt de votre Compagnie vous eût empêché d’y donner cette approbation publique : mais, vous étant imaginé qu’ils y étaient opposés, ce même intérêt de votre Compagnie vous a porté à autoriser des sentiments que vous croyiez contraires aux leurs ; et par cette méprise, voulant ruiner leurs principes, vous les avez vous-même parfaitement établis. De sorte qu’on voit aujourd’hui, par une espèce de prodige, les défenseurs de la grâce efficace justifiés par les défenseurs de Molina : tant la conduite de Dieu est admirable pour faire concourir toutes choses à la gloire de sa vérité.

Que tout le monde apprenne donc, par votre propre déclaration, que cette vérité de la grâce efficace, nécessaire à toutes les actions de piété, qui est si chère à l’Église, et qui est le prix du sang de son Sauveur, est si constamment catholique, qu’il n’y a pas un catholique, jusques aux Jésuites mêmes, qui ne la reconnaisse pour orthodoxe. Et l’on saura en même temps, par votre propre confession, qu’il n’y a pas le moindre soupçon d’erreur dans ceux que vous en avez tant accusés, car, quand vous leur en imputiez de cachées sans les vouloir découvrir, il leur était aussi difficile de s’en défendre qu’il vous était facile de les en accuser de cette sorte ; mais maintenant que vous venez de déclarer que cette erreur qui vous oblige à les combattre est celle de Calvin, que vous pensiez qu’ils soutinssent, il n’y a personne qui ne voie clairement qu’ils sont exempts de toute erreur, puisqu’ils sont si contraires à la seule que vous leur imposez, et qu’ils protestent, par leurs discours, par leurs livres, et par tout ce qu’ils peuvent produire pour témoigner leurs sentiments, qu’ils condamnent cette hérésie de tout leur cœur, et de la même manière que font les Thomistes, que vous reconnaissez sans difficulté pour catholiques, et qui n’ont jamais été suspects de ne le pas être.

Que direz-vous donc maintenant contre eux, mon Père ? Qu’encore qu’ils ne suivent pas le sens de Calvin, ils sont néanmoins hérétiques, parce qu’ils ne veulent pas reconnaître que le sens de Jansénius est le même que celui de Calvin ? Oseriez-vous dire que ce soit là une matière d’hérésie ? Et n’est-ce pas une pure question de fait qui n’en peut former ? C’en serait bien une de dire qu’on n’a pas le pouvoir de résister à la grâce efficace ; mais en est-ce une de douter si Jansénius le soutient ? Est-ce une vérité révélée ? Est-ce un article de foi qu’il faille croire sur peine de damnation ? Et n’est-ce pas malgré vous un point de fait pour lequel il serait ridicule de prétendre qu’il y eût des hérétiques dans l’Église ?

Ne leur donnez donc plus ce nom, mon Père, mais quelque autre qui soit proportionné à la nature de votre différend. Dites que ce sont des ignorants et des stupides, et qu’ils entendent mal Jansénius ; ce seront des reproches assortis à votre dispute ; mais de les appeler hérétiques, cela n’y a nul rapport. Et comme c’est la seule injure dont je les veux défendre, je ne me mettrai pas beaucoup en peine de montrer qu’ils entendent bien Jansénius. Tout ce que je vous en dirai est qu’il me semble, mon Père, qu’en le jugeant par vos propres règles, il est difficile qu’il ne passe pour catholique, car voici ce que vous établissez pour l’examiner.

Pour savoir, dites-vous, si Jansénius est à couvert, il faut savoir s’il défend la grâce efficace à la manière de Calvin, qui nie qu’on ait le pouvoir d’y résister ; car alors il serait hérétique : ou à la manière des Thomistes, qui l’admettent, car alors il serait Catholique. Voyez donc, mon Père, s’il tient qu’on a le pouvoir de résister, quand il dit, dans des traités entiers, et entre autres, au t. 3, l. 8, c. 20, qu’on a toujours le pouvoir de résister à la grâce, selon le Concile : Que le libre arbitre peut toujours agir et n’agir pas, vouloir et ne vouloir pas, consentir et ne consentir pas, faire le bien et le mal, que l’homme en cette vie a toujours ces deux libertés, que vous appelez [de contrariété et]de contradiction. Voyez de même s’il n’est pas contraire à l’erreur de Calvin, telle que vous même la représentez, lui qui montre, dans tout le chap. 21, que l’Église a condamné cet hérétique, qui soutient que la grâce n’agit pas sur le libre arbitre en la manière qu’on l’a cru si longtemps dans l’Église, en sorte qu’il soit ensuite au pouvoir du libre arbitre de consentir ou de ne consentir pas, au lieu que, selon saint Augustin et le Concile, on a toujours le pouvoir de ne consentir pas, si on le peut, et que, selon saint Prosper, Dieu donne à ses élus mêmes la volonté de persévérer, en sorte qu’il ne leur ôte pas la puissance de vouloir le contraire. Et enfin jugez s’il n’est pas d’accord avec les Thomistes, lorsqu’il déclare, c. 4, que tout ce que les Thomistes ont écrit pour accorder l’efficacité de la grâce avec le pouvoir d’y résister est si conforme à son sens, qu’on n’a qu’à voir leurs livres pour y apprendre ses sentiments : Quod ipsi dixerunt, dictum puta.

Voilà comme il parle sur tous ces chefs, et c’est sur quoi je m’imagine qu’il croit le pouvoir de résister à la grâce ; qu’il est contraire à Calvin, et conforme aux Thomistes, parce qu’il le dit, et qu’ainsi il est catholique selon vous. Que si vous avez quelque voie pour connaître le sens d’un auteur autrement que par ses expressions, et que, sans rapporter aucun de ses passages, vous vouliez soutenir, contre toutes ses paroles, qu’il nie le pouvoir de résister, et qu’il est pour Calvin contre les Thomistes, n’ayez pas peur, mon Père, que je vous accuse d’hérésie pour cela : je dirai seulement qu’il semble que vous entendez mal Jansénius ; mais nous n’en serons pas moins enfants de la même Église.

D’où vient donc, mon Père, que vous agissez dans ce différend d’une manière si passionnée, et que vous traitez comme vos plus cruels ennemis, et comme les plus dangereux hérétiques, ceux que vous ne pouvez accuser d’aucune erreur, ni d’autre chose, sinon qu’ils n’entendent pas Jansénius comme vous ? Car de quoi disputez-vous, sinon du sens de cet auteur ? Vous voulez qu’ils le condamnent, mais il vous demandent ce que vous entendez par là. Vous dites que vous entendez l’erreur de Calvin ; ils répondent qu’ils la condamnent : et ainsi, si vous n’en voulez pas aux syllabes, mais à la chose qu’elles signifient, vous devez être satisfait. S’ils refusent de dire qu’ils condamnent le sens de Jansénius, c’est parce qu’ils croient que c’est celui de saint Thomas. Et ainsi, ce mot est bien équivoque entre vous. Dans votre bouche il signifie le sens de Calvin ; dans la leur, c’est le sens de saint Thomas ; de sorte que ces différentes idées que vous avez d’un même terme, causant toutes vos divisions, si j’étais maître de vos disputes, je vous interdirais le mot de Jansénius de part et d’autre. Et ainsi, en n’exprimant que ce que vous entendez par là, on verrait que vous ne demandez autre chose que la condamnation du sens de Calvin, à quoi ils consentent ; et qu’ils ne demandent autre chose que la défense du sens de saint Augustin et de saint Thomas, en quoi vous êtes tous d’accord.

Je vous déclare donc, mon Père, que, pour moi, je les tiendrai toujours pour catholiques, soit qu’ils condamnent Jansénius, s’ils y trouvent des erreurs, soit qu’ils ne le condamnent point, quand ils n’y trouvent que ce que vous-même déclarez être catholique ; et que je leur parlerai comme saint Jérôme à Jean, évêque de Jérusalem, accusé de tenir huit propositions d’Origène. Ou condamnez Origène, disait ce saint, si vous reconnaissez qu’il a tenu ces erreurs, ou bien niez qu’il les ait tenues : Aut nega hoc dixisse eum qui arguitur ; aut, si locutus est talia, eum damna qui dixerit.

Voilà, mon Père, comment agissent ceux qui n’en veulent qu’aux erreurs, et non pas aux personnes, au lieu que vous, qui en voulez aux personnes plus qu’aux erreurs, vous trouvez que ce n’est rien de condamner les erreurs, si on ne condamne les personnes à qui vous les voulez imputer.

Que votre procédé est violent, mon Père, mais qu’il est peu capable de réussir ! Je vous l’ai dit ailleurs, et je vous le redis encore, la violence et la vérité ne peuvent rien l’une sur l’autre. Jamais vos accusations ne furent plus outrageuses, et jamais l’innocence de vos adversaires ne fut plus connue : jamais la grâce efficace ne fut plus artificieusement attaquée, et jamais nous ne l’avons vue si affermie. Vous employez les derniers efforts pour faire croire que vos disputes sont sur des points de foi, et jamais on ne connut mieux que toute votre dispute n’est que sur un point de fait. Enfin vous remuez toutes choses pour faire croire que ce point de fait est véritable, et jamais on ne fut plus disposé à en douter. Et la raison en est facile : c’est, mon Père, que vous ne prenez pas les voies naturelles pour faire croire un point de fait, qui sont de convaincre les sens, et de montrer dans un livre les mots que l’on dit y être. Mais vous allez chercher des moyens si éloignés de cette simplicité, que cela frappe nécessairement les plus stupides. Que ne preniez-vous la même voie que j’ai tenue dans mes lettres pour découvrir tant de mauvaises maximes de vos auteurs, qui est de citer fidèlement les lieux d’où elles sont tirées ? C’est ainsi qu’ont fait les Curés de Paris ; et cela ne manque jamais de persuader le monde. Mais qu’auriez-vous dit, et qu’aurait-on pensé, lorsqu’ils vous reprochèrent, par exemple, cette proposition du P. Lamy : Qu’un religieux peut tuer celui qui menace de publier des calomnies contre lui ou contre sa communauté, quand il ne s’en peut défendre autrement, s’ils n’avaient point cité le lieu où elle est en propres termes ; que, quelque demande qu’on leur en eût faite, ils se fussent toujours obstinés à le refuser ; et qu’au lieu de cela, ils eussent été à Rome obtenir une Bulle qui ordonnât à tout le monde de le reconnaître ? N’aurait-on pas jugé sans doute qu’ils auraient surpris le Pape, et qu’ils n’auraient eu recours à ce moyen extraordinaire que manque des moyens naturels que les vérités de fait mettent en main à tous ceux qui les soutiennent ? Aussi ils n’ont fait que marquer que le Père Lamy enseigne cette doctrine au to. 5, disp. 36, n. 118, p. 544 de l’édition de Douai ; et ainsi tous ceux qui l’ont voulu voir l’ont trouvée, et personne n’en a pu douter. Voilà une manière bien facile et bien prompte de vider les questions de fait où l’on a raison.

D’où vient donc, mon Père, que vous n’en usez pas de la sorte ? Vous avez dit, dans vos Cavilli, que les cinq propositions sont dans Jansénius mot à mot, toutes, en propres termes, iisdem verbis. On vous a dit que non. Qu’y avait-il à faire là-dessus, sinon ou de citer la page, si vous les aviez vues en effet, ou de confesser que vous vous étiez trompé ? Mais vous ne faites ni l’un ni l’autre, et, au lieu de cela, voyant bien que tous les endroits de Jansénius, que vous alléguez quelquefois pour éblouir le monde, ne sont point les propositions condamnées, individuelles et singulières que vous vous étiez engagé de faire voir dans son livre, vous nous présentez des Constitutions qui déclarent qu’elles en sont extraites, sans marquer le lieu.

Je sais, mon Père, le respect que les Chrétiens doivent au Saint-Siège, et vos adversaires témoignent assez d’être très résolus à ne s’en départir jamais. Mais ne vous imaginez pas que ce fût en manquer que de représenter au Pape, avec toute la soumission que des enfants doivent à leur père, et les membres à leur chef, qu’on peut l’avoir surpris en ce point de fait ; qu’il ne l’a point fait examiner depuis son pontificat, et que son prédécesseur Innocent X avait fait seulement examiner si les propositions étaient hérétiques, mais non pas si elles étaient de Jansénius. Ce qui a fait dire au Commissaire du Saint-Office, l’un des principaux examinateurs, qu’elles ne pouvaient être censurées au sens d’aucun auteur : non sunt qualificabiles in sensu proferentis ; parce qu’elles leur avaient été présentées pour être examinées en elles-mêmes, et sans considérer de quel auteur elles pouvaient être : in abstracto, et ut praescindunt ab omni proferente, comme il se voit dans leurs suffrages nouvellement imprimés : que plus de soixante docteurs, et un grand nombre d’autres personnes habiles et pieuses ont lu ce livre exactement sans les y avoir jamais vues, et qu’ils y en ont trouvé de contraires ; que ceux qui ont donné cette impression au Pape pourraient bien avoir abusé de la créance qu’il a en eux, étant intéressés, comme ils le sont, à décrier cet auteur, qui a convaincu Molina de plus de cinquante erreurs ; que ce qui rend la chose plus croyable, est qu’ils ont cette maxime, l’une des plus autorisées de leur théologie, qu’ils peuvent calomnier sans crime ceux dont ils se croient injustement attaqués ; et qu’ainsi leur témoignage étant si suspect, et le témoignage des autres étant si considérable, on a quelque sujet de supplier sa Sainteté, avec toute l’humilité possible, de faire examiner ce fait en présence des docteurs de l’un et de l’autre parti, afin d’en pouvoir former une décision solennelle et régulière. Qu’on assemble des juges habiles, disait saint Basile sur un semblable sujet, Ep. 75 ; que chacun y soit libre ; qu’on examine mes écrits, qu’on voie s’il y a des erreurs contre la foi ; qu’on lise les objections et les réponses, afin que ce soit un jugement rendu avec connaissance de cause et dans les formes, et non pas une diffamation sans examen.

Ne prétendez pas, mon Père, de faire passer pour peu soumis au Saint-Siège ceux qui en useraient de la sorte. Les Papes sont bien éloignés de traiter les Chrétiens avec cet empire que l’on voudrait exercer sous leur nom. L’Église, dit le pape saint Grégoire, In Job., lib. 8, c. I, qui a été formée dans l’école d’humilité, ne commande pas avec autorité, mais persuade par raison ce qu’elle enseigne à ses enfants qu’elle croit engagés dans quelque erreur : recta quoe errantibus dicit, non quasi ex auccoritate proecipit, sed ex ratione persuadet. Et bien loin de tenir à déshonneur de réformer un jugement où on les aurait surpris, ils en font gloire au contraire, comme le témoigne saint Bernard, Ep. 180. Le Siège Apostolique, dit-il, a cela de recommandable, qu’il ne se pique pas d’honneur, et se porte volontiers à révoquer ce qu’on en a tiré par surprise ; aussi est-il bien juste que personne ne profite de l’injustice, et principalement devant le Saint Siège. Voilà, mon Père, les vrais sentiments qu’il faut inspirer aux Papes, puisque tous les théologiens demeurent d’accord qu’ils peuvent être surpris, et que cette qualité suprême est si éloignée de les en garantir, qu’elle les y expose au contraire davantage, à cause du grand nombre des soins qui les partagent. C’est ce que dit le même saint Grégoire à des personnes qui s’étonnaient de ce qu’un autre Pape s’était laissé tromper. Pourquoi admirez-vous, dit-il l. I, Dial., que nous soyons trompés, nous qui sommes des hommes ? N’avez-vous pas vu que David, ce roi qui avait l’esprit de prophétie, ayant donné créance aux impostures de Siba, rendit un jugement injuste contre le fils de Jonathas ? Qui trouvera donc étrange que des imposteurs nous surprennent quelquefois, nous qui ne sommes point Prophètes ? La foule des affaires nous accable ; et notre esprit, qui, étant partagé en tant de choses, s’applique moins à chacune en particulier, en est plus aisément trompé en une. En vérité, mon Père, je crois que les Papes savent mieux que vous s’ils peuvent être surpris ou non. Ils nous déclarent eux-mêmes que les Papes et que les plus grands Rois sont plus exposés à être trompés que les personnes qui ont moins d’occupations importantes. Il les en faut croire, et il est bien aisé de s’imaginer par quelle voie on arrive à les surprendre. Saint Bernard en fait la description dans la lettre qu’il écrivit à Innocent II, en cette sorte : Ce n’est pas une chose étonnante, ni nouvelle, que l’esprit de l’homme puisse tromper et être trompé. Des religieux sont venus à nous dans un esprit de mensonge et d’illusion. Ils vous ont parlé contre un évêque qu’ils haïssent, et dont la vie a été exemplaire. Ces personnes mordent comme des chiens, et veulent faire passer le bien pour le mal. Cependant, très-saint Père, vous vous mettez en colère contre votre fils. Pourquoi avez-vous donné un sujet de joie à ses adversaires ? Ne croyez pas à tout esprit, mais éprouvez si les esprits sont de Dieu. J’espère que, quand vous aurez connu la vérité, tout ce qui a été fondé sur un faux rapport sera dissipé. Je prie l’esprit de vérité de vous donner la grâce de séparer la lumière des ténèbres, et de réprouver le mal pour favoriser le bien. Vous voyez donc, mon Père, que le degré éminent où sont les Papes ne les exempte pas de surprise, et qu’il ne fait autre chose que rendre leurs surprises plus dangereuses et plus importantes. C’est ce que saint Bernard représente au Pape Eugène, De Consid., l. 2, c. ult. : Il y a un autre défaut si général, que je n’ai vu personne des grands du monde qui l’évite. C’est, saint Père, la trop grande crédulité d’où naissent tant de désordres ; car c’est de là que viennent les persécutions violentes contre les innocents, les préjugés injustes contre les absents, et les colères terribles pour des choses de néant, pro nihilo. Voilà, saint Père, un mal universel, duquel, si vous êtes exempt, je dirai que vous êtes le seul qui ayez cet avantage entre tous vos confrères.

Je m’imagine, mon Père, que cela commence à vous persuader que les Papes sont exposés à être surpris. Mais, pour vous le montrer parfaitement, je vous ferai seulement ressouvenir des exemples que vous-même rapportez dans votre livre, de Papes et d’Empereurs, que des hérétiques ont surpris effectivement. Car vous dites qu’Apollinaire surprit le pape Damase, de même que Célestius surprit Zozime. Vous dites encore qu’un nommé Athanase trompa l’empereur Héraclius, et le porta à persécuter les Catholiques ; et qu’enfin Sergius obtint d’Honorius ce décret qui fut brûlé au Concile, en faisant, dites-vous, le bon valet auprès de ce Pape.

Il est donc constant par vous-même que ceux, mon Père, qui en usent ainsi auprès des Rois et des Papes, les engagent quelquefois artificieusement à persécuter ceux qui défendent la vérité de la foi en pensant persécuter des hérésies. Et de là vient que les Papes, qui n’ont rien tant en horreur que ces surprises, ont fait d’une Lettre d’Alexandre III une loi ecclésiastique, insérée dans le droit canonique, pour permettre de suspendre l’exécution de leurs Bulles et de leurs Décrets quand on croit qu’ils ont été trompés. Si quelquefois, dit ce Pape à l’archevêque de Ravenne, nous envoyons à votre fraternité des décrets qui choquent vos sentiments, ne vous en inquiétez pas. Car ou vous les exécuterez avec révérence, ou vous nous manderez, la raison que vous croyez avoir de ne le pas faire, Parce que nous trouverons bon que vous n’exécutiez pas un décret qu’on aurait tiré de nous par surprise et par artifice. C’est ainsi qu’agissent les Papes qui ne cherchent qu’à éclaircir les différends des Chrétiens, et non pas à suivre la passion de ceux qui veulent y jeter le trouble. Ils n’usent pas de domination, comme disent saint Pierre et saint Paul après Jésus-Christ ; mais l’esprit qui paraît en toute leur conduite est celui de paix et de vérité. Ce qui fait qu’ils mettent ordinairement dans leurs lettres cette clause, qui est sous-entendue en toutes : Si ita est ; si preces veritate nitantur : Si la chose est comme on nous la fait entendre, si les faits sont véritables. D’où il se voit que, puisque les Papes ne donnent de force à leurs Bulles qu’à mesure qu’elles sont appuyées sur des faits véritables, ce ne sont pas les Bulles seules qui prouvent la vérité des faits ; mais qu’au contraire, selon les Canonistes mêmes, c’est la vérité des faits qui rend les Bulles recevables. D’où apprendrons-nous donc la vérité des faits ? Ce sera des yeux, mon Père, qui en sont les légitimes juges, comme la raison l’est des choses naturelles et intelligibles, et la foi des choses surnaturelles et révélées. Car, puisque vous m’y obligez, mon Père, je vous dirai que, selon les sentiments de deux des plus grands Docteurs de l’Église, saint Augustin et saint Thomas, ces trois principes de nos connaissances, les sens, la raison et la foi, ont chacun leurs objets séparés, et leur certitude dans cette étendue. Et, comme Dieu a voulu se servir de l’entremise des sens pour donner entrée à la foi, fides ex auditu, tant s’en faut que la foi détruise la certitude des sens, que ce serait au contraire détruire la foi que de vouloir révoquer en doute le rapport fidèle des sens. C’est pourquoi saint Thomas remarque expressément que Dieu a voulu que les accidents sensibles subsistassent dans l’Eucharistie, afin que les sens, qui ne jugent que de ces accidents, ne fussent pas trompés : Ut sensus a deceptione reddantur immunes.

Concluons donc de là que, quelque proposition qu’on nous présente à examiner, il en faut d’abord reconnaître la nature, pour voir auquel de ces trois principes nous devons nous en rapporter. S’il s’agit d’une chose surnaturelle, nous n’en jugerons ni par les sens, ni par la raison, mais par l’Écriture et par les décisions de l’Église. S’il s’agit d’une proposition non révélée et proportionnée à la raison naturelle, elle en sera le premier juge. Et s’il s’agit enfin d’un point de fait, nous en croirons les sens, auxquels il appartient naturellement d’en connaître.

Cette règle est si générale que, selon saint Augustin et saint Thomas, quand l’Écriture même nous présente quelque passage, dont le premier sens littéral se trouve contraire à ce que les sens ou la raison reconnaissent avec certitude, il ne faut pas entreprendre de les désavouer en cette rencontre pour les soumettre à l’autorité de ce sens apparent de l’Écriture ; mais il faut interpréter l’Écriture, et y chercher un autre sens qui s’accorde avec cette vérité sensible ; parce que la parole de Dieu étant infaillible dans les faits mêmes, et le rapport des sens et de la raison agissant dans leur étendue étant certain aussi, il faut que ces deux vérités s’accordent ; et comme l’Écriture se peut interpréter en différentes manières, au lieu que le rapport des sens est unique, on doit, en ces matières, prendre pour la véritable interprétation de l’Écriture celle qui convient au rapport fidèle des sens. Il faut, dit saint Thomas, I p., q. 68, a. I, observer deux choses, selon saint Augustin : l’une, que l’Écriture a toujours un sens véritable ; l’autre que, comme elle peut recevoir plusieurs sens, quand on en trouve un que la raison convainc certainement de fausseté, il ne faut pas s’obstiner à dire que c’en soit le sens naturel, mais en chercher un autre qui s’y accorde.

C’est ce qu’il explique par l’exemple du passage de la Genèse, où il est écrit que Dieu créa deux grands luminaires, le soleil et la lune, et aussi les étoiles ; par où l’Écriture semble dire que la lune est plus grande que toutes les étoiles : mais parce qu’il est constant, par des démonstrations indubitables, que cela est faux, on ne doit pas, dit ce saint, s’opiniâtrer à défendre ce sens littéral, mais il faut en chercher un autre conforme à cette vérité de fait ; comme en disant : Que le mot de grand luminaire ne marque que la grandeur de la lumière de la lune à notre égard, et non pas la grandeur de son corps en lui-même.

Que si on voulait en user autrement, ce ne serait pas rendre l’Écriture vénérable, mais ce serait au contraire l’exposer au mépris des infidèles ; parce que, comme dit saint Augustin, quand ils auraient connu que nous croyons dans l’Écriture des choses qu’ils savent certainement a être fausses, ils se riraient de notre crédulité dans les autres choses qui sont plus cachées, comme la résurrection des morts et la vie éternelle. Et ainsi, ajoute saint Thomas, ce serait leur rendre notre religion méprisable, et même leur enfermer l’entrée.

Et ce serait aussi, mon Père, le moyen d’en fermer l’entrée aux hérétiques, et de leur rendre l’autorité du Pape méprisable, que de refuser de tenir pour catholiques ceux qui ne croiraient pas que des paroles sont dans un livre où elles ne se trouvent point, parce qu’un Pape l’aurait déclaré par surprise. Car ce n’est que l’examen d’un livre qui peut faire savoir que des paroles y sont. Les choses de fait ne se prouvent que par les sens. Si ce que vous soutenez est véritable, montrez-le ; sinon ne sollicitez personne pour le faire croire ; ce serait inutilement. Toutes les puissances du monde ne peuvent par autorité persuader un point de fait, non plus que le changer ; car il n’y a rien qui puisse faire que ce qui est ne soit pas.

C’est en vain, par exemple, que des religieux de Ratisbonne obtinrent du pape saint Léon IX un décret solennel, par lequel il déclara que le corps de saint Denis, premier évêque de Paris, qu’on tient communément être l’Aréopagite, avait été enlevé de France, et porté dans l’église de leur monastère. Cela n’empêche pas que le corps de ce saint n’ait toujours été et ne soit encore dans la célèbre abbaye qui porte son nom, dans laquelle vous auriez peine à faire recevoir cette Bulle, quoique ce Pape y témoigne avoir examiné la chose avec toute la diligence possible, diligentissime, et avec le conseil de plusieurs évêques et prélats ; de sorte qu’il oblige étroitement tous les Français, districte proecipientes, de reconnaître et de confesser qu’ils n’ont plus ces saintes reliques. Et néanmoins les Français, qui savaient la fausseté de ce fait par leurs propres veux, et qui, ayant ouvert la châsse, y trouvèrent toutes ces reliques entières, comme le témoignent les historiens de ce temps-là, crurent alors, comme on l’a toujours cru depuis, le contraire de ce que ce saint Pape leur avait enjoint de croire, sachant bien que même les saints et les prophètes sont sujets à être surpris.

Ce fut aussi en vain que vous obtîntes contre Galilée ce décret de Rome, qui condamnait son opinion touchant le mouvement de la Terre. Ce ne sera pas cela qui prouvera qu’elle demeure en repos ; et si l’on avait des observations constantes qui prouvassent que c’est elle qui tourne, tous les hommes ensemble ne l’empêcheraient pas de tourner, et ne s’empêcheraient pas de tourner aussi avec elle. Ne vous imaginez pas de même que les lettres du pape Zacharie pour l’excommunication de saint Virgile, sur ce qu’il tenait qu’il y avait des antipodes, aient anéanti ce nouveau monde ; et qu’encore qu’il eût déclaré que cette opinion était une erreur bien dangereuse, le roi d’Espagne ne se soit pas bien trouvé d’en avoir plutôt cru Christophe Colomb qui en venait, que le jugement de ce Pape qui n’y avait pas été ; et que l’Église n’en ait pas reçu un grand avantage, puisque cela a procuré la connaissance de l’Évangile à tant de peuples qui fussent péris dans leur infidélité.

Vous voyez donc, mon Père, quelle est la nature des choses de fait, et par quels principes on en doit juger ; d’où il est aisé de conclure, sur notre sujet, que, si les cinq propositions ne sont point de Jansénius, il est impossible qu’elles en aient été extraites, et que le seul moyen d’en bien juger et d’en persuader le monde, est d’examiner ce livre en une conférence réglée, comme on vous le demande depuis si longtemps. Jusque-là vous n’avez aucun droit d’appeler vos adversaires opiniâtres : car ils seront sans blâme sur ce point de fait, comme ils sont sans erreurs sur les points de foi ; catholiques sur le droit, raisonnables sur le fait, et innocents en l’un et en l’autre.

Qui ne s’étonnera donc, mon Père, en voyant d’un côté une justification si pleine, de voir de l’autre des accusations si violentes ? Qui penserait qu’il n’est question entre vous que d’un fait de nulle importance, qu’on veut faire croire sans le montrer ? Et qui oserait s’imaginer qu’on fît par toute l’Église tant de bruit pour rien, pro nihilo, mon Père, comme le dit saint Bernard ? . Mais c’est cela même qui est le principal artifice de votre conduite, de faire croire qu’il y va de tout en une affaire qui n’est de rien ; et de donner à entendre aux personnes puissantes qui vous écoutent qu’il s’agit dans vos disputes des erreurs les plus pernicieuses de Calvin, et des principes les plus importants de la foi, afin que, dans cette persuasion, ils emploient tout leur zèle et toute leur autorité contre ceux que vous combattez, comme si le salut de la religion catholique en dépendait : au lieu que, s’ils venaient à connaître qu’il n’est question que de ce petit point de fait, ils n’en seraient nullement touchés, et ils auraient au contraire bien du regret d’avoir fait tant d’efforts pour suivre vos passions particulières en une affaire qui n’est d’aucune conséquence pour l’Église.

Car enfin, pour prendre les choses au pis, quand même il serait véritable que Jansénius aurait tenu ces propositions, quel malheur arriverait-il de ce que quelques personnes en douteraient, pourvu qu’ils les détestent, comme ils le font publiquement ? . N’est-ce pas assez qu’elles soient condamnées par tout le monde sans exception, au sens même où vous avez expliqué que vous voulez qu’on les condamne ? En seraient-elles plus censurées, quand on dirait que Jansénius les a tenues ? À quoi servirait donc d’exiger cette reconnaissance, sinon à décrier un docteur et un évêque qui est mort dans la communion de l’Église ? Je ne vois pas que ce soit là un si grand bien, qu’il faille l’acheter par tant de troubles. Quel intérêt y a l’État, le Pape, les évêques, les docteurs et toute l’Église ? Cela ne les touche en aucune sorte, mon Père, et il n’y a que votre seule Société qui recevrait véritablement quelque plaisir de cette diffamation d’un auteur qui vous a fait quelque tort. Cependant tout se remue, parce que vous faites entendre que tout est menacé. C’est la cause secrète qui donne le branle à tous ces grands mouvements, qui cesseraient aussitôt qu’on aurait su le véritable état de vos disputes. Et c’est pourquoi, comme le repos de l’Église dépend de cet éclaircissement, il était d’une extrême importance de le donner, afin que, tous vos déguisements étant découverts, il paraisse à tout le monde que vos accusations sont sans fondement, vos adversaires sans erreur, et l’Église sans hérésie.

Voilà, mon Père, le bien que j’ai eu pour objet de procurer, qui me semble si considérable pour toute la religion, que j’ai de la peine à comprendre comment ceux à qui vous donnez tant de sujet de parler, peuvent demeurer dans le silence. Quand les injures que vous leur faites ne les toucheraient pas, celles que l’Église souffre devraient, ce me semble, les porter à s’en plaindre : outre que je doute que des ecclésiastiques puissent abandonner leur réputation à la calomnie, surtout en matière de foi. Cependant ils vous laissent dire tout ce qui vous plaît ; de sorte que, sans l’occasion que vous m’en avez donnée par hasard, peut-être que rien ne se serait opposé aux impressions scandaleuses que vous semez de tous côtés. Ainsi leur patience m’étonne, et d’autant plus qu’elle ne peut m’être suspecte ni de timidité, ni d’impuissance, sachant bien qu’ils ne manquent ni de raison pour leur justification, ni de zèle pour la vérité. Je les vois néanmoins si religieux à se taire que je crains qu’il n’y ait en cela de l’excès. Pour moi, mon Père, je ne crois pas le pouvoir faire. Laissez l’Église en paix, et je vous y laisserai de bon cœur. Mais pendant que vous ne travaillerez qu’à y entretenir le trouble, ne doutez pas qu’il ne se trouve des enfants de la paix qui se croiront obligés d’employer tous leurs efforts pour y conserver la tranquillité.

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DIX-SEPTIÈME LETTRE

Écrite par l’Auteur des Lettres au Provincial

AU RÉVÉREND PÈRE ANNAT JÉSUITE.

Du 23 janvier 1657.

MON RÉVÉREND PÈRE,

Votre procédé m’avait fait croire que vous désiriez que nous demeurassions en repos de part et d’autre, et je m’y étais disposé. Mais vous avez depuis produit tant d’écrits en peu de temps, qu’il paraît bien qu’une paix n’est guère assurée quand elle dépend du silence des Jésuites. Je ne sais si cette rupture vous sera fort avantageuse ; mais pour moi, je ne suis pas fâché qu’elle me donne le moyen de détruire ce reproche ordinaire d’hérésie dont vous remplissez tous vos livres.

Il est temps que j’arrête une fois pour toutes cette hardiesse que vous prenez de me traiter d’hérétique, qui s’augmente tous les jours. Vous le faites dans ce livre que vous venez de publier d’une manière qui ne se peut plus souffrir, et qui me rendrait enfin suspect, si je ne vous y répondais comme le mérite un reproche de cette nature. J’avais méprisé cette injure dans les écrits de vos confrères, aussi bien qu’une infinité d’autres qu’ils y mêlent indifféremment. Ma 15. lettre y avait assez répondu ; mais vous en parlez maintenant d’un autre air, vous en faites sérieusement le capital de votre défense ; c’est presque la seule chose que vous y employez. Car vous dites que, pour toute réponse à mes 15 Lettres, il suffit de dire 15 fois que je suis hérétique, et qu’étant déclaré tel, je ne mérite aucune créance. Enfin vous ne mettez pas mon apostasie en question, et vous la supposez comme un principe ferme, sur lequel vous bâtissez hardiment. C’est donc tout de bon, mon Père, que vous me traitez d’hérétique, et c’est aussi tout de bon que je vous y vas répondre.

Vous savez bien, mon Père, que cette accusation est si importante, que c’est une témérité insupportable de l’avancer, si on n’a pas de quoi la prouver. Je vous demande quelles preuves vous en avez. Quand m’a-t-on vu à Charenton ? Quand ai-je manqué à la Messe et aux devoirs des Chrétiens à leur paroisse ? Quand ai-je fait quelque action d’union avec les hérétiques, ou de schisme avec l’Église ? Quel Concile ai-je contredit ? Quelle Constitution de Pape ai-je violée ? Il faut répondre, mon Père, ou… vous m’entendez bien. Et que répondez-vous ? Je prie tout le monde de l’observer. Vous supposez premièrement que celui qui écrit les Lettres est de Port-Royal. Vous dites ensuite que le Port-Royal est déclaré hérétique ; d’où vous concluez que celui qui écrit les Lettres est déclaré hérétique. Ce n’est donc pas sur moi, mon Père, que tombe le fort de cette accusation, mais sur le Port-Royal ; et vous ne m’en chargez que parce que vous supposez que j’en suis. Ainsi, je n’aurai pas grand peine à m’en défendre, puisque je n’ai qu’à vous dire que je n’en suis pas, et à vous renvoyer à mes Lettres, où j’ai dit que je suis seul, et en propres termes, que je ne suis point de Port-Royal, comme j’ai fait dans la 16. qui a précédé votre livre.

Prouvez donc d’une autre manière que je suis hérétique, ou tout le monde reconnaîtra votre impuissance. Prouvez par mes écrits que je ne reçois pas la Constitution. Ils ne sont pas en si grand nombre ; il n’y a que 16 Lettres à examiner, où je vous défie, et vous, et toute la terre, d’en produire la moindre marque. Mais je vous y ferai bien voir le contraire. Car, quand j’ai dit, par exemple, dans la 14. : Qu’en tuant, selon vos maximes, ses frères en péché mortel, on damne ceux pour qui Jésus-Christ est mort, n’ai-je pas visiblement reconnu que Jésus-Christ est mort pour ces damnés, et qu’ainsi il est faux, qu’il ne soit mort que pour les seuls prédestinés, ce qui est condamné dans la cinquième proposition ? Il est donc sûr, mon Père, que je n’ai rien dit pour soutenir ces propositions impies, que je déteste de tout mon cœur. Et quand le Port-Royal les tiendrait, je vous déclare que vous n’en pouvez rien conclure contre moi, parce que, grâces à Dieu, je n’ai d’attaches sur la terre qu’à la seule Église Catholique, Apostolique et Romaine, dans laquelle je veux vivre et mourir, et dans la communion avec le Pape son souverain chef, hors de laquelle je suis très persuadé qu’il n’y a point de salut.

Que ferez-vous à une personne qui parle de cette sorte, et par où m’attaquerez-vous, puisque ni mes discours ni mes écrits donnent aucun prétexte à vos accusations d’hérésie, et que je trouve ma sûreté contre vos menaces dans l’obscurité qui me couvre ? Vous vous sentez frappés par une main invisible, qui rend vos égarements visibles à toute la terre ; et vous essayez en vain de m’attaquer en la personne de ceux auxquels vous me croyez uni. Je ne vous crains ni pour moi, ni pour aucun autre, n’étant attaché ni à quelque communauté, ni à quelque particulier que ce soit. Tout le crédit que vous pouvez avoir est inutile à mon égard. Je n’espère rien du monde, je n’en appréhende rien, je n’en veux rien ; je n’ai besoin, par la grâce de Dieu, ni du bien, ni de l’autorité de personne. Ainsi, mon Père, j’échappe à toutes vos prises. Vous ne me sauriez prendre de quelque côté que vous le tentiez. Vous pouvez bien toucher le Port-Royal, mais non pas moi. On a bien délogé des gens de Sorbonne mais cela ne me déloge pas de chez moi. Vous pouvez bien préparer des violences contre des prêtres et des docteurs, mais non pas contre moi, qui n’ai point ces qualités. Et ainsi peut-être n’eûtes-vous jamais affaire à une personne qui fût si hors de vos atteintes, et si propre à combattre vos erreurs, étant libre, sans engagement, sans attachement, sans liaison ; sans relations, sans affaires, assez instruit de vos maximes, et bien résolu de les pousser autant que je croirai que Dieu m’y engagera, sans qu’aucune considération humaine puisse arrêter ni ralentir mes poursuites.

À quoi vous sert-il donc, mon Père, lorsque vous ne pouvez rien contre moi, de publier tant de calomnies contre des personnes qui ne sont point mêlées dans nos différends, comme font tous vos Pères ? Vous n’échapperez pas par ces fuites ; vous sentirez la force de la vérité que je vous oppose. Je vous dis que vous anéantissez la morale chrétienne en la séparant de l’amour de Dieu, dont vous dispensez les hommes ; et vous me parlez de la mort du père Mester, que je n’ai vu de ma vie. Je vous dis que vos auteurs permettent de tuer pour une pomme, quand il est honteux de la laisser perdre ; et vous me dites qu’on a ouvert un tronc à Saint-Merri. Que voulez-vous dire de même, de me prendre tous les jours à partie sur le livre De la sainte Virginité, fait par un P. de l’Oratoire que je ne vis jamais, non plus que son livre ? Je vous admire, mon Père, de considérer ainsi tous ceux qui vous sont contraires comme une seule personne. Votre haine les embrasse tous ensemble, et en forme comme un corps de réprouvés, dont vous voulez que chacun réponde pour tous les autres.

Il y a bien de la différence entre les Jésuites et ceux qui les combattent. Vous composez véritablement un corps uni sous un seul chef ; et vos règles, comme je l’ai fait voir, vous défendent de rien imprimer sans l’aveu de vos supérieurs, qui sont rendus responsables des erreurs de tous les particuliers, sans qu’ils puissent s’excuser en disant qu’ils n’ont pas remarqué les erreurs qui y sont enseignées, parce qu’ils les doivent remarquer selon vos ordonnances, et selon les lettres de vos Généraux Aquaviva, Vittelleschi, etc. C’est donc avec raison qu’on vous reproche les égarements de vos confrères, qui se trouvent dans leurs ouvrages approuvés par vos supérieurs et par les théologiens de votre Compagnie. Mais quant à moi, mon Père, il en faut juger autrement. Je n’ai pas souscrit le livre De la sainte Virginité. On ouvrirait tous les troncs de Paris sans que j’en fusse moins catholique. Et enfin je vous déclare hautement et nettement que personne ne répond de mes Lettres que moi, et que je ne réponds de rien que de mes Lettres.

Je pourrais en demeurer là, mon Père, sans parler de ces autres personnes que vous traitez d’hérétiques pour me comprendre dans cette accusation. Mais, comme j’en suis l’occasion, je me trouve engagé en quelque sorte à me servir de cette même occasion pour en tirer trois avantages. Car c’en est un bien considérable de faire paraître l’innocence de tant de personnes calomniées. C’en est un autre, et bien propre à mon sujet, de montrer toujours les artifices de votre politique dans cette accusation. Mais celui que j’estime le plus est que j’apprendrai par là à tout le monde la fausseté de ce bruit scandaleux que vous semez de tous côtés, que l’Église est divisée par une nouvelle hérésie. Et comme vous abusez une infinité de personnes en leur faisant accroire que les points sur lesquels vous essayez d’exciter un si grand orage sont essentiels à la foi, je trouve d’une extrême importance de détruire ces fausses impressions, et d’expliquer ici nettement en quoi ils consistent, pour montrer qu’en effet il n’y a point d’hérétiques dans l’Église.

Car n’est-il pas vrai que, si l’on demande en quoi consiste l’hérésie de ceux que vous appelez Jansénistes, on répondra incontinent que c’est en ce que ces gens-là disent que les commandements de Dieu sont impossibles ; qu’on ne peut résister à la grâce, et qu’on n’a pas la liberté de faire le bien et le mal ; que Jésus-Christ n’est pas mort pour tous les hommes, mais seulement pour les prédestinés et enfin, qu’ils soutiennent les cinq propositions condamnées par le Pape ? Ne faites-vous pas entendre que c’est pour ce sujet que vous persécutez vos adversaires ? N’est-ce pas ce que vous dites dans vos livres, dans vos entretiens, dans vos catéchismes, comme vous fîtes encore aux fêtes de Noël à Saint-Louis, en demandant à une de vos petites bergères : Pour qui est venu Jésus-Christ, ma fille ? Pour tous les hommes, mon Père. Eh quoi ! ma fille, vous n’êtes donc pas de ces nouveaux hérétiques qui disent qu’il n’est venu que pour les prédestinés ? Les enfants vous croient là-dessus, et plusieurs autres aussi ; car vous les entretenez de ces mêmes fables dans vos sermons, comme votre Père Crasset à Orléans, qui en a été interdit. Et je vous avoue que je vous ai cru aussi autrefois. Vous m’aviez donné cette même idée de toutes ces personnes-là. De sorte que, lorsque vous les pressiez sur ces propositions, j’observais avec attention quelle serait leur réponse ; et j’étais fort disposé à ne les voir jamais, s’ils n’eussent déclaré qu’ils y renonçaient comme à des impiétés visibles. Mais ils le firent bien hautement. Car M. de Sainte-Beuve, professeur du roi en Sorbonne, censura dans ses écrits publics ces cinq propositions longtemps avant le Pape ; et ces docteurs firent paraître plusieurs écrits, et entre autres celui De la Grâce victorieuse, qu’ils produisirent en même temps, où ils rejettent ces propositions et comme hérétiques et comme étrangères. Car ils disent, dans la préface, que ce sont des propositions hérétiques et Luthériennes, fabriquées et forgées à plaisir, qui ne se trouvent ni dans Jansénius ni dans ses défenseurs ; ce sont leurs termes. Ils se plaignent de ce qu’on les leur attribue, et vous adressent pour cela ces paroles de saint Prosper, le premier disciple de saint Augustin, leur maître, à qui les Semi-Pélagiens de France en imputèrent de pareilles pour le rendre odieux. Il y a, dit ce saint, des personnes qui ont une passion si aveugle de nous décrier, qu’ils en ont pris un moyen qui ruine leur propre réputation. Car ils ont fabriqué à dessein de certaines propositions pleines d’impiétés et de blasphèmes, qu’ils envoient de tous côtés pour faire croire que nous les soutenons au même sens qu’ils ont exprimé par leur écrit. Mais on verra, par cette réponse, et notre innocence et la malice de ceux qui nous ont imputé ces impiétés, dont ils sont les uniques inventeurs.

En vérité, mon Père, lorsque je les ouïs parler de la sorte avant la Constitution ; quand je vis qu’ils la reçurent ensuite avec tout ce qui se peut de respect ; qu’ils offrirent de la souscrire, et que M. Arnauld eut déclaré tout cela, plus fortement que je ne le puis rapporter, dans toute sa seconde lettre, j’eusse cru pécher de douter de leur foi. Et en effet, ceux qui avaient voulu refuser l’absolution à leurs amis avant la lettre de M. Arnauld ont déclaré, depuis, qu’après qu’il avait si nettement condamné ces erreurs qu’on lui imputait, il n’y avait aucune raison de le retrancher, ni lui ni ses amis, de l’Église. Mais vous n’en avez pas usé de même ; et c’est sur quoi je commençai à me défier que vous agissiez avec passion.

Car, au lieu que vous les aviez menacés de leur faire signer cette Constitution quand vous pensiez qu’ils y résisteraient, lorsque vous vîtes qu’ils s’y portaient d’eux-mêmes, vous n’en parlâtes plus. Et, quoiqu’il semblât que vous dussiez après cela être satisfait de leur conduite, vous ne laissâtes pas de les traiter encore d’hérétiques ; parce, disiez-vous, que leur cœur démentait leur main, et qu’ils étaient catholiques extérieurement, et hérétiques intérieurement, comme vous-même l’avez dit dans votre Rép. à quelques demandes, p. 27 et 47.

Que ce procédé me parut étrange, mon Père ! Car de qui n’en peut-on pas dire autant ? Et quel trouble n’exciterait-on point par ce prétexte ? Si l’on refuse, dit saint Grégoire, Pape, de croire la confession de foi de ceux qui la donnent conforme aux sentiments de l’Église, on remet en doute la foi de toutes les personnes catholiques. Je craignis donc, mon Père, que votre dessein ne fût de rendre ces personnes hérétiques sans qu’ils le fussent, comme parle le même Pape sur une dispute pareille de son temps ; parce que, dit-il, ce n’est pas s’opposer aux hérésies, mais c’est faire une hérésie que de refuser de croire ceux qui par leur confession témoignent d’être dans la véritable foi : Hoc non est hoeresim purgare, sed facere. Mais je connus en vérité qu’il n’y avait point en effet d’hérétiques dans l’Église, quand je vis qu’ils s’étaient si bien justifiés de toutes ces hérésies, que vous ne pûtes plus les accuser d’aucune erreur contre la foi, et que vous fûtes réduits à les entreprendre seulement sur des questions de fait touchant Jansénius, qui ne pouvaient être matière d’hérésie. Car vous les voulûtes obliger à reconnaître que ces propositions étaient dans Jansénius, mot à mot, toutes, et en propres termes, comme vous l’écrivîtes encore vous-mêmes : Singulares, individuoe, totidem verbis apud Jansenium contentoe, dans vos Cavilli, p. 39.

Dès lors votre dispute commença à me devenir indifférente. Quand je croyais que vous disputiez de la vérité ou de la fausseté des propositions, je vous écoutais avec attention, car cela touchait la foi ; mais, quand je vis que vous ne disputiez plus que pour savoir si elles étaient mot à mot dans Jansénius ou non, comme la religion n’y était plus intéressée, je ne m’y intéressai plus aussi. Ce n’est pas qu’il n’y eût bien de l’apparence que vous disiez vrai : car de dire que des paroles sont mot à mot dans un auteur, c’est à quoi l’on ne peut se méprendre. Aussi je ne m’étonne pas que tant de personnes, et en France et à Rome, aient cru, sur une expression si peu suspecte, que Jansénius les avait enseignées en effet. Et c’est pourquoi je ne fus pas peu surpris d’apprendre que ce même point de fait que vous aviez proposé comme si certain et si important était faux, et qu’on vous défia de citer les pages de Jansénius où vous aviez trouvé ces propositions mot à mot, sans que vous l’ayez jamais pu faire.

Je rapporte toute cette suite parce qu’il me semble que cela découvre assez l’esprit de votre Société en toute cette affaire, et qu’on admirera de voir que, malgré tout ce que je viens de dire, vous n’ayez pas cessé de publier qu’ils étaient toujours hérétiques. Mais vous avez seulement changé leur hérésie selon le temps. Car, à mesure qu’ils se justifiaient de l’une, vos Pères en substituaient une autre, afin qu’ils n’en fussent jamais exempts. Ainsi, en 1653, leur hérésie était sur la qualité des propositions. Ensuite elle fut sur le mot à mot. Depuis vous la mîtes dans le cœur. Mais aujourd’hui on ne parle plus de tout cela ; et l’on veut qu’ils soient hérétiques, s’ils ne signent que le sens de la doctrine de Jansénius se trouve dans le sens de ces cinq propositions.

Voilà le sujet de votre dispute présente. Il ne vous suffit pas qu’ils condamnent les cinq propositions, et encore tout ce qu’il y aurait dans Jansénius qui pourrait y être conforme et contraire à saint Augustin ; car ils font tout cela. De sorte qu’il n’est pas question de savoir, par exemple, si Jésus-Christ n’est mort que pour les prédestinés ; ils condamnent cela aussi bien que vous ; mais si Jansénius est de ce sentiment-là, ou non. Et c’est sur quoi je vous déclare plus que jamais que votre dispute me touche peu, comme elle touche peu l’Église. Car, encore que je ne sois pas docteur non plus que vous, mon Père, je vois bien néanmoins qu’il n’y va point de la foi, puisqu’il n’est question que de savoir quel est le sens de Jansénius. S’ils croyaient que sa doctrine fût conforme au sens propre et littéral de ces propositions, ils la condamneraient ; et ils ne refusent de le faire que parce qu’ils sont persuadés qu’elle en est bien différente ; ainsi, quand ils l’entendraient mal, ils ne seraient pas hérétiques, puisqu’ils ne l’entendent qu’en un sens catholique.

Et, pour expliquer cela par un exemple, je prendrai la diversité de sentiments qui fut entre saint Basile et saint Athanase touchant les écrits de saint Denis d’Alexandrie, dans lesquels saint Basile, croyant trouver le sens d’Arius contre l’égalité du Père et du Fils, il les condamna comme hérétiques : mais saint Athanase, au contraire y croyant trouver le véritable sens de l’Église, il les soutint comme catholiques. Pensez-vous donc, mon Père, que saint Basile, qui tenait ces écrits pour ariens, eût droit de traiter saint Athanase d’hérétique, parce qu’il les défendait ? Et quel sujet en eût-il eu, puisque ce n’était pas l’Arianisme qu’il défendait, mais la vérité de la foi qu’il pensait y être ? Si ces deux saints fussent convenus du véritable sens de ces écrits, et qu’ils y eussent tous deux reconnu cette hérésie, sans doute saint Athanase n’eût pu les approuver sans hérésie : mais, comme ils étaient en différend touchant ce sens, saint Athanase était catholique en les soutenant, quand même il les eût mal entendus ; puisque ce n’eût été qu’une erreur de fait, et qu’il ne défendait dans cette doctrine que la foi catholique qu’il y supposait.

Je vous en dis de même, mon Père. Si vous conveniez du sens de Jansénius, et que vos adversaires fussent d’accord avec vous qu’il tient, par exemple, qu’on ne peut résister à la grâce, ceux qui refuseraient de le condamner seraient hérétiques. Mais lorsque vous disputez de son sens, et qu’ils croient que, selon sa doctrine, on peut résister à la grâce, vous n’avez aucun sujet de les traiter d’hérétiques, quelque hérésie que vous lui attribuiez vous-mêmes, puisqu’ils condamnent le sens que vous y supposez, et que vous n’oseriez condamner le sens qu’ils y supposent. Si vous voulez donc les convaincre, montrez que le sens qu’ils attribuent à Jansénius est hérétique ; car alors ils le seront eux-mêmes. Mais comment le pourriez-vous faire, puisqu’il est constant, selon votre propre aveu, que celui qu’ils lui donnent n’est point condamné ?

Pour vous le montrer clairement, je prendrai pour principe ce que vous reconnaissez vous-mêmes, que la doctrine de la grâce efficace n’a point été condamnée, et que le Pape n’y a point touché par sa Constitution. Et en effet, quand il voulut juger des cinq propositions, le point de la grâce efficace fut mis à couvert de toute censure. C’est ce qui paraît parfaitement par les Avis des Consulteurs auxquels le Pape les donna à examiner. J’ai ces Avis entre mes mains, aussi bien que plusieurs personnes dans Paris, et entre autres M. l’évêque de Montpellier, qui les apporta de Rome. On y voit que leurs opinions furent partagées, et que les principaux d’entre eux, comme le Maître du sacré Palais, le commissaire du saint Office, le Général des Augustins, et d’autres, croyant que ces propositions pouvaient être prises au sens de la grâce efficace, furent d’avis qu’elles ne devaient point être censurées ; au lieu que les autres, demeurant d’accord qu’elles n’eussent pas dû être condamnées si elles eussent eu ce sens, estimèrent qu’elles le devaient être, parce que, selon ce qu’ils déclarent, leur sens propre et naturel en était très éloigné. Et c’est pourquoi le Pape les condamna, et tout le monde s’est rendu à son jugement.

Il est donc sûr, mon Père, que la grâce efficace n’a point été condamnée. Aussi est-elle si puissamment soutenue par saint Augustin, par saint Thomas et toute son école, par tant de Papes et de Conciles, et par toute la tradition, que ce serait une impiété de la taxer d’hérésie. Or tous ceux que vous traitez d’hérétiques déclarent qu’ils ne trouvent autre chose dans Jansénius que cette doctrine de la grâce efficace ; et c’est la seule chose qu’ils ont soutenue dans Rome. Vous-mêmes l’avez reconnu, Cavill., p. 35, où vous avez déclaré qu’en parlant devant le Pape ils ne dirent aucun mot des propositions, ne verbum quidem, et qu’ils employèrent tout le temps à parler de la grâce efficace. Et ainsi, soit qu’ils se trompent ou non dans cette supposition, il est au moins sans doute que le sens qu’ils supposent n’est point hérétique, et que par conséquent ils ne le sont point. Car, pour dire la chose en deux mots, ou Jansénius n’a enseigné que la grâce efficace, et en ce cas il n’a point d’erreurs ; ou il a enseigné autre chose, et en ce cas il n’a point de défenseurs. Toute la question est donc de savoir si Jansénius a enseigné en effet autre chose que la grâce efficace ; et, si l’on trouve que oui, vous aurez la gloire de l’avoir mieux entendu : mais ils n’auront point le malheur d’avoir erré dans la foi.

Il faut donc louer Dieu, mon Père, de ce qu’il n’y a point en effet d’hérésie dans l’Église, puisqu’il ne s’agit en cela que d’un point de fait qui n’en peut former ; car l’Église décide les points de foi avec une autorité divine, et elle retranche de son corps tous ceux qui refusent de les recevoir. Mais elle n’en use pas de même pour les choses de fait ; et la raison en est que notre salut est attaché à la foi qui nous a été révélée, et qui se conserve dans l’Église par la tradition, mais qu’il ne dépend point des autres faits particuliers qui n’ont point été révélés de Dieu. Ainsi on est obligé de croire que les commandements de Dieu ne sont pas impossibles ; mais on n’est pas obligé de savoir ce que Jansénius a enseigné sur ce sujet. C’est pourquoi Dieu conduit l’Église, dans la détermination des points de la foi, par l’assistance de son esprit, qui ne peut errer ; au lieu que, dans les choses de fait, il la laisse agir par les sens et par la raison, qui en sont naturellement les juges : car il n’y a que Dieu qui ait pu instruire l’Église de la foi. Mais il n’y a qu’à lire Jansénius pour savoir si des propositions sont dans son livre. Et de là vient que c’est une hérésie de résister aux décisions de foi, parce que c’est opposer son esprit propre à l’esprit de Dieu. Mais ce n’est pas une hérésie, quoique ce puisse être une témérité, que de ne pas croire certains faits particuliers, parce que ce n’est qu’opposer la raison, qui peut être claire, à une autorité qui est grande, mais qui en cela n’est pas infaillible.

C’est ce que tous les théologiens reconnaissent, comme il paraît par cette maxime du Cardinal Bellarmin, de votre Société : Les Conciles généraux et légitimes ne peuvent errer en définissant les dogmes de foi ; mais ils peuvent errer en des questions de fait, Et ailleurs : Le Pape, comme Pape, et même à la tête d’un Concile universel, peut errer dans les controverses particulières de fait, qui dépendent principalement de l’information et du témoignage des hommes. Et le Cardinal Baronius de même : Il faut se soumettre entièrement aux décisions des Conciles dans les points de foi ; mais, pour ce qui concerne les personnes et leurs écrits, les censures qui en ont été faites ne se trouvent pas avoir été gardées avec tant de rigueur, parce qu’il n’y a personne à qui il ne puisse arriver d’y être trompé. C’est aussi pour cette raison que M. l’Archevêque de Toulouse a tiré cette règle des lettres de deux grands Papes, saint Léon et Pélage II : Que le propre objet des Conciles est la foi, et tout ce qui s’y résout hors de la foi peut être revu et examiné de nouveau ; au lieu qu’on ne doit plus examiner ce qui a été décidé en matière de foi, parce que, comme dit Tertullien, la règle de la foi est seule immobile et irrétractable.

De là vient qu’au lieu qu’on n’a jamais vu les Conciles généraux et légitimes contraires les uns aux autres dans les points de foi, parce que, comme dit M. de Toulouse, il n’est pas seulement permis d’examiner de nouveau ce qui a été déjà décidé en matière de foi, on a vu quelquefois ces mêmes Conciles opposés sur des points de fait où il s’agissait de l’intelligence du sens d’un auteur, parce que, comme dit encore M. de Toulouse, après les Papes qu’il cite, tout ce qui se résout dans les Conciles hors la foi peut être revu et examiné de nouveau. C’est ainsi que le IV. et le V. Concile paraissent contraires l’un à l’autre, en l’interprétation des mêmes auteurs ; et la même chose arriva entre deux Papes, sur une proposition de certains moines de Scythie ; car, après que le Pape Hormisdas l’eut condamnée en l’entendant en un mauvais sens, le Pape Jean II, son successeur, l’examinant de nouveau, et l’entendant en un bon sens, l’approuva et la déclara catholique. Diriez-vous, pour cela, qu’un de ces Papes fut hérétique ? Et ne faut-il donc pas avouer que, pourvu que l’on condamne le sens hérétique qu’un Pape aurait supposé dans un écrit, on n’est pas hérétique pour ne pas condamner cet écrit, en le prenant en un sens qu’il est certain que le Pape n’a pas condamné, puisque autrement l’un de ces deux Papes serait tombé dans l’erreur ?

J’ai voulu, mon Père, vous accoutumer à ces contrariétés qui arrivent entre les catholiques sur des questions de fait touchant l’intelligence du sens d’un auteur, en vous montrant sur cela un Père de l’Église contre un autre, un Pape contre un Pape, et un Concile contre un Concile, pour vous mener de là à d’autres exemples d’une pareille opposition, mais plus disproportionnée ; car vous y verrez des Conciles et des Papes d’un côté, et des Jésuites de l’autre, qui s’opposeront à leurs décisions touchant le sens d’un auteur, sans que vous accusiez vos confrères, je ne dis pas d’hérésie, mais non pas même de témérité.

Vous savez bien, mon Père, que les écrits d’Origène furent condamnés par plusieurs Conciles et par plusieurs Papes, et même par le V. Concile Général, comme contenant des hérésies, et entre autres celle de la réconciliation des démons au jour du jugement. Croyez-vous sur cela qu’il soit d’une nécessité absolue, pour être catholique, de confesser qu’Origène a tenu en effet ces erreurs, et qu’il ne suffise pas de les condamner sans les lui attribuer ? Si cela était, que deviendrait votre Père Halloix, qui a soutenu la pureté de la foi d’Origène, aussi bien que plusieurs autres catholiques qui ont entrepris la même chose, comme Pic de la Mirande et Genebrard, docteur de Sorbonne ? Et n’est-il pas certain encore que ce même V. Concile Général condamna les écrits de Théodoret contre S. Cyrille, comme impies, contraires à la vraie foi, et contenant l’hérésie Nestorienne ? Et cependant le P. Sirmond, Jésuite, n’a pas laissé de le défendre, et de dire, dans la vie de ce Père, que ces mêmes écrits sont exempts de cette hérésie Nestorienne.

Vous voyez donc, mon Père, que, quand l’Église condamne des écrits, elle y suppose une erreur qu’elle y condamne ; et alors il est de foi que cette erreur est condamnée, mais qu’il n’est pas de foi que ces écrits contiennent en effet l’erreur que l’Église y suppose. Je crois que cela est assez prouvé ; et ainsi je finirai ces exemples par celui du Pape Honorius, dont l’histoire est si connue. On sait qu’au commencement du septième siècle, l’Église étant troublée par l’hérésie des Monothélites, ce Pape, pour terminer le différend, fit un décret qui semblait favoriser ces hérétiques, de sorte que plusieurs en furent scandalisés. Cela se passa néanmoins avec peu de bruit sous son Pontificat : mais, cinquante ans après, l’Église étant assemblée dans le sixième Concile Général, où le Pape Agathon présidait par ses légats, ce décret y fut déféré ; et après avoir élu lu et examiné, il fut condamné comme contenant l’hérésie des Monothélites, et brûlé en cette qualité en pleine assemblée, avec les autres écrits de ces hérétiques. Et cette décision fut reçue avec tant de respect et d’uniformité dans toute l’Église, qu’elle fut confirmée ensuite par deux autres Conciles Généraux, et même par les Papes Léon Il et Adrien II, qui vivait deux cents ans après, sans que personne ait troublé ce consentement si universel et si paisible durant sept ou huit siècles. Cependant quelques auteurs de ces derniers temps, et entre autres le Cardinal Bellarmin, n’ont pas cru se rendre hérétiques pour avoir soutenu, contre tant de Papes et de Conciles, que les écrits d’Honorius sont exempts de l’erreur qu’ils avaient déclaré y être : Parce que, dit-il, des Conciles Généraux pouvant errer dans les questions de fait, on peut dire en toute assurance que le VI. Concile s’est trompé en ce fait-là, et que, n’ayant pas bien entendu le sens des lettres d’Honorius, il a mis à tort ce pape au nombre des hérétiques.

Remarquez donc bien, mon Père, que ce n’est pas être hérétique de dire que le pape Honorius ne l’était pas, encore que plusieurs Papes et plusieurs Conciles l’eussent déclaré, et même après l’avoir examiné. Je viens donc maintenant à notre question, et je vous permets de faire votre cause aussi bonne que vous le pourrez. Que direz-vous, mon Père, pour rendre vos adversaires hérétiques ? Que le Pape Innocent X a déclaré que l’erreur des cinq propositions est dans Jansénius ? Je vous laisse dire tout cela. Qu’en concluez-vous : Que c’est être hérétique de ne pas reconnaître que l’erreur des cinq propositions est dans Jansénius ? Que vous en semble-t-il, mon Père ? N’est-ce donc pas ici une question de fait de même nature que les précédentes ? Le Pape a déclaré que l’erreur des cinq propositions est dans Jansénius, de même que ses prédécesseurs avaient déclaré que l’erreur des Nestoriens et des Monothélites était dans les écrits de Théodoret et d’Honorius. Sur quoi vos Pères ont écrit qu’ils condamnent bien ces hérésies, mais qu’ils ne demeurent pas d’accord que ces auteurs les aient tenues ; de même que vos adversaires disent aujourd’hui qu’ils condamnent bien ces cinq propositions, mais qu’ils ne sont pas d’accord que Jansénius les ait enseignées. En vérité, mon Père, ces cas-là sont bien semblables ; et s’il s’y trouve quelque différence, il est aisé de voir combien elle est à l’avantage de la question présente, par la comparaison de plusieurs circonstances particulières qui sont visibles d’elles-mêmes, et que je ne m’arrête pas à rapporter. D’où vient donc, mon Père, que, dans une même cause, vos Pères sont catholiques, et vos adversaires hérétiques ? Et par quelle étrange exception les privez-vous d’une liberté que vous donnez à tout le reste des fidèles ?

Que direz-vous sur cela, mon Père ? Que le Pape a confirmé sa Constitution par un Bref ? Je vous répondrai que deux Conciles généraux et deux Papes ont confirmé la condamnation des lettres d’Honorius. Mais quelle force prétendez-vous faire sur les paroles de ce Bref par lesquelles le Pape déclare qu’il a condamné la doctrine de Jansénius dans ces cinq propositions ? Qu’est-ce que cela ajoute à la Constitution, et que s’ensuit-il de là, sinon que, comme le VI. Concile condamna la doctrine d’Honorius, parce qu’il croyait qu’elle était la même que celle des Monothélites, de même le Pape a dit qu’il a condamné la doctrine de Jansénius dans ces cinq propositions, parce qu’il a supposé qu’elle était la même que ces cinq propositions ? Et comment ne l’eût-il pas cru ? Votre Société ne publie autre chose ; et vous-même, mon Père, qui avez dit qu’elles y sont mot à mot, vous étiez à Rome au temps de la censure, car je vous rencontre partout. Se fût-il défié de la sincérité ou de la suffisance de tant de religieux graves ? Et comment n’eût-il pas cru que la doctrine de Jansénius était la même que celle des cinq propositions, dans l’assurance que vous lui aviez donnée qu’elles étaient mot à mot de cet auteur ? Il est donc visible, mon Père, que, s’il se trouve que Jansénius ne les ait pas tenues, il ne faudra pas dire, comme vos Pères ont fait dans leurs exemples, que le Pape s’est trompé en ce point de fait, ce qu’il est toujours fâcheux de publier : mais il ne faudra que dire que vous avez trompé le Pape ; ce qui n’apporte plus de scandale, tant on vous connaît maintenant.

Ainsi, mon Père, toute cette matière est bien éloignée de pouvoir former une hérésie. Mais comme vous voulez en faire une à quelque prix que ce soit, vous avez essayé de détourner la question du point de fait pour la mettre en un point de foi ; et c’est ce que vous faites en cette sorte : Le Pape, dites-vous, déclare qu’il a condamné la doctrine de Jansénius dans ces cinq propositions : donc il est de foi que la doctrine de Jansénius touchant ces cinq propositions est hérétique, telle qu’elle soit. Voilà, mon Père, un point de foi bien étrange, qu’une doctrine est hérétique telle qu’elle puisse être. Et quoi ! si, selon Jansénius, on peut résister à la grâce intérieure, et s’il est faux selon lui, que Jésus-Christ ne soit mort que pour les seuls prédestinés, cela sera-t-il aussi condamné, parce que c’est sa doctrine ? Sera-t-il vrai, dans la Constitution du Pape, que l’on a la liberté de faire le bien et le mal, et cela sera-t-il faux dans Jansénius ? Et par quelle fatalité sera-t-il si malheureux, que la vérité devienne hérésie dans son livre ? Ne faut-il donc pas confesser qu’il n’est hérétique qu’au cas qu’il soit conforme à ces erreurs condamnées ; puisque la Constitution du Pape est la règle à laquelle on doit appliquer Jansénius pour juger de ce qu’il est selon le rapport qu’il y aura, et qu’ainsi on résoudra cette question, savoir si sa doctrine est hérétique, par cette autre question de fait, savoir si elle est conforme au sens naturel de ces propositions, étant impossible qu’elle ne soit hérétique, si elle y est conforme, et qu’elle ne soit catholique, si elle y est contraire ? Car enfin, puisque selon le Pape et les évêques, les propositions sont condamnées en leur sens propre et naturel, il est impossible qu’elles soient condamnées au sens de Jansénius, sinon au cas que le sens de Jansénius soit le même que le sens propre et naturel de ces propositions, ce qui est un point de fait.

La question demeure donc toujours dans ce point de fait, sans qu’on puisse en aucune sorte l’en tirer pour la mettre dans le droit. Et ainsi on n’en peut faire une matière d’hérésie ; mais vous en pourriez bien faire un prétexte de persécution, s’il n’y avait sujet d’espérer qu’il ne se trouvera point de personnes qui entrent assez dans vos intérêts pour suivre un procédé si injuste, et qui veuillent contraindre de signer, comme vous le souhaitez, que l’on condamne ces propositions au sens de Jansénius, sans expliquer ce que c’est que ce sens de Jansénius. Peu de gens sont disposés à signer une confession de foi en blanc. Or, c’en serait signer une en blanc, qu’on remplirait ensuite de tout ce qu’il vous plairait, puisqu’il vous serait libre d’interpréter à votre gré ce que c’est que ce sens de Jansénius qu’on n’aurait pas expliqué. Qu’on l’explique donc auparavant, autrement vous nous feriez encore ici un pouvoir prochain, abstrahendo, ab omni sensu. Vous savez que cela ne réussit pas dans le monde. On y hait l’ambiguïté, et surtout en matière de foi, où il est bien juste d’entendre pour le moins ce que c’est que l’on condamne. Et comment se pourrait-il faire que des docteurs, qui sont persuadés que Jansénius n’a point d’autre sens que celui de la grâce efficace, consentissent à déclarer qu’ils condamnent sa doctrine sans l’expliquer, puisque, dans la créance qu’ils en ont, et dont on ne les retire point, ce ne serait autre chose que condamner la grâce efficace, qu’on ne peut condamner sans crime ? Ne serait-ce donc pas une étrange tyrannie de les mettre dans cette malheureuse nécessité, ou de se rendre coupables devant Dieu, s’ils signaient cette condamnation contre leur conscience, ou d’être traités d’hérétiques, s’ils refusaient de le faire ?

Mais tout cela se conduit avec mystère. Toutes vos démarches sont politiques. Il faut que j’explique pourquoi vous n’expliquez pas ce sens de Jansénius. Je n’écris que pour découvrir vos desseins, et pour les rendre inutiles en les découvrant. Je dois donc apprendre à ceux qui l’ignorent que votre principal intérêt dans cette dispute étant de relever la grâce suffisante de votre Molina, vous ne le pouvez faire sans ruiner la grâce efficace, qui y est tout opposée. Mais comme vous voyez celle-ci aujourd’hui autorisée à Rome, et parmi tous les savants de l’Église, ne la pouvant combattre en elle-même, vous vous êtes avisés de l’attaquer sans qu’on s’en aperçoive, sous le nom de la doctrine de Jansénius. [Ainsi il a fallu que vous ayez recherché de faire condamner Jansénius] sans l’expliquer, et que, pour y réussir, vous ayez fait entendre que sa doctrine n’est point celle de la grâce efficace, afin qu’on croie pouvoir condamner l’une sans l’autre. De là vient que vous essayez aujourd’hui de le persuader à ceux qui n’ont aucune connaissance de cet auteur. Et c’est ce que vous faites encore vous-même, mon Père, dans vos Cavilli, p. 23, par ce fin raisonnement : Le Pape a condamné la doctrine de Jansénius ; or, le Pape n’a pas condamné la doctrine de la grâce efficace : donc la doctrine de la grâce efficace est différente de celle de Jansénius. Si cette preuve était concluante, on montrerait de même qu’Honorius et tous ceux qui le soutiennent sont hérétiques en cette sorte : le VI. Concile a condamné la doctrine d’Honorius ; or, le Concile n’a pas condamné la doctrine de l’Église ; donc la doctrine d’Honorius est différente de celle de l’Église ; donc tous ceux qui le défendent sont hérétiques. Il est visible que cela ne conclut rien, puisque le Pape n’a condamné que la doctrine des cinq propositions, qu’on lui a fait entendre être celle de Jansénius.

Mais il n’importe ; car vous ne voulez pas vous servir longtemps de ce raisonnement. Il durera assez, tout faible qu’il est, pour le besoin que vous en avez. Il ne vous est nécessaire que pour faire que ceux qui ne veulent pas condamner la grâce efficace condamnent Jansénius sans scrupule. Quand cela sera fait, on oubliera bientôt votre argument, et les signatures demeurant en témoignage éternel de la condamnation de Jansénius, vous prendrez l’occasion d’attaquer directement la grâce efficace, par cet autre raisonnement bien plus solide, que vous formerez, en son temps : La doctrine de Jansénius, direz-vous, a été condamnée par les souscriptions universelles de toute l’Église : Or, cette doctrine est manifestement celle de la grâce efficace ; et vous prouverez cela bien facilement. Donc la doctrine de la grâce efficace est condamnée par l’aveu même de ses défenseurs. Voilà pourquoi vous proposez de signer cette condamnation d’une doctrine sans l’expliquer. Voilà l’avantage que vous prétendez tirer de ces souscriptions. Mais si vos adversaires y résistent, vous tendez un autre piège à leur refus. Car, ayant joint adroitement la question de foi à celle de fait, sans vouloir permettre qu’ils l’en séparent, ni qu’ils signent l’une sans l’autre, comme ils ne pourront souscrire les deux ensemble, vous irez publier partout qu’ils ont refusé les deux ensemble. Et ainsi, quoiqu’ils ne refusent en effet que de reconnaître que Jansénius ait tenu ces propositions qu’ils condamnent, ce qui ne peut faire d’hérésie, vous direz hardiment qu’ils ont refusé de condamner les propositions en elles-mêmes, et que c’est là leur hérésie. Voilà le fruit que vous tireriez de leur refus, qui ne vous serait pas moins utile que celui que vous tireriez de leur consentement. De sorte que, si on exige ces signatures, ils tomberont toujours dans vos embûches, soit qu’ils signent, ou qu’ils ne signent pas ; et vous aurez votre compte de part ou d’autre : tant vous avez eu d’adresse à mettre les choses en état de vous être toujours avantageuses, quelque pente qu’elles puissent prendre.

Que je vous connais bien, mon Père ; et que j’ai de douleur de voir que Dieu vous abandonne, jusqu’à vous faire réussir si heureusement dans une conduite si malheureuse ! Votre bonheur est digne de compassion, et ne peut être envié que par ceux qui ignorent quel est le véritable bonheur. C’est être charitable que de traverser celui que vous recherchez en toute cette conduite ; puisque vous ne l’appuyez que sur le mensonge, et que vous ne tendez qu’à faire croire l’une de ces deux faussetés : ou que l’Église a condamné la grâce efficace, ou que ceux qui la défendent soutiennent les cinq erreurs condamnées. Il faut donc apprendre à tout le monde, et que la grâce efficace n’est pas condamnée par votre propre aveu, et que personne ne soutient ces erreurs ; afin qu’on sache que ceux qui refuseraient de signer ce que vous voudriez qu’on exigeât d’eux ne le refusent qu’à cause de la question de fait ; et qu’étant prêts à signer celle de foi, ils ne sauraient être hérétiques par ce refus ; puisqu’enfin il est bien de foi que ces propositions sont hérétiques, mais qu’il ne sera jamais de foi qu’elles soient de Jansénius. Ils sont sans erreur, cela suffit. Peut-être interprètent-ils Jansénius trop favorablement ; mais peut-être ne l’interprétez-vous pas assez favorablement. Je n’entre pas là-dedans. Je sais au moins que, selon vos maximes, vous croyez pouvoir sans crime publier qu’il est hérétique contre votre propre connaissance ; au lieu que, selon les leurs, ils ne pourraient sans crime dire qu’il est catholique, s’ils n’en étaient persuadés. Ils sont donc plus sincères que vous, mon Père ; ils ont plus examiné Jansénius que vous ; ils ne sont pas moins intelligents que vous ; ils ne sont donc pas moins croyables que vous. Mais quoi qu’il en soit de ce point de fait, ils sont certainement catholiques, puisqu’il n’est pas nécessaire, pour l’être, de dire qu’un autre ne l’est pas, et que, sans charger personne d’erreur, c’est assez de s’en décharger soi-même.

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SEIZIÈME LETTRE

Écrite par l’Auteur des Lettres au Provincial

AUX RÉVÉRENDS PÈRES JÉSUITES.

Du 4 décembre 1656.

MES RÉVÉRENDS PÈRES,

Voici la suite de vos calomnies, où je répondrai d’abord à celles qui restent de vos Avertissements. Mais comme tous vos autres livres en sont également remplis, ils me fourniront assez de matière pour vous entretenir sur. ce sujet autant que je le jugerai nécessaire. Je vous dirai donc en un mot, sur cette fable que vous avez semée dans tous vos écrits contre Mr d’Ypres, que vous abusez malicieusement de quelques paroles ambiguës d’une de ses lettres, qui, étant capables d’un bon sens, doivent être prises en bonne part, selon l’esprit de l’Église, et ne peuvent être prises autrement que selon l’esprit de votre Société. Car pourquoi voulez-vous qu’en disant à son ami : Ne vous mettez point tant en peine de votre neveu, je lui fournirai ce qui est nécessaire de l’argent qui est entre mes mains, il ait voulu dire par là qu’il prenait cet argent pour ne le point rendre, et non pas qu’il l’avançait seulement pour le remplacer ? Mais ne faut-il pas que vous soyez bien imprudents d’avoir fourni vous-mêmes la conviction de votre mensonge par les autres lettres de Mr d’Ypres, que vous avez imprimées, qui marquent visiblement que ce n’était en effet que des avances, qu’il devait remplacer ? C’est ce qui paraît dans celle que vous rapportez, du 30 juillet 1619, en ces termes qui vous confondent : Ne vous souciez pas des avances ; il ne lui manquera rien tant qu’il sera ici. Et par celle du 6 janvier 1620, où il dit : Vous avez trop de hâte, et quand il serait question de rendre compte, le peu de crédit que j’ai ici me ferait trouver de l’argent au besoin.

Vous êtes donc des imposteurs, mes Pères, aussi bien sur ce sujet que sur votre conte ridicule du tronc de S. Merry. Car quel avantage pouvez-vous tirer de l’accusation qu’un de vos bons amis suscita à cet ecclésiastique que vous voulez déchirer ? Doit-on conclure qu’un homme est coupable parce qu’il est accusé ? Non, mes Pères. Des gens de piété comme lui pourront toujours être accusés tant qu’il y aura au monde des calomniateurs comme vous. Ce n’est donc pas par l’accusation, mais par l’arrêt qu’il en faut juger. Or, l’arrêt qui en fut rendu le 23 février 1656 le justifie pleinement ; outre que celui qui s’était engagé témérairement dans cette injuste procédure fut désavoué par ses collègues, et forcé lui-même à la rétracter. Et quant à ce que vous dites au même lieu de ce fameux directeur qui se fit riche en un moment de neuf cent mille livres, il suffit de vous renvoyer à MM. les Curés de S. Roch et de S. Paul, qui rendront témoignage à tout Paris de son parfait désintéressement dans cette affaire, et de votre malice inexcusable dans cette imposture. En voilà assez pour des faussetés si vaines. Ce ne sont là que des coups d’essai de vos novices, et non pas les coups d’importance de vos grands profès. J’y viens donc, mes Pères ; je viens à cette calomnie, l’une des plus noires qui soient sorties de votre esprit. Je parle de cette audace insupportable avec laquelle vous avez osé imputer à de saintes religieuses et à leurs docteurs de ne pas croire le mystère de la Transsubstantiation, ni la présence réelle de Jésus-Christ dans l’Eucharistie. Voilà, mes Pères, une imposture digne de vous. Voilà un crime que Dieu seul est capable de punir, comme vous seuls êtes capables de le commettre. Il faut être aussi humble que ces humbles calomniées pour le souffrir avec patience ; et il faut être aussi méchant que de si méchants calomniateurs pour le croire. Je n’entreprends donc pas de les en justifier ; elles n’en sont point suspectes. Si elles avaient besoin de défenseurs, elles en auraient de meilleurs que moi. Ce que j’en dirai ici ne sera pas pour montrer leur innocence, mais pour montrer votre malice. Je veux seulement vous en faire horreur à vous-mêmes, et faire entendre à tout le monde qu’après cela il n’y a rien dont vous ne soyez capables.

Vous ne manquerez pas néanmoins de dire que je suis de Port-Royal ; car c’est la première chose que vous dites à quiconque combat vos excès : comme si on ne trouvait qu’à Port-Royal des gens qui eussent assez de zèle pour défendre contre vous la pureté de la morale chrétienne. Je sais, mes Pères, le mérite de ces pieux solitaires qui s’y étaient retirés, et combien l’Église est redevable à leurs ouvrages si édifiants et si solides. Je sais combien ils ont de piété et de lumière, car, encore que je n’aie jamais eu d’établissement avec eux, comme vous le voulez faire croire, sans que vous sachiez qui je suis, je [ne] laisse pas d’en connaître quelques-uns et d’honorer la vertu de tous. Mais Dieu n’a pas renfermé dans ce nombre seul tous ceux qu’il veut opposer à vos désordres. J’espère avec son secours, mes Pères, de vous le faire sentir ; et s’il me fait la grâce de me soutenir dans le dessein qu’il me donne d’employer pour lui tout ce que j’ai reçu de lui, je vous parlerai de telle sorte que je vous ferai peut-être regretter de n’avoir pas affaire à un homme de Port-Royal. Et pour vous le témoigner, mes Pères, c’est qu’au lieu que ceux que vous outragez par cette insigne calomnie se contentent d’offrir à Dieu leurs gémissements pour vous en obtenir le pardon, je me sens obligé, moi qui n’ai point de part à cette injure, de vous en faire rougir à la face de toute l’Église, pour vous procurer cette confusion salutaire dont parle l’Écriture, qui est presque l’unique remède d’un endurcissement tel que le vôtre : Imple facies eorum ignominia, el quoerent nomen lotion, Domine.

Il faut arrêter cette insolence, qui n’épargne point les lieux les plus saints. Car qui pourra être en sûreté après une calomnie de cette nature ? Quoi ! mes Pères, afficher vous-mêmes dans Paris un livre si scandaleux avec le nom de votre Père Meynier à la tête, et sous cet infâme titre : Le Port-Royal et Genève d’intelligence contre le très Saint-Sacrement de l’Autel, où vous accusez de cette apostasie non seulement M. l’abbé de Saint-Cyran et M. Arnauld, mais aussi la Mère Agnès sa sœur, et toutes les religieuses de ce monastère, dont vous dites, pag. 96, que leur foi est aussi suspecte touchant l’Eucharistie que celle de M. Arnauld, lequel vous soutenez pag. 4 être effectivement calviniste. Je demande là-dessus à tout le monde s’il y a dans l’Église des personnes sur qui vous puissiez faire tomber un si abominable reproche avec moins de vraisemblance. Car, dites-moi, mes Pères, si ces religieuses et leurs directeurs étaient d’intelligence avec Genève contre le très Saint-Sacrement de l’Autel, ce qui est horrible à penser, pourquoi auraient-elles pris pour le principal objet de leur piété ce sacrement qu’elles auraient en abomination ? Pourquoi auraient-elles joint à leur règle l’institution du Saint-Sacrement ? Pourquoi auraient-elles pris l’habit du Saint-Sacrement, pris le nom de filles du Saint-Sacrement, appelé leur église l’Église du Saint-Sacrement ? Pourquoi auraient-elles demandé et obtenu de Rome la confirmation de cette institution, et le pouvoir de dire tous les jeudis l’office du Saint-Sacrement, où la foi de l’Église est si parfaitement exprimée, si elles avaient conjuré avec Genève d’abolir cette foi de l’Église ? Pourquoi se seraient-elles obligées, par une dévotion particulière, approuvée aussi par le Pape, d’avoir sans cesse, nuit et jour, des religieuses en présence de cette sainte Hostie, pour réparer, par leurs adorations perpétuelles envers ce sacrifice perpétuel, l’impiété de l’hérésie qui l’a voulu anéantir ? Dites-moi donc, mes Pères, si vous le pouvez, pourquoi de tous les mystères de notre religion elles auraient laissé ceux qu’elles croient pour choisir celui qu’elles ne croiraient pas ? Et pourquoi elles se seraient dévouées d’une manière si pleine et si entière à ce mystère de notre foi, si elles le prenaient, comme les hérétiques, pour le mystère d’iniquité ? Que répondez-vous, mes Pères, à des témoignages si évidents, non pas seulement de paroles, mais d’actions ; et non pas de quelques actions particulières, mais de toute la suite d’une vie entièrement consacrée à l’adoration de Jésus-Christ résidant sur nos autels ? Que répondez-vous de même aux livres que vous appelez de Port-Royal, qui sont tout remplis de termes les plus précis dont les Pères et les Conciles se soient servis pour marquer l’essence de ce mystère ? C’est une chose ridicule, mais horrible, de vous y voir répondre dans tout votre libelle en cette sorte : M. Arnauld, dites-vous, parle bien de transsubstantiation ; mais il entend peut-être une transsubstantiation significative. Il témoigne bien croire la présence réelle ; mais qui nous a dit qu’il ne l’entend pas d’une figure vraie et réelle ? Où en sommes-nous, mes Pères ? et qui ne ferez-vous point passer pour Calviniste quand il vous plaira, si on vous laisse la licence de corrompre les expressions les plus canoniques et les plus saintes par les malicieuses subtilités de vos nouvelles équivoques ? Car qui s’est jamais servi d’autres termes que de ceux-là, et surtout dans de simples discours de piété, où il ne s’agit point de controverses ? Et cependant l’amour et le respect qu’ils ont pour ce saint mystère leur en a tellement fait remplir tous leurs écrits, que je vous défie, mes Pères, quelque artificieux que vous soyez, d’y trouver ni la moindre apparence d’ambiguïté, ni la moindre convenance avec les sentiments de Genève.

Tout le monde sait, mes Pères, que l’hérésie de Genève consiste essentiellement, comme vous le rapportez vous-mêmes, à croire que Jésus-Christ n’est point enfermé dans ce Sacrement ; qu’il est impossible qu’il soit en plusieurs lieux ; qu’il n’est vraiment que dans le Ciel, et que ce n’est que là où on le doit adorer, et non pas sur l’autel ; que la substance du pain demeure ; que le corps de Jésus-Christ n’entre point dans la bouche ni dans la poitrine ; qu’il n’est mangé que par la foi, et qu’ainsi les méchants ne le mangent point ; et que la Messe n’est point un sacrifice, mais une abomination. Écoutez donc, mes Pères, de quelle manière Port-Royal est d’intelligence avec Genève dans leurs livres. On y lit, à votre confusion : que la chair et le sang de Jésus-Christ sont contenus sous les espèces du pain et du vin, 2. lettre de M. Arnauld, p. 259. Que le Saint des Saints est présent dans le Sanctuaire, et qu’on l’y doit adorer, ibid., p. 243. Que Jésus-Christ habite dans les pécheurs qui communient, par la présence réelle et véritable de son corps dans leur poitrine, quoique non par la présence de son esprit dans leur cœur, Fréq. Com., 3. part., chap. 16. Que les cendres mortes des corps des saints tirent leur principale dignité de cette semence de vie qui leur reste de l’attouchement de la chair immortelle et vivifiante de Jésus-Christ, I. part., ch. 40. Que ce n’est par aucune puissance naturelle, mais par la toute-puissance de Dieu, à laquelle rien n’est impossible, que le corps de Jésus-Christ est enfermé sous l’Hostie et sous la moindre partie de chaque Hostie, Théolog. fam., leç. 15. Que la vertu divine est présente pour produire l’effet que les paroles de la consécration signifient, ibid. Que Jésus-Christ, qui est rabaissé et couché sur l’autel, est en même temps élevé dans sa gloire ; qu’il est, par lui-même et par sa puissance ordinaire, en divers lieux en même temps, au milieu de l’Église triomphante, et au milieu de l’Église militante et voyagère, De la suspension, rais. 21. Que les espèces sacramentales demeurent suspendues, et subsistent extraordinairement sans être appuyées d’aucun sujet ; et que le corps de Jésus-Christ est aussi suspendu sous les espèces ; qu’il ne dépend point d’elles, comme les substances dépendent des accidents, ibid., 23. Que la substance du pain se change en laissant les accidents immuables, Heures dans la prose du S. Sacrement. Que Jésus-Christ repose dans l’Eucharistie avec la même gloire qu’il a dans le Ciel, Lettres de M. de Saint-Cyran, tom. I, let. 93. Que son humanité glorieuse réside dans les tabernacles de l’Église, sous les espèces du pain qui le couvrent visiblement ; et que, sachant que nous sommes grossiers, il nous conduit ainsi à l’adoration de sa divinité présente en tous lieux par celle de son humanité présente en un lieu particulier, ibid. : Que nous recevons le corps de Jésus-Christ sur la langue, et qu’il la sanctifie par son divin attouchement, Lettre 32. Qu’il entre dans la bouche du prêtre, Lettre 72. Que, quoique Jésus-Christ se soit rendu accessible dans le Saint-Sacrement par un effet de son amour et de sa clémence, il ne laisse pas d’y conserver son inaccessibilité comme une condition inséparable de sa nature divine ; parce qu’encore que le seul corps et le seul sang y soient par la vertu des paroles, vi verborum, comme parle l’école, cela n’empêche pas que toute sa divinité, aussi bien que toute son humanité, n’y soit par une conjonction nécessaire, Défense du Chapelet du S. Sacrement, p. 217. Et enfin, que l’Eucharistie est tout ensemble Sacrement et Sacrifice, Théol. fam., leç. 15, et qu’encore que ce Sacrifice soit une commémoration de celui de la Croix, toutefois il y a cette différence, que celui de la Messe n’est offert que pour l’Église seule et pour les fidèles qui sont dans sa communion, au lieu que celui de la Croix a été offert pour tout le monde, comme l’Écriture parle, ibid., p. 153. Cela suffit, mes Pères, pour faire voir clairement qu’il n’y eut peut-être jamais une plus grande impudence que la vôtre. Mais je veux encore vous faire prononcer cet arrêt à vous-mêmes contre vous-mêmes. Car que demandez-vous, afin d’ôter toute apparence qu’un homme soit d’intelligence avec Genève ? Si M. Arnauld, dit votre Père Meynier, p. 83, eût dit qu’en cet adorable mystère il n’y a aucune substance du pain sous les espèces, mais seulement la chair et le sang de Jésus-Christ, j’eusse avoué qu’il se serait déclaré entièrement contre Genève. Avouez-le donc, imposteurs, et faites-lui une réparation publique. Combien de fois l’avez-vous vu dans les passages que je viens de citer ? Mais, de plus, la Théologie familière de M. de Saint-Cyran étant approuvée par M. Arnauld, elle contient les sentiments de l’un et de l’autre. Lisez donc toute la Leçon 15, et surtout l’article second, et vous y trouverez les paroles que vous demandez encore plus formellement que vous-mêmes ne les exprimez. Y a-t-il du pain dans l’Hostie, et du vin dans le Calice ? Non ; car toute substance du pain et du vin sont ôtées pour faire place à celle du corps et du sang de Jésus-Christ, laquelle y demeure seule, couverte des qualités et des espèces du pain et du vin.

Eh bien, mes Pères ! direz-vous encore que le Port-Royal n’enseigne rien que Genève ne reçoive, et que M. Arnauld n’a rien dit, dans sa seconde Lettre, qui ne pût être dit par un ministre de Charenton ? Faites donc parler Mestrezat comme parle M. Arnauld dans cette lettre, pag. 237 et suiv. Faites-lui dire Que c’est un mensonge infâme de l’accuser de nier la transsubstantiation ; qu’il prend pour fondement de ses livres la vérité de la présence réelle du Fils de Dieu, opposée à l’hérésie des Calvinistes ; qu’il se tient heureux d’être en un lieu où l’on adore continuellement le Saint des Saints dans le Sanctuaire, ce qui est beaucoup plus contraire à la créance des Calvinistes que la présence réelle même ; puisque comme dit le cardinal de Richelieu, dans ses Controverses, p. 536 : Les nouveaux Ministres de France s’étant unis avec les Luthériens qui croient la présence réelle de Jésus-Christ dans l’Eucharistie, ils ont déclaré qu’ils ne demeurent séparés de l’Église, touchant ce mystère, qu’à cause de l’adoration que les Catholiques rendent à l’Eucharistie. Faites signer à Genève tous les passages que je vous ai rapportés des livres de Port-Royal, et non pas seulement les passages, mais les traités entiers touchants ce mystère, comme le livre de la Fréquente Communion, l’Explication des Cérémonies de la messe, l’Exercice durant la messe, les Raisons de la suspension du S. Sacrement, la traduction des Hymnes dans les Heures de Port-Royal, etc. Et enfin faites établir à Charenton cette institution sainte d’adorer sans cesse Jésus-Christ enfermé dans l’Eucharistie, comme on fait à Port-Royal, et ce sera le plus signalé service que vous puissiez rendre à l’Église, puisque alors le Port-Royal ne sera pas d’intelligence avec Genève, mais Genève d’intelligence avec le Port-Royal et toute l’Église.

En vérité, mes Pères, vous ne pouviez plus mal choisir que d’accuser le Port-Royal de ne pas croire l’Eucharistie ; mais je veux faire voir ce qui vous y a engagés. Vous savez que j’entends un peu votre politique. Vous l’avez bien suivie en cette rencontre. Si M. l’abbé de Saint-Cyran et M. Arnauld n’avaient fait que dire ce qu’on doit croire touchant ce mystère, et non pas ce qu’on doit faire pour s’y préparer, ils auraient été les meilleurs catholiques du monde, et il ne se serait point trouvé d’équivoques dans leurs termes de présence réelle et de transsubstantiation. Mais, parce qu’il faut que tous ceux qui combattent vos relâchements soient hérétiques, et dans le point même où ils les combattent, comment M. Arnauld ne le serait-il pas sur l’Eucharistie, après avoir fait un livre exprès contre les profanations que vous faites de ce sacrement ? Quoi, mes Pères ! il aurait dit impunément : Qu’on ne doit point donner le corps de Jésus-Christ à ceux qui retombent toujours dans les mêmes crimes, et auxquels on ne voit aucune espérance d’amendement ; et qu’on doit les séparer quelque temps de l’autel, pour se purifier par une pénitence sincère, afin de s’en approcher ensuite avec fruit. Ne souffrez pas qu’on parle ainsi, mes Pères ; vous n’auriez pas tant de gens dans vos confessionnaux. Car votre P. Brisacier dit que si vous suiviez cette méthode vous n’appliqueriez le sang de Jésus-Christ sur personne. Il vaut bien mieux pour vous qu’on suive la pratique de votre Société, que votre P. Mascarenhas rapporte dans un livre approuvé par vos docteurs, et même par votre R. P. Général, qui est : Que toutes sortes de personnes, et même les prêtres, peuvent recevoir le Corps de Jésus-Christ le jour même qu’ils se sont souillés par des péchés abominables ; que, bien loin qu’il y ait de l’irrévérence en ces communions, on est louable au contraire d’en user de la sorte ; que les confesseurs ne les en doivent point détourner, et qu’ils doivent au contraire conseiller à ceux qui viennent de commettre ces crimes de communier à l’heure même, parce que encore que l’Église l’ait défendu, cette défense est abolie par la pratique universelle de toute la terre. Mascar. tr. 4, disp. 5, n. 284.

Voilà ce que c’est, mes Pères, d’avoir des Jésuites par toute la terre. Voilà la pratique universelle que vous y avez introduite et que vous y voulez maintenir. Il n’importe que les tables de Jésus-Christ soient remplies d’abominations, pourvu que vos églises soient pleines de monde. Rendez donc ceux qui s’y opposent hérétiques sur le Saint-Sacrement : il le faut, à quelque prix que ce soit. Mais comment le pourrez-vous faire après tant de témoignages invincibles qu’ils ont donnés de leur foi ? N’avez-vous point de peur que je rapporte les quatre grandes preuves que vous donnez de leur hérésie ? Vous le devriez, mes Pères, et je ne dois point vous en épargner la honte. Examinons donc la première.

M. de Saint-Cyran, dit le P. Meynier, en consolant un de ses amis sur la mort de sa mère, tom. I, Lettre 14, dit que le plus agréable sacrifice qu’on puisse offrir à Dieu dans ces rencontres est celui de la patience : donc il est Calviniste. Cela est bien subtil, mes Pères, et je ne sais si personne en voit la raison. Apprenons-la donc de lui : Parce, dit ce grand controversiste, qu’il ne croit donc pas le sacrifice de la Messe. Car c’est celui-là qui est le plus agréable à Dieu de tous. Que l’on dise maintenant que les Jésuites ne savent pas raisonner. Ils le savent de telle sorte, qu’ils rendront hérétique tout ce qu’ils voudront, et même l’Écriture sainte. Car ne serait-ce pas une hérésie de dire, comme fait l’Ecclésiastique : Il n’y a rien de pire que d’aimer l’argent, nihil est iniquius quam amare pecuniam ; comme si les adultères, les homicides et l’idolâtrie n’étaient pas de plus grands crimes ? Et à qui n’arrive-t-il point de dire à toute heure des choses semblables ; et que, par exemple, le sacrifice d’un cœur contrit et humilié est le plus agréable aux yeux de Dieu ; parce qu’en ces discours on ne pense qu’à comparer quelques vertus intérieures les unes aux autres, et non pas au sacrifice de la Messe, qui est d’un ordre tout différent et infiniment plus relevé ? N’êtes-vous donc pas ridicules, mes Pères, et faut-il, pour achever de vous confondre, que je vous représente les termes de cette même Lettre où M. de Saint-Cyran parle du sacrifice de la Messe comme du plus excellent de tous, en disant : Qu’on offre à Dieu tous les jours et en tous lieux le sacrifice du corps de son Fils, qui n’a point trouvé de plus excellent moyen que celui-là pour honorer son Père ? Et ensuite : Que Jésus-Christ nous a obligés de prendre en mourant son corps sacrifié, pour rendre plus agréable à Dieu le sacrifice du nôtre, et pour se joindre [à nous] lorsque nous mourons, afin de nous fortifier en sanctifiant par sa présence le dernier sacrifice que nous faisons à Dieu de notre vie et de notre corps. Dissimulez tout cela, mes Pères, et ne laissez pas de dire qu’il détournait de communier à la mort, comme vous faites, p. 33, et qu’il ne croyait pas le sacrifice de la Messe : car rien n’est trop hardi pour des calomniateurs de profession.

Votre seconde preuve en est un grand témoignage. Pour rendre Calviniste feu M. de Saint-Cyran, à qui vous attribuez le livre de Petrus Aurelius, vous vous servez d’un passage où Aurelius explique, pag. 89, de quelle manière l’Église se conduit à l’égard des prêtres, et même des évêques qu’elle veut déposer ou dégrader. L’Église, dit-il, ne pouvant pas leur ôter la puissance de l’Ordre, parce que le caractère est ineffaçable, elle fait ce qui est en elle ; elle ôte de sa mémoire ce caractère qu’elle ne peut ôter de l’âme de ceux qui l’ont reçu : elle les considère comme s’ils n’étaient plus prêtres ou évêques ; de sorte que, selon le langage ordinaire de l’Église, on peut dire qu’ils ne le sont plus, quoiqu’ils le soient toujours quant au caractère : Ob indelebilitatem characteris. Vous voyez mes Pères, que cet auteur, approuvé par trois Assemblées générales du Clergé de France, dit clairement que le caractère de la Prêtrise est ineffaçable, et cependant vous lui faites dire tout au contraire, en ce lieu même, que le caractère de la Prêtrise n’est pas ineffaçable. Voilà une insigne calomnie, c’est-à-dire, selon vous, un petit péché véniel. Car ce livre vous avait fait tort, ayant réfuté les hérésies de vos confrères d’Angleterre touchant l’autorité épiscopale. Mais voici une insigne extravagance : c’est qu’ayant faussement supposé que M. de Saint-Cyran tient que ce caractère est effaçable, vous en concluez qu’il ne croit donc pas la présence réelle de Jésus-Christ dans l’Eucharistie.

N’attendez pas que je vous réponde là-dessus, mes Pères. Si vous n’avez point de sens commun, je ne puis pas vous en donner. Tous ceux qui en ont se moqueront assez de vous aussi bien que de votre troisième preuve, qui est fondée sur ces paroles de la Fréq. Comm., 3. p., ch. II : que Dieu nous donne dans l’Eucharistie la même viande qu’aux saints dans le Ciel, sans qu’il y ait d’autre différence, sinon qu’ici il nous en ôte la vue et le goût sensible, réservant l’un et l’autre pour le ciel. En vérité, mes Pères ces paroles expriment si naïvement le sens de l’Église, que j’oublie à toute heure par où vous vous y prenez pour en abuser. Car je n’y vois autre chose, sinon ce que le Concile de Trente enseigne, Sess. 13, c. 8, qu’il n’y a point d’autre différence entre Jésus-Christ dans l’Eucharistie et Jésus-Christ dans le ciel, sinon qu’il est ici voilé, et non pas là. M. Arnauld ne dit pas qu’il n’y a point d’autre différence en la manière de recevoir Jésus-Christ, mais seulement qu’il n’y en a point d’autre en Jésus-Christ que l’on reçoit. Et cependant vous voulez, contre toute raison, lui faire dire par ce passage qu’on ne mange non plus ici Jésus-Christ de bouche que dans le ciel : d’où vous concluez son hérésie.

Vous me faites pitié, mes Pères. Faut-il vous expliquer cela davantage ? Pourquoi confondez-vous cette nourriture divine avec la manière de la recevoir ? Il n’y a qu’une seule différence, comme je le viens de dire, dans cette nourriture sur la terre et dans le ciel, qui est qu’elle est ici cachée sous des voiles qui nous en ôtent la vue et le goût sensible : mais il y a plusieurs différences dans la manière de la recevoir ici et là, dont la principale est que, comme dit M. Arnauld, 3e part., ch. 16, il entre ici dans la bouche et dans la poitrine et des bons et des méchants, ce qui n’est pas dans le Ciel.

Et si vous ignorez la raison de cette diversité, je vous dirai, mes Pères, que la cause pour laquelle Dieu a établi ces différentes manières de recevoir une même viande, est la différence qui se trouve entre l’état des Chrétiens en cette vie et celui des bienheureux dans le Ciel. L’état des Chrétiens, comme dit le cardinal Du Perron après les Pères, tient le milieu entre l’état des bienheureux et l’état des Juifs. Les bienheureux possèdent Jésus-Christ réellement sans figure et sans voile. Les Juifs n’ont possédé de Jésus-Christ que les figures et les voiles, comme était la manne et l’agneau pascal. Et les Chrétiens possèdent Jésus-Christ dans l’Eucharistie véritablement et réellement, mais encore couvert de voiles. Dieu, dit saint Eucher, s’est fait trois tabernacles : la synagogue, qui n’a eu que les ombres sans vérité ; l’Église, qui a la vérité et les ombres ; et le Ciel où il n’y a point d’ombres, mais la seule vérité. Nous sortirions de l’état où nous sommes, qui est l’état de foi, que saint Paul oppose tant à la loi qu’à la claire vision, si nous ne possédions que les figures sans Jésus-Christ, parce que c’est le propre de la loi de n’avoir que l’ombre, et non la substance des choses. Et nous en sortirions encore, si nous le possédions visiblement ; parce que la foi, comme dit le même Apôtre, n’est point des choses qui se voient. Et ainsi l’Eucharistie est parfaitement proportionnée à notre état de foi, parce qu’elle enferme véritablement Jésus-Christ, mais voilé. De sorte que cet état serait détruit, si Jésus-Christ n’était pas réellement sous les espèces du pain et du vin, comme le prétendent les hérétiques : et il serait détruit encore, si nous le recevions à découvert comme dans le Ciel ; puisque ce serait confondre notre état, ou avec l’état du Judaïsme, ou avec celui de la gloire. Voilà, mes Pères, la raison mystérieuse et divine de ce mystère tout divin. Voilà ce qui nous fait abhorrer les Calvinistes, comme nous réduisant à la condition des Juifs ; et ce qui nous fait aspirer à la gloire des bienheureux, qui nous donnera la pleine et éternelle jouissance de Jésus-Christ. Par où vous voyez qu’il y a plusieurs différences entre la manière dont il se communique aux Chrétiens et aux bienheureux, et qu’entre autres on le reçoit ici de bouche et non dans le Ciel ; mais qu’elles dépendent toutes de la seule différence qui est entre l’état de la foi où nous sommes et l’état de la claire vision où ils sont. Et c’est, mes Pères, ce que M. Arnauld a dit si clairement en ces termes : qu’il faut qu’il n’y ait point d’autre différence entre la pureté de ceux qui reçoivent Jésus-Christ dans l’Eucharistie, et celle des bienheureux, qu’autant qu’il y en a entre la foi et la claire vision de Dieu, de laquelle seule dépend la différente manière dont on le mange dans la terre et dans le Ciel. Vous devriez, mes Pères, avoir révéré dans ces paroles ces saintes vérités, au lieu de les corrompre pour y trouver une hérésie qui n’y fut jamais, et qui n’y saurait être, qui est qu’on ne mange Jésus-Christ que par la foi, et non par la bouche, comme le disent malicieusement vos Pères Annat et Meynier, qui en font le capital de leur accusation.

Vous voilà donc bien mal en preuves, mes Pères ; et c’est pourquoi vous avez eu recours à un nouvel artifice, qui a été de falsifier le Concile de Trente, afin de faire que M. Arnauld n’y fût pas conforme, tant vous avez de moyens de rendre le monde hérétique. C’est ce que fait le P. Meynier en cinquante endroits de son livre, et huit ou dix fois en la seule p. 54, où il prétend que, pour s’exprimer en catholique, ce n’est pas assez de dire : je crois que Jésus-Christ est présent réellement dans l’Eucharistie ; mais qu’il faut dire : Je crois, avec le concile, qu’il y est présent d’une vraie présence locale, ou localement. Et sur cela il cite le Concile, Sess. 13, can. 3, can. 4, can. 6. Qui ne croirait en voyant le mot de présence locale cité de trois Canons d’un Concile Universel, qu’il y serait effectivement ? Cela vous a pu servir avant ma quinzième lettre ; mais à présent, mes Pères, on ne s’y prend plus. On va voir le Concile, et on trouve que vous êtes des imposteurs ; car ces termes de présence locale, localement, localité, n’y furent jamais : et je vous déclare de plus, mes Pères, qu’ils ne sont dans aucun autre lieu de ce Concile, ni dans aucun autre Concile précédent, ni dans aucun Père de l’Église. Je vous prie donc sur cela, mes Pères, de dire si vous prétendez rendre suspects de Calvinisme tous ceux qui n’ont point usé de ce terme ? Si cela est, le Concile de Trente en est suspect, et tous les saints Pères sans exception. N’avez-vous, point d’autre voie pour rendre M. Arnauld hérétique, sans offenser tant de gens qui ne vous ont point fait de mal, et entre autres saint Thomas, qui est un des plus grands défenseurs de l’Eucharistie, et qui s’est si peu servi de ce terme, qu’il l’a rejeté au contraire, 3 p, q. 76, a 5, où il dit : Nullo modo corpus Christi est in hoc sacramento localiter ? Qui êtes-vous donc, mes Pères, pour imposer de votre autorité de nouveaux termes, dont vous ordonnez de se servir pour bien exprimer sa foi : comme si la profession de foi dressée par les Papes, selon l’ordre du Concile, où ce terme ne se trouve point, était défectueuse, et laissait une ambiguïté dans la créance des fidèles, que vous seuls eussiez découverte ? Quelle témérité de prescrire ces termes aux docteurs mêmes ! Quelle fausseté de les imposer à des Conciles généraux ! Et quelle ignorance de ne savoir pas les difficultés que les saints les plus éclairés ont fait de les recevoir ! Rougissez, mes Pères, de vos impostures ignorantes, comme dit l’Écriture aux imposteurs ignorants comme vous : De mendacio ineruditionis tuoe confundere.

N’entreprenez donc plus de faire les maîtres ; vous n’avez ni le caractère ni la suffisance pour cela. Mais, si vous voulez faire vos propositions plus modestement, on pourra les écouter ; car, encore que ce mot de présence locale ait été rejeté par saint Thomas, comme vous avez vu, à cause que le corps de Jésus-Christ n’est pas en l’Eucharistie dans l’étendue ordinaire des corps en leur lieu, néanmoins ce terme a été reçu par quelques nouveaux auteurs de controverse, parce qu’ils entendent seulement par là que le corps de Jésus-Christ est vraiment sous les espèces, lesquelles étant en un lieu particulier, le corps de Jésus-Christ y est aussi. Et en ce sens M. Arnauld ne fera point de difficulté de l’admettre, puisque M. de Saint-Cyran et lui ont déclaré tant de fois que Jésus-Christ, dans l’Eucharistie, est véritablement en un lieu particulier, et miraculeusement en plusieurs lieux à la fois. Ainsi tous vos raffinements tombent par terre, et vous n’avez pu donner la moindre apparence à une accusation qu’il n’eût été permis d’avancer qu’avec des preuves invincibles.

Mais à quoi sert, mes Pères, d’opposer leur innocence à vos calomnies ? Vous ne leur attribuez pas ces erreurs dans la croyance qu’ils les soutiennent, mais dans la croyance qu’ils vous nuisent. C’en est assez, selon votre théologie, pour les calomnier sans crime ; et vous pouvez, sans confession ni pénitence, dire la messe en même temps que vous imputez à des prêtres qui la disent tous les jours de croire que c’est une pure idolâtrie : ce qui serait un si horrible sacrilège, que vous-mêmes avez fait pendre en effigie votre propre Père Jarrige, sur ce qu’il avait dit la messe au temps où il était d’intelligence avec Genève.

Je m’étonne donc, non pas de ce que vous leur imposez avec si peu de scrupule des crimes si grands et si faux, mais de ce que vous leur imposez avec si peu de prudence des crimes si peu vraisemblables : car vous disposez bien des péchés à votre gré ; mais pensez-vous disposer de même de la créance des hommes ? En vérité, mes Pères, s’il fallait que le soupçon de Calvinisme tombât sur eux ou sur vous, je vous trouverais en mauvais termes. Leurs discours sont aussi catholiques que les vôtres ; mais leur conduite confirme leur foi, et la vôtre la dément : car, si vous croyez aussi bien qu’eux que ce pain est réellement changé au corps de Jésus-Christ, pourquoi ne demandez-vous pas comme eux que le cœur de pierre et de glace de ceux à qui vous conseillez de s’en approcher soit sincèrement changé en un cœur de chair et d’amour ? Si vous croyez que Jésus-Christ y est dans un état de mort, pour apprendre à ceux qui s’en approchent à mourir au monde, au péché et à eux-mêmes, pourquoi portez-vous à en approcher ceux en qui les vices et les passions criminelles sont encore toutes vivantes ? Et comment jugez-vous dignes de manger le pain du Ciel ceux qui ne le seraient pas de manger celui de la terre ?

Ô grands vénérateurs de ce saint mystère, dont le zèle s’emploie à persécuter ceux qui l’honorent par tant de communions saintes, et à flatter ceux qui le déshonorent par tant de communions sacrilèges ! Qu’il est digne de ces défenseurs d’un si pur et si adorable sacrifice de faire environner la table de Jésus-Christ de pécheurs envieillis tout sortant de leurs infamies, et de placer au milieu d’eux un prêtre que son confesseur même envoie de ses impudicités à l’autel, pour y offrir, en la place de Jésus-Christ, cette victime toute sainte au Dieu de sainteté, et la porter de ses mains souillées en ces bouches toutes souillées ! Ne sied-il pas bien à ceux qui pratiquent cette conduite par toute la terre, selon des maximes approuvées de leur propre Général, d’imputer à l’auteur de la Fréquente Communion et aux Filles du Saint-Sacrement de ne pas croire le Saint-Sacrement ?

Cependant cela ne leur suffit pas encore ; il faut, pour satisfaire leur passion, qu’ils les accusent enfin d’avoir renoncé à Jésus-Christ et à leur baptême. Ce ne sont pas là, mes Pères, des contes en l’air comme les vôtres ; ce sont les funestes emportements par où vous avez comblé la mesure de vos calomnies. Une si insigne fausseté n’eût pas été en des mains dignes de la soutenir en demeurant en celles de votre bon ami Filleau, par qui vous l’avez fait naître : votre Société se l’est attribuée ouvertement ; et votre Père Meynier vient de soutenir, comme une vérité certaine, que Port-Royal forme une cabale secrète depuis trente-cinq ans, dont M. de Saint-Cyran et M. d’Ypres ont été les chefs, pour ruiner le mystère de l’Incarnation, faire passer l’Évangile pour une histoire apocryphe, exterminer la religion chrétienne, et élever le Déisme sur les ruines du Christianisme. Est-ce là tout, mes Pères ? Serez-vous satisfaits si l’on croit tout cela de ceux que vous haïssez ? Votre animosité serait-elle enfin assouvie, si vous les aviez mis en horreur non seulement à tous ceux qui sont dans l’Église, par l’intelligence avec Genève, dont vous les accusez, mais encore à tous ceux qui croient en Jésus-Christ, quoique hors l’Église, par le Déisme que vous leur imputez ?

Mais à qui prétendez-vous persuader, sur votre seule parole, sans la moindre apparence de preuve, et avec toutes les contradictions imaginables, que des prêtres qui ne prêchent que la grâce de Jésus-Christ, la pureté de l’Évangile et les obligations du baptême, ont renoncé à leur baptême, à l’Évangile et à Jésus-Christ ? Qui le croira, mes Pères ? Le croyez-vous vous-mêmes, misérables que vous êtes ? Et à quelle extrémité êtes-vous réduits, puisqu’il faut nécessairement ou que vous prouviez qu’ils ne croient pas en Jésus-Christ, ou que vous passiez pour les plus abandonnés calomniateurs qui furent jamais ! Prouvez-le donc, mes Pères. Nommez cet ecclésiastique de mérite, que vous dites avoir assisté à cette Assemblée de Bourg-Fontaine en 1621, et avoir découvert à votre Filleau le dessein qui y fut pris de détruire la religion chrétienne ; nommez ces six personnes que vous dites y avoir formé cette conspiration ; nommez celui qui est désigné par ces lettres A. A., que vous dites, p. 15, n’être pas Antoine Arnauld, parce qu’il vous a convaincus qu’il n’avait alors que neuf ans, mais un autre que vous dites être encore en vie, et trop bon ami de M. Arnauld pour lui être inconnu. Vous le connaissez donc, mes Pères ; et par conséquent, si vous n’êtes vous-mêmes sans religion, vous êtes obligés de déférer cet impie au Roi et au Parlement, pour le faire punir comme il le mériterait. Il faut parler, mes Pères ; il faut le nommer, ou souffrir la confusion de n’être plus regardés que comme des menteurs indignes d’être jamais crus. C’est en cette manière que le bon P. Valérien nous a appris qu’il fallait mettre à la gêne et pousser à bout de tels imposteurs. Votre silence là-dessus sera une pleine et entière conviction de cette calomnie diabolique. Les plus aveugles de vos amis seront contraints d’avouer que ce ne sera point un effet de votre vertu, mais de votre impuissance, et d’admirer que vous ayez été si méchants que de l’étendre jusqu’aux religieuses de Port-Royal, et de dire, comme vous faites, p. 14, que le Chapelet secret du Saint-Sacrement, composé par l’une d’elles, a été le premier fruit de cette conspiration contre Jésus-Christ ; et dans la page 95, qu’on leur a inspiré toutes les détestables maximes de cet écrit, qui est, selon vous, une instruction de Déisme. On a déjà ruiné invinciblement vos impostures sur cet écrit, dans la défense de la Censure de feu M. l’archevêque de Paris contre votre P. Brisacier. Vous n’avez rien à y repartir ; et vous ne laissez pas d’en abuser encore d’une manière plus honteuse que jamais, pour attribuer à des filles d’une piété connue de tout le monde le comble de l’impiété. Cruels et lâches persécuteurs, faut-il donc que les cloîtres les plus retirés ne soient pas des asiles contre vos calomnies ! Pendant que ces saintes Vierges adorent nuit et jour Jésus-Christ au Saint Sacrement, selon leur institution, vous ne cessez nuit et jour de publier qu’elles ne croient pas qu’il soit ni dans l’Eucharistie, ni même à la droite de son Père ; et vous les retranchez publiquement de l’Église pendant qu’elles prient dans le secret pour vous et pour toute l’Église. Vous calomniez celles qui n’ont point d’oreilles pour vous ouïr, ni de bouche pour vous répondre. Mais Jésus-Christ, en qui elles sont cachées pour ne paraître qu’un jour avec lui, vous écoute, et répond pour elles. On l’entend aujourd’hui, cette voix sainte et terrible, qui étonne la nature, et qui console l’Église. Et je crains, mes Pères, que ceux qui endurcissent leurs cœurs, et qui refusent avec opiniâtreté de l’ouïr quand il parle en Dieu, ne soient forcés de l’ouïr avec effroi quand il leur parlera en Juge.

Car enfin, mes Pères, quel compte lui pourrez-vous rendre de tant de calomnies lorsqu’il les examinera non sur les fantaisies de vos Pères Dicastillus, Gans et Pennalossa, qui les excusent, mais sur les règles de sa vérité éternelle et sur les saintes ordonnances de son Église, qui, bien loin d’excuser ce crime, l’abhorre tellement qu’elle l’a puni de même qu’un homicide volontaire ? Car elle a différé aux calomniateurs, aussi bien qu’aux meurtriers, la communion jusques à la mort, par le I. et II. Concile d’Arles. Le Concile de Latran a jugé indignes de l’état ecclésiastique ceux qui en ont été convaincus, quoiqu’ils s’en fussent corrigés. Les Papes ont même menacé ceux qui auraient calomnié des évêques, des prêtres ou des diacres, de ne leur point donner la communion à la mort. Et les auteurs d’un écrit diffamatoire, qui ne peuvent prouver ce qu’ils ont avancé, sont condamnés par le Pape Adrien à être fouettés, mes Révérends Pères, flagellentur, tant l’Église a toujours été éloignée des erreurs de votre Société si corrompue, qu’elle excuse d’aussi grands crimes que la calomnie, pour les commettre elle-même avec plus de liberté.

Certainement, mes Pères, vous seriez capables de produire par là beaucoup de maux, si Dieu n’avait permis que vous ayez fourni vous-mêmes les moyens de les empêcher et de rendre toutes vos impostures sans effet ; car il ne faut que publier cette étrange maxime qui les exempte de crime, pour vous ôter toute créance. La calomnie est inutile, si elle n’est jointe à une grande réputation de sincérité. Un médisant ne peut réussir, s’il n’est en estime d’abhorrer la médisance comme un crime dont il est incapable. Et ainsi, mes Pères, votre propre principe vous trahit. Vous l’avez établi pour assurer votre conscience ; car vous vouliez médire sans être damnés, et être de ces saints et pieux calomniateurs dont parle saint Athanase. Vous avez donc embrassé, pour vous sauver de l’Enfer, cette maxime, qui vous en sauve sur la foi de vos docteurs : mais cette maxime même, qui vous garantit, selon eux, des maux que vous craignez en l’autre vie, vous ôte en celle-ci l’utilité que vous en espériez : de sorte qu’en pensant éviter le vice de la médisance vous en avez perdu le fruit : tant le mal est contraire à soi-même, et tant il s’embarrasse et se détruit par sa propre malice.

Vous calomnieriez donc plus utilement pour vous, en faisant profession de dire avec saint Paul que les simples médisants, maledici, sont indignes de voir Dieu, puisque au moins vos médisances en seraient plutôt crues, quoique à la vérité vous vous condamneriez vous-mêmes. Mais en disant, comme vous faites, que la calomnie contre vos ennemis n’est pas un crime, vos médisances ne seront point crues, et vous ne laisserez pas de vous damner : car il est certain, mes Pères, et que vos auteurs graves n’anéantiront pas la justice de Dieu, et que vous ne pouviez donner une preuve plus certaine que vous n’êtes pas dans la vérité qu’en recourant au mensonge. Si la vérité était pour vous, elle combattrait pour vous, elle vaincrait pour vous ; et, quelques ennemis que vous eussiez, la vérité vous en délivrerait, selon sa promesse. Vous n’avez recours au mensonge que pour soutenir les erreurs dont vous flattez les pécheurs du monde, et pour appuyer les calomnies dont vous opprimez les personnes de piété qui s’y opposent. La vérité étant contraire à vos fins, il a fallu mettre votre confiance au mensonge, comme dit un Prophète : Vous avez dit : Les malheurs qui affligent les hommes ne viendront pas jusques à nous : car nous avons espéré au mensonge, et le mensonge nous protégera. Mais que leur répond le Prophète ? D’autant, dit-il, que vous avez mis votre espérance en la calomnie et au tumulte, sperastis in calumnia et in tumultu, cette iniquité vous sera imputée, et votre ruine sera semblable à celle d’une haute muraille qui tombe d’une chute imprévue, et à celle d’un vaisseau de terre qu’on brise et qu’on écrase en toutes ses parties par un effort si puissant et si universel qu’il n’en restera pas un test avec lequel on puisse puiser un peu d’eau ou porter un peu de feu : parce que, comme dit un autre Prophète, vous avez affligé le cœur du juste, que je n’ai point affligé moi-même ; et vous avez flatté et fortifié la malice des impies. Je retirerai donc mon peuple de vos mains, et je ferai connaître que je suis leur Seigneur et le vôtre.

Oui, mes Pères, il faut espérer que, si vous ne changez d’esprit, Dieu retirera de vos mains ceux que vous trompez depuis si longtemps, soit en les laissant dans leurs désordres par votre mauvaise conduite, soit en les empoisonnant par vos médisances. Il fera concevoir aux uns que les fausses règles de vos casuistes ne les mettront point à couvert de sa colère, et il imprimera dans l’esprit des autres la juste crainte de se perdre en vous écoutant et en ajoutant foi à vos impostures, comme vous vous perdez vous-mêmes en les inventant et en les semant dans le monde. Car il ne s’y faut pas tromper : on ne se moque point de Dieu, et on ne viole point impunément le commandement qu’il nous a fait dans l’Évangile, de ne point condamner notre prochain sans être bien assuré qu’il est coupable. Et ainsi, quelque profession de piété que fassent ceux qui se rendent faciles à recevoir vos mensonges, et sous quelque prétexte de dévotion qu’ils le fassent, ils doivent appréhender d’être exclus du royaume de Dieu pour ce seul crime, d’avoir imputé d’aussi grands crimes que l’hérésie et le schisme à des prêtres catholiques et à de saintes religieuses sans autres preuves que des impostures aussi grossières que les vôtres. Le démon, dit M. de Genève, est sur la langue de celui qui médit, et dans l’oreille de celui qui l’écoute. Et la médisance, dit saint Bernard, Cant. 24, est un poison qui éteint la charité en l’un et en l’autre. De sorte qu’une seule calomnie peut être mortelle à une infinité d’âmes, puisqu’elle tue non seulement ceux qui la publient, mais encore tous ceux qui ne la rejettent pas.

Mes Révérends Pères, mes Lettres n’avaient pas accoutumé de se suivre de si près, ni d’être si étendues. Le peu de temps que j’ai eu a été cause de l’un et de l’autre. Je n’ai fait celle-ci plus longue que parce que je n’ai pas eu le loisir de la faire plus courte. La raison qui m’a obligé de me hâter vous est mieux connue qu’à moi. Vos réponses vous réussissaient mal. Vous avez bien fait de changer de méthode ; mais je ne sais si vous avez bien choisi, et si le monde ne dira pas que vous avez eu peur des Bénédictins.

Je viens d’apprendre que celui que tout le monde faisait auteur de vos Apologies les désavoue, et se fâche qu’on les lui attribue. Il a raison et j’ai eu tort de l’en avoir soupçonné ; car, quelque assurance qu’on m’en eût donnée, je devais penser qu’il avait trop de jugement pour croire vos impostures, et trop d’honneur pour les publier sans les croire. Il y a peu de gens du monde capables de ces excès qui vous sont propres, et qui marquent trop votre caractère, pour me rendre excusable de ne vous y avoir pas reconnus. Le bruit commun m’avait emporté : mais cette excuse, qui serait trop bonne pour vous, n’est pas suffisante pour moi, qui fais profession de ne rien dire sans preuve certaine, et qui n’en ai dit aucune que celle-là. Je m’en repens, je la désavoue, et je souhaite que vous profitiez de mon exemple.

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QUINZIÈME LETTRE

Écrite par l’Auteur des Lettres au Provincial

AUX RÉVÉRENDS PÈRES JÉSUITES.

Du 25 novembre 1656.

MES RÉVÉRENDS PÈRES,

Puisque vos impostures croissent tous les jours, et que vous vous en servez pour outrager si cruellement toutes les personnes de piété qui sont contraires à vos erreurs, je me sens obligé, ont leur intérêt et pour celui de l’Église, de découvrir un mystère de votre conduite, que j’ai promis il y a longtemps, afin qu’on puisse reconnaître par vos propres maximes quelle foi l’on doit ajouter à vos accusations et à vos injures.

Je sais que ceux qui ne vous connaissent pas assez ont peine à se déterminer sur ce sujet, parce qu’ils se trouvent dans la nécessité, ou de croire les crimes incroyables dont vous accusez vos ennemis, ou de vous tenir pour des imposteurs, ce qui leur paraît aussi incroyable. Quoi ! disent-ils, si ces choses-là n’étaient, des religieux les publieraient-ils, et voudraient-ils renoncer à leur conscience, et se damner par ces calomnies ? Voilà la manière dont ils raisonnent ; et ainsi, les preuves visibles par lesquelles on ruine vos faussetés rencontrant l’opinion qu’ils ont de votre sincérité, leur esprit demeure en suspens entre l’évidence de la vérité, qu’ils ne peuvent démentir, et le devoir de la charité qu’ils appréhendent de blesser. De sorte que, comme la seule chose qui les empêche de rejeter vos médisances est l’estime qu’ils ont de vous, si on leur fait entendre que vous n’avez pas de la calomnie l’idée qu’ils s’imaginent que vous en avez, et que vous croyez pouvoir faire votre salut en calomniant vos ennemis, il est sans doute que le poids de la vérité les déterminera incontinent à ne plus croire vos impostures. Ce sera donc, mes Pères, le sujet de cette lettre. Je ne ferai pas voir seulement que vos écrits sont remplis de calomnies, je veux passer plus avant. On peut bien dire des choses fausses en les croyant véritables, mais la qualité de menteur enferme l’intention de mentir, je ferai donc voir, mes Pères, que votre intention est de mentir et de calomnier ; et que c’est avec connaissance et avec dessein que vous imposez à vos ennemis des crimes dont vous savez qu’ils sont innocents, parce que vous croyez le pouvoir faire sans déchoir de l’état de grâce. Et, quoique vous sachiez aussi bien que moi ce point de votre morale, je ne laisserai pas de vous le dire, mes Pères, afin que personne n’en puisse douter, en voyant que je m’adresse à vous pour vous le soutenir à vous-mêmes, sans que vous puissiez avoir l’assurance de le nier, qu’en confirmant par ce désaveu même le reproche que je vous en fais. Car c’est une doctrine si commune dans vos écoles que vous l’avez soutenue non seulement dans vos livres, mais encore dans vos thèses publiques, ce qui est la dernière hardiesse ; comme entre autres dans vos thèses de Louvain de l’année 1645, en ces termes : Ce n’est qu’un péché véniel de calomnier et d’imposer de faux crimes pour ruiner de créance ceux qui parlent mai de nous. Quidni nonnis si veniale sit, detrahentis autoritatem magnam, tibi noxiam, faiso crimine elidere ? Et cette doctrine est si constante parmi vous, que quiconque ose l’attaquer, vous le traitez d’ignorant et de téméraire.

C’est ce qu’a éprouvé depuis peu le P. Quiroga, Capucin allemand lorsqu’il voulut s’y opposer. Car votre Père Dicastillus l’entreprit incontinent, et il parle de cette dispute en ces termes, De Just., l. 2, tr. 2, disp. 12, n. 404 : Un certain religieux grave, pied nu et encapuchonné, cucullatus gymnopoda, que je ne nomme point, eut la témérité de décrier cette opinion parmi des femmes et des ignorants, et de dire qu’elle était pernicieuse et scandaleuse contre les bonnes mœurs, contre la paix des États et des sociétés, et enfin contraire non seulement à tous les docteurs catholiques, mais à tous ceux qui peuvent être catholiques. Mais je lui ai soutenu, comme je soutiens encore, que la calomnie, lorsqu’on en use contre un calomniateur, quoiqu’elle soit un mensonge, n’est point néanmoins un péché mortel, ni contre la justice, ni contre la charité ; et, pour le prouver, je lui fourni en foule nos Pères et les Universités entières qui en sont composées, que j’ai, tous consultés, et entre autres le R. Père Jean Gans, confesseur de l’Empereur ; le R. P. Daniel Bastèle, confesseur de l’Archiduc Léopold ; le P. Henri, qui a été précepteur de ces deux Princes ; tous les professeurs publics et ordinaires de l’Université de Vienne (toute composée de Jésuites) ; tous les Professeurs de l’Université de Gratz (toute de Jésuites) ; tous les professeurs de l’Université de Prague (dont les Jésuites sont les maîtres) : de tous lesquels j’ai en main les approbations de mon opinion, écrites et signées de leur main ; outre que j’ai encore pour moi le P. de Pennalossa, Jésuite, Prédicateur de l’Empereur et du Roi d’Espagne, le P. Pilliceroli, Jésuite, et bien d’autres qui avaient tous jugé cette opinion probable avant notre dispute. Vous voyez bien, mes Pères, qu’il y a peu d’opinions que vous ayez pris si à tâche d’établir, comme il y en avait peu dont vous eussiez tant de besoin. Et c’est pourquoi vous l’avez tellement autorisée que les casuistes s’en servent comme d’un principe indubitable. Il est constant, dit Caramuel, n. 1151, que c’est une opinion probable qu’il n’y a point de péché mortel à calomnier faussement pour conserver son honneur. Car elle est soutenue par plus de vingt docteurs graves, par Gaspard Hurtado et Dicastillus, Jésuites, etc., de sorte que, si cette doctrine n’était probable, à peine y en aurait-il aucune qui le fût en toute la théologie.

Ô théologie abominable et si corrompue en tous ses chefs que si, selon ses maximes, il n’était probable et sûr en conscience qu’on peut calomnier sans crime pour conserver son honneur, à peine y aurait-il aucune de ses décisions qui fût sûre ? Qu’il est vraisemblable, mes Pères, que ceux qui tiennent ce principe le mettent quelquefois en pratique ! L’inclination corrompue des hommes s’y porte d’elle-même avec tant d’impétuosité qu’il est incroyable qu’en levant l’obstacle de la conscience, elle ne se répande avec toute sa véhémence naturelle. En voulez-vous un exemple ? Caramuel vous le donnera au même lieu : Cette maxime, dit-il, du P. Dicastillus, Jésuite, touchant la calomnie, ayant été enseignée par une Comtesse d’Allemagne aux filles de l’Impératrice, la créance qu’elles eurent de ne pécher au plus que véniellement par des calomnies en fit tant naître en peu de jours, et tant de médisances, et tant de faux rapports, que cela mit toute la Cour en combustion et en alarme. Car il est aisé de s’imaginer l’usage qu’elles en surent faire : de sorte que, pour apaiser ce tumulte, on fut obligé d’appeler un bon P. Capucin d’une vie exemplaire, nommé le P. Quiroga (et ce fut sur quoi le P. Dicastillus le querella tant), qui vint leur déclarer que cette maxime était très pernicieuse, principalement parmi des femmes ; et il eut un soin particulier de faire que l’Impératrice en abolît tout à fait l’usage. On ne doit pas être surpris des mauvais effets que causa cette doctrine. Il faudrait admirer au contraire qu’elle ne produisît pas cette licence. L’amour-propre nous persuade toujours assez que c’est avec injustice qu’on nous attaque ; et à vous principalement, mes Pères, que la vanité aveugle de telle sorte que vous voulez faire croire en tous vos écrits que c’est blesser l’honneur de l’Église que de blesser celui de votre Société. Et ainsi, mes Pètes, il y aurait lieu de trouver étrange que vous ne missiez cette maxime en pratique. Car il ne faut plus dire de vous comme font ceux qui ne vous connaissent pas : Comment ces bons Pères voudraient-ils calomnier leurs ennemis, puisqu’ils ne le pourraient faire que par la perte de leur salut ? Mais il faut dire au contraire : comment ces bons Pères voudraient-ils perdre l’avantage de décrier leurs ennemis, puisqu’ils le peuvent faire sans hasarder leur salut ? Qu’on ne s’étonne donc plus de voir les Jésuites calomniateurs : ils le sont en sûreté de conscience, et rien ne les en peut empêcher ; puisque, par le crédit qu’ils ont dans le monde, ils peuvent calomnier sans craindre la justice des hommes, et que, par celui qu’ils se sont donné sur les cas de conscience, ils ont établi des maximes pour le pouvoir faire sans craindre la justice de Dieu.

Voilà, mes Pères, la source d’où naissent tant de noires impostures. Voilà ce qui en a fait répandre à votre P. Brisacier, jusqu’à s’attirer la censure de feu M. l’Archevêque de Paris. Voilà ce qui a porté votre P. d’Anjou à décrier en pleine chaire, dans l’église de Saint-Benoît, à Paris, le 8 mars 1655, les personnes de qualité qui recevaient les aumônes peut les pauvres de Picardie et de Champagne, auxquelles ils contribuaient tant eux-mêmes ; et de dire, par un mensonge horrible et capable de faire tarir ces charités, si on eût eu quelque créance en vos impostures : Qu’il savait de science certaine que ces personnes avaient détourné cet argent pour l’employer contre l’Église et contre l’État : ce qui obligea le curé de cette paroisse, qui est un docteur de Sorbonne, de monter le lendemain en chaire pour démentir ces calomnies. C’est par ce même principe que votre P. Crasset a tant prêché d’impostures dans Orléans, qu’il a fallu que M. l’évêque d’Orléans l’ait interdit comme un imposteur public, par son mandement du 9 septembre dernier, où il déclare qu’il défend à Frère Jean Crasset, prêtre de la Compagnie de Jésus, de prêcher dans son diocèse ; et à tout son peuple de l’ouïr, sous peine de se rendre coupable d’une désobéissance mortelle, sur ce qu’il a appris que ledit Crasset avait fait un discours en chaire rempli de faussetés et de calomnies contre les ecclésiastiques de cette ville, leur imposant faussement et malicieusement qu’ils soutenaient ces Propositions hérétiques et impies : Que les commandements de Dieu sont impossibles ; que jamais on ne résiste à la grâce intérieure ; et que Jésus-Christ n’est pas mort pour tous les hommes, et autres semblables, condamnées par Innocent X. Car c’est là, mes Pères, votre imposture ordinaire, et la première que vous reprochez à tous ceux qu’il vous est important de décrier. Et, quoiqu’il vous soit aussi impossible de le prouver de qui que ce soit, qu’à votre P. Crasset de ces ecclésiastiques d’Orléans, votre conscience néanmoins demeure en repos : parce que vous croyez que cette manière de calomnier ceux qui vous attaquent est si certainement permise, que vous ne craignez point de le déclarer publiquement et à la vue de toute une ville.

En voici un insigne témoignage dans le démêlé que vous eûtes avec M. Puys, curé de S. Nisier, à Lyon ; et comme cette histoire marque parfaitement votre esprit, j’en rapporterai les principales circonstances. Vous savez, mes Pères, qu’en 1649, M. Puys traduisit en français un excellent livre d’un autre P. Capucin, touchant le devoir des Chrétiens à leur paroisse contre ceux qui les en détournent, sans user d’aucune invective, et sans désigner aucun religieux, ni aucun ordre en particulier. Vos Pères néanmoins prirent cela pour eux ; et, sans avoir aucun respect pour un ancien pasteur, juge en la Primatie de France, et honoré de toute la ville, votre P. Alby fit un livre sanglant contre lui, que vous vendîtes vous-mêmes dans votre propre église, le jour de l’Assomption ; où il l’accusait de plusieurs choses, et entre autres de s’être rendu scandaleux par ses galanteries, et d’être suspect d’impiété, d’être hérétique, excommunié, et enfin digne du feu. À cela M. Puys répondit et le P. Alby soutint, par un second livre, ses premières accusations. N’est-il donc pas vrai, mes Pères, ou que vous étiez des calomniateurs, ou que vous croyiez tout cela de ce bon prêtre ; et qu’ainsi il fallait que vous le vissiez hors de ses erreurs pour le juger digne de votre amitié ? Écoutez donc ce qui se passa dans l’accommodement qui fut fait en présence d’un grand nombre des premières personnes de la ville, dont les noms sont au bas de cette page, comme ils sont marqués dans l’acte qui en fut dressé le 25 sept. 1650. Ce fut en présence de tout ce monde que M. Puys ne fit autre chose que déclarer que ce qu’il avait écrit ne s’adressait point aux Pères Jésuites ; qu’il avait parlé en général contre ceux qui éloignent les fidèles des paroisses, sans avoir pensée d’attaquer en cela la Société, et qu’au contraire il l’honorait avec amour. Par ces seules paroles, il revint de son apostasie, de ses scandales et de son excommunication, sans rétractation et sans absolution ; et le P. Alby lui dit ensuite ces propres paroles : Monsieur, la créance que j’ai eue que vous attaquiez ! la Compagnie, dont j’ai l’honneur d’être, N’a fait prendre la plume pour y répondre ; et j’ai cru que la manière dont j’ai usé m’était permise. Mais, connaissant mieux votre intention, je viens vous déclarer qu’il n’y a plus rien qui me puisse empêcher de vous tenir pour un homme d’esprit très éclairé, de doctrine profonde et orthodoxe, de mœurs irrépréhensibles, et en un mot pour digne pasteur de votre église. C’est une déclaration que je fais avec joie, et je prie ces Messieurs de s’en souvenir.

Ils s’en sont souvenus, mes Pères ; et on fut plus scandalisé de la réconciliation que de la querelle. Car qui n’admirerait ce discours du P. Alby ? Il ne dit pas qu’il vient se rétracter, parce qu’il a appris le changement des mœurs et de la doctrine de M. Puys ; mais seulement parce que, connaissant que son intention n’a pas été d’attaquer voire Compagnie, il n’y a plus rien qui l’empêche de le tenir pour catholique. Il ne croyait donc pas qu’il fût hérétique en effet ? Et néanmoins, après l’en avoir accusé contre sa connaissance, il ne déclare pas qu’il a failli, mais il ose dire, au contraire, qu’il croit que la manière dont il en a usé lui était permise.

À quoi songez-vous, mes Pères, de témoigner ainsi publiquement que vous ne mesurez la foi et la vertu des hommes que par les sentiments qu’ils ont pour votre Société ? Comment n’avez-vous point appréhendé de vous faire passer vous-mêmes, et par votre propre aveu, pour des imposteurs et des calomniateurs ? Quoi ! mes Pères, un même homme, sans qu’il se passe aucun changement en lui, selon que vous croyez qu’il honore ou qu’il attaque votre Compagnie, sera pieux ou impie, irrépréhensible ou excommunié, digne pasteur de l’Église, ou digne d’être mis au feu, et enfin catholique ou hérétique ? C’est donc une même chose dans votre langage d’attaquer votre Société et d’être hérétique ? Voilà une plaisante hérésie, mes Pères ! Et ainsi, quand on voit dans vos écrits que tant de personnes catholiques y sont appelées hérétiques, cela ne veut dire autre chose, sinon que vous croyez qu’ils vous attaquent. Il est bon, mes Pères, qu’on entende cet étrange langage, selon lequel il est sans doute que je suis un grand hérétique. Aussi c’est en ce sens que vous me donnez si souvent ce nom. Vous ne me retranchez de l’Église que parce que vous croyez que mes lettres vous font tort ; et ainsi il ne me reste, pour devenir catholique, ou que d’approuver les excès de votre morale, ce que je ne pourrais faire sans renoncer à tout sentiment de piété, ou de vous persuader que je ne recherche en cela que votre véritable bien ; et il faudrait que vous fussiez bien revenus de vos égarements pour le reconnaître. De sorte que je me trouve étrangement engagé dans l’hérésie, puisque la pureté de ma foi étant inutile pour me retirer de cette sorte d’erreur, je n’en puis sortir, ou qu’en trahissant ma conscience, ou qu’en réformant la vôtre. Jusque-là je serai toujours un méchant ou un imposteur, et quelque fidèle que j’aie été à rapporter vos passages, vous irez crier partout : qu’il faut être organe du démon pour vous imputer des choses dont il n’y a marque ni vestige dans vos livres ; et vous ne ferez rien en cela que de conforme à votre maxime et à votre pratique ordinaire, tant le privilège que vous avez de mentir a d’étendue. Souffrez que je vous en donne un exemple que je choisis à dessein, parce que je répondrai en même temps à la neuvième de vos impostures ; aussi bien elles ne méritent d’être réfutées qu’en passant.

Il y a dix ou douze ans qu’on vous reprocha cette maxime du P. Bauny : Qu’il est permis de rechercher directement, primo et per se, une occasion prochaine de pécher pour le bien spirituel ou temporel de nous ou de notre prochain, tr. 4. q. 14, dont il apporte pour exemple : Qu’il est permis à chacun d’aller en des lieux publics pour convertir des femmes perdues, encore qu’il soit vraisemblable qu’on y péchera, pour avoir déjà expérimenté souvent qu’on est accoutumé de se laisser aller au péché par les caresses de ces femmes. Que répondit à cela votre P. Caussin en 1644, dans son Apologie pour la Compagnie de Jésus, p. 128 ? Qu’on voie l’endroit du P. Bauny, qu’on lise la page, les marges, les avant-propos, les suites, tout le reste, et même tout le livre, on n’y trouvera pas un seul vestige de cette sentence, qui ne pourrait tomber que dans l’âme d’un homme extrêmement perdu de conscience, et qui semble ne pouvoir être supposée que par l’organe du démon. Et votre P. Pinthereau, en même style, I. part., p. 24 : Il faut être bien perdu de conscience pour enseigner une si détestable doctrine ; mais il faut être pire qu’un démon pour l’attribuer au P. Bauny. Lecteur, il n’y en a ni marque ni vestige dans tout son livre. Qui ne croirait que des gens qui parlent de ce ton-là eussent sujet de se plaindre, et qu’on aurait en effet imposé au P. Bauny ? Avez-vous rien assuré contre moi en de plus forts termes ? Et comment oserait-on s’imaginer qu’un passage fût en mots propres au lieu même où l’on le cite, quand on dit qu’il n’y en a ni marque ni vestige dans tout le livre ?

En vérité, mes Pères, voilà le moyen de vous faire croire jusqu’à ce qu’on vous réponde ; mais c’est aussi le moyen de faire qu’on ne vous croie jamais plus, après qu’on vous aura répondu. Car il est si vrai que vous mentiez alors, que vous ne faites aujourd’hui aucune difficulté de reconnaître dans vos Réponses que cette maxime est dans le P. Bauny, au lieu même où on l’avait citée ; et, ce qui est admirable, c’est qu’au lieu qu’elle était détestable il y a douze ans, elle est maintenant si innocente que, dans votre Neuvième Impost., p. 10, vous m’accusez d’ignorance et de malice, de quereller le P. Bauny sur une opinion qui n’est point rejetée dans l’École. Qu’il est avantageux, mes Pères, d’avoir affaire à ces gens qui disent le pour et le contre ! Je n’ai besoin que de vous-mêmes pour vous confondre. Car je n’ai à montrer que deux choses : l’une, que cette maxime ne vaut rien ; l’autre, qu’elle est du P. Bauny. Et je prouverai l’un et l’autre par votre propre confession. En 1644, vous avez reconnu qu’elle est détestable, et en 1656 vous avouez qu’elle est du P. Bauny. Cette double reconnaissance me justifie assez, mes Pères ; mais elle fait plus, elle découvre l’esprit de votre politique. Car dites-moi, je vous prie, quel est le but que vous vous proposez dans vos écrits ? Est-ce de parler avec sincérité ? Non, mes Pères, puisque vos réponses s’entre-détruisent. Est-ce de suivre la vérité de la foi ? Aussi peu, puisque vous autorisez une maxime qui est détestable selon vous-mêmes. Mais considérons que, quand vous avez dit que cette maxime est détestable, vous avez nié en même temps qu’elle fût du P. Bauny ; et ainsi il était innocent ; et, quand vous avouez qu’elle est de lui, vous soutenez en même temps qu’elle est bonne, et ainsi il est innocent encore. De sorte que, l’innocence de ce Père étant la seule chose commune à vos deux réponses, il est visible que c’est aussi la seule chose que vous y recherchez, et que vous n’avez pour objet que la défense de vos Pères, en disant d’une même maxime qu’elle est dans vos livres et qu’elle n’y est pas ; qu’elle est bonne et qu’elle est mauvaise, non pas selon la vérité, qui ne change jamais, mais selon votre intérêt, qui change à toute heure. Que ne pourrais-je vous dire là-dessus, car vous voyez bien que cela est convaincant ? Cependant rien ne vous est plus ordinaire ; et, pour en omettre une infinité d’exemples, je crois que vous vous contenterez que je vous en rapporte encore un.

On vous a reproché en divers temps une autre proposition du même P. Bauny, tr. 4, q. 22, p. 100 : On ne doit dénier ni différer l’absolution à ceux qui sont dans les habitudes de crimes contre la loi de Dieu, de nature et de l’Église, encore qu’on n’y voie aucune espérance d’amendement : et si émendationis futuroe spes nulla appareat. Je vous prie sur cela, mes Pères, de me dire lequel y a le mieux répondu, selon votre goût, ou de votre P. Pinthereau, ou de votre P. Brisacier, qui défendent le P. Bauny en vos deux manières : l’un en condamnant cette proposition, mais en désavouant aussi qu’elle soit du P. Bauny ; l’autre en avouant qu’elle est du P. Bauny, mais en la justifiant en même temps. Écoutez-les donc discourir. Voici le P. Pinthereau, p. 18 : Qu’appelle-t-on franchir les bornes de toute pudeur, et passer au delà de toute impudence, sinon d’imposer au P. Bauny, comme une chose avérée, une si damnable doctrine ? Jugez, lecteur, de l’indignité de cette calomnie, et voyez à qui les Jésuites ont affaire, et si l’auteur d’une si noire supposition ne doit pas passer désormais pour le truchement du père des mensonges. Et voici maintenant votre P. Brisacier, 4. p., page 21 : En effet, le P. Bauny dit ce que vous rapportez. (C’est démentir le P. Pinthereau bien nettement) : Mais, ajoute-t-il pour justifier le P. Bauny, vous qui reprenez cela, attendez, quand un pénitent sera à vos pieds, que son ange gardien hypothèque tous les droits qu’il a au ciel pour être sa caution. Attendez que Dieu le Père jure par son chef que David a menti quand il a dit, par le Saint-Esprit, que tout homme est menteur, trompeur et fragile ; et que ce pénitent ne soit plus menteur, fragile, changeant, ni pécheur comme les autres, et vous n’appliquerez le sang de Jésus-Christ sur personne.

Que vous semble-t-il, mes Pères, de ces expressions extravagantes et impies, que, s’il fallait attendre qu’il y eût quelque espérance d’amendement dans les pécheurs pour les absoudre, il faudrait attendre que Dieu le Père jurât par son chef qu’ils ne tomberaient jamais plus ? Quoi ! mes Pères, n’y a-t-il point de différence entre l’espérance et la certitude ? Quelle injure est-ce faire à la grâce de Jésus-Christ de dire qu’il est si peu possible que les Chrétiens sortent jamais des crimes contre la loi de Dieu, de nature et de l’Église, qu’on ne pourrait l’espérer sans que le Saint-Esprit eût menti : de sorte que, selon vous, si on ne donnait l’absolution à ceux dont on n’espère aucun amendement, le sang de Jésus-Christ demeurerait inutile, et on ne l’appliquerait jamais sur personne ! À quel état, mes Pères, vous réduit le désir immodéré de conserver la gloire de vos auteurs, puisque vous ne trouvez que deux voies pour les justifier, l’imposture ou l’impiété ; et qu’ainsi la plus innocente manière de vous défendre est de désavouer hardiment les choses les plus évidentes !

De là vient que vous en usez si souvent. Mais ce n’est pas encore là tout ce que vous savez faire. Vous forgez des écrits pour rendre vos ennemis odieux, comme la Lettre d’un ministre à M. Arnauld, que vous débitâtes dans tout Paris, pour faire croire que le livre de la Fréquente Communion, approuvé par tant d’évêques et tant de docteurs, mais qui, à la vérité, vous était un peu contraire, avait été fait par une intelligence secrète avec les ministres de Charenton. Vous attribuez d’autres fois à vos adversaires des écrits pleins d’impiété, comme la Lettre circulaire des Jansénistes, dont le style impertinent rend cette fourbe trop grossière, et découvre trop clairement la malice ridicule de votre P. Meynier, qui ose s’en servir, p. 28, pour appuyer ses plus noires impostures. Vous citez quelquefois des livres qui ne furent jamais au monde, comme les Constitutions du Saint-Sacrement, d’où vous rapportez des passages que vous fabriquez à plaisir, et qui font dresser les cheveux à la tête des simples, qui ne savent pas quelle est votre hardiesse à inventer et publier des mensonges : car il n’y a sorte de calomnie que vous n’ayez mise en usage. Jamais la maxime qui l’excuse ne pouvait être en meilleure main.

Mais celles-là sont trop aisées à détruire ; et c’est pourquoi vous en avez de plus subtiles, où vous ne particularisez rien, afin d’ôter toute prise et tout moyen d’y répondre ; comme quand le P. Brisacier dit que ses ennemis commettent des crimes abominables, mais qu’il ne les veut pas rapporter. Ne semble-t-il pas qu’on ne peut convaincre d’imposture un reproche si indéterminé ? Un habile homme néanmoins en a trouvé le secret ; et c’est encore un Capucin, mes Pères. Vous êtes aujourd’hui malheureux en Capucins, et je prévois qu’une autre fois vous le pourriez bien être en Bénédictins. Ce Capucin s’appelle le P. Valérien, de la maison des Comtes de Magnis. Vous apprendrez par cette petite histoire comment il répondit à vos calomnies. Il avait heureusement réussi à la conversion du Landgrave de Darmstadt. Mais vos Pères, comme s’ils eussent eu quelque peine de voir convertir un Prince souverain sans les y appeler, firent incontinent un livre contre lui (car vous persécutez les gens de bien partout), où falsifiant un de ses passages, ils lui imputent une doctrine hérétique. Ils firent aussi courir une lettre contre lui, où ils lui disaient : Oh ! que nous avons de choses à découvrir, sans dire quoi, dont vous serez bien affligé ! Car, si vous n’y donnez ordre, nous serons obligés d’en avertir le Pape et les Cardinaux. Cela n’est pas maladroit ; et je ne doute point, mes Pères, que vous ne leur parliez ainsi de moi : mais prenez garde de quelle sorte il y répond dans son livre imprimé à Prague l’année dernière, pag. 112 et suiv. Que ferai-je, dit-il, contre ces injures vagues et indéterminées ? Comment convaincrai-je des reproches qu’on n’explique point ? En voici néanmoins le moyen : c’est que je déclare hautement et publiquement à ceux qui me menacent que ce sont des imposteurs insignes, et de très habiles et très impudents menteurs, s’ils ne découvrent ces crimes à toute la terre. Paraissez donc, mes accusateurs et publiez ces choses sur les toits au lieu que vous les avez dites à l’oreille, et que vous avez menti en assurance en les disant à l’oreille. Il y en a qui s’imaginent que ces disputes sont scandaleuses. Il est vrai que c’est exciter un scandale horrible que m’imputer un crime tel que l’hérésie, et de me rendre suspect de plusieurs autres. Mais je ne fais que remédier à ce scandale en soutenant mon innocence.

En vérité, mes Pères, vous voilà malmenés, et jamais homme n’a été mieux justifié. Car il a fallu que les moindres apparences de crime vous aient manqué contre lui, puisque vous n’avez point répondu à un tel défi. Vous avez quelquefois de fâcheuses rencontres à essuyer, mais cela ne vous rend pas plus sages. Car quelque temps après vous l’attaquâtes encore de la même sorte sur un autre sujet, et il se défendit aussi de même, p. 151, en ces termes : Ce genre d’hommes qui se rend insupportable à toute la chrétienté aspire, sous le prétexte des bonnes œuvres, aux grandeurs et à la domination, en détournant à leurs fins presque toutes les lois divines, humaines, positives et naturelles. Ils attirent, ou par leur doctrine, ou par crainte, ou par espérance, tous les grands de la terre, de l’autorité desquels ils abusent pour faire réussir leurs détestables intrigues. Mais leurs attentats, quoique si criminels, ne sont ni punis, ni arrêtés : ils sont récompensés au contraire, et ils les commettent avec la même hardiesse que s’ils rendaient un service à Dieu. Tout le monde le reconnaît, tout le monde en parle avec exécration ; mais il y en a peu qui soient capables de s’opposer à une si puissante tyrannie. C’est ce que j’ai fait néanmoins. J’ai arrêté leur impudence, et je l’arrêterai encore par le même moyen. Je déclare donc qu’ils ont menti très impudemment, mentiris impudentissime. Si les choses qu’ils m’ont reprochées sont véritables, qu’ils les prouvent, ou qu’ils passent pour convaincus d’un mensonge plein d’impudence. Leur procédé sur cela découvrira qui a raison. Je prie tout le monde de l’observer, et de remarquer cependant que ce genre d’hommes qui ne souffrent pas la moindre des injures qu’ils peuvent repousser, font semblant de souffrir très patiemment celles dont ils ne peuvent se défendre, et couvrent d’une fausse vertu leur véritable impuissance. C’est pourquoi j’ai voulu irriter plus vivement leur pudeur, afin que les plus grossiers reconnaissent que, s’ils se taisent, leur patience ne sera pas un effet de leur douceur, mais du trouble de leur conscience.

Voilà ce qu’il dit, mes Pères, et ainsi : Ces gens-là, dont on sait les histoires par tout le monde, sont si évidemment injustes et si insolents dans leur impunité, qu’il faudrait que j’eusse renoncé à Jésus-Christ et à son Église, si je ne détestais leur conduite, et même publiquement, autant pour me justifier que pour empêcher les simples d’en être séduits.

Mes Révérends Pères, il n’y a plus moyen de reculer. Il faut passer pour des calomniateurs convaincus, et recourir à votre maxime, que cette sorte de calomnie n’est pas un crime. Ce Père a trouvé le secret de vous fermer la bouche : c’est ainsi qu’il faut faire toutes les fois que vous accusez les gens sans preuves. On n’a qu’à répondre à chacun de vous comme le Père Capucin, mentiris impudentissime. Car que répondrait-on autre chose, quand votre Père Brisacier dit, par exemple, que ceux contre qui il écrit sont des portes d’enfer, des pontifes du diable, des gens déchus de la foi, de l’espérance et de la charité, qui bâtissent le trésor de l’Antéchrist ? Ce que je ne dis pas (ajoute-t-il) par forme d’injure, mais par la force de la vérité. S’amuserait-on à prouver qu’on n’est pas porte d’enfer, et qu’on ne bâtit pas le trésor de l’Antéchrist ?

Que doit-on répondre de même à tous les discours vagues de cette sorte, qui sont dans vos livres et dans vos avertissements sur mes lettres ? par exemple : Qu’on s’applique les restitutions, en réduisant les créanciers dans la pauvreté ; qu’on a offert des sacs d’argent à de savants religieux qui les ont refusés ; qu’on donne des bénéfices pour faire semer des hérésies contre la foi ; qu’on a des pensionnaires parmi les plus illustres ecclésiastiques et dans les Cours souveraines ; que je suis aussi pensionnaire de Port-Royal, et que je faisais des romans avant mes Lettres, moi qui n’en ai jamais lu aucun, et qui ne sais pas seulement le nom de ceux qu’a faits votre apologiste ? Qu’y a-t-il à dire à tout cela, mes Pères, sinon Mentiris impudentissime, si vous ne marquez toutes ces personnes, leurs paroles, le temps, le lieu ? Car il faut se taire, ou rapporter et prouver toutes les circonstances, comme je fais quand je vous conte les histoires du P. Alby et de Jean d’Alba. Autrement, vous ne ferez que vous nuire à vous-mêmes. Toutes vos fables pouvaient peut-être vous servir avant qu’on sût vos principes ; mais à présent que tout est découvert, quand vous penserez dire à l’oreille qu’un homme d’honneur, qui désire cacher son nom, vous a appris de terribles choses de ces gens-là, on vous fera souvenir incontinent du mentiris impudentissime du bon Père Capucin. Il n’y a que trop longtemps que vous trompez le monde, et que vous abusez de la créance qu’on avait en vos impostures. Il est temps de rendre la réputation à tant de personnes calomniées. Car quelle innocence peut être si généralement reconnue, qu’elle ne souffre quelque atteinte par les impostures si hardies d’une Compagnie répandue par toute la terre, et qui sous des habits religieux, couvre des âmes si irréligieuses, qu’ils commettent des crimes tels que la calomnie, non pas contre leurs maximes, mais selon leurs propres maximes ? Ainsi l’on ne me blâmera point d’avoir détruit la créance qu’on pouvait avoir en vous ; puisqu’il est bien plus juste de conserver à tant de personnes que vous avez décriées la réputation de piété qu’ils ne méritent pas de perdre, que de vous laisser la réputation de sincérité que vous ne méritez pas d’avoir. Et comme l’un ne se pouvait faire sans l’autre, combien était-il important de faire entendre qui vous êtes ! C’est ce que j’ai commencé de faire ici ; mais il faut bien du temps pour achever. On le verra, mes Pères, et toute votre politique ne vous en peut garantir, puisque les efforts que vous pourriez faire pour l’empêcher ne serviraient qu’à faire connaître aux moins clairvoyants que vous avez eu peur, et que votre conscience vous reprochant ce que j’avais à vous dire, vous avez tout mis en usage pour le prévenir.

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QUATORZIÈME LETTRE

Écrite par l’Auteur des Lettres au Provincial

AUX RÉVÉRENDS PÈRES JÉSUITES.

Du 23 octobre 1656.

MES RÉVÉRENDS PÈRES,

Si je n’avais qu’à répondre aux trois impostures qui restent sur l’homicide, je n’aurais pas besoin d’un long discours, et vous les verrez ici réfutées en peu de mots : mais comme je trouve bien plus important de donner au monde de l’horreur de vos opinions sur ce sujet que de justifier la fidélité de mes citations, je serai obligé d’employer la plus grande partie de cette lettre à la réfutation de vos maximes, pour vous représenter combien vous êtes éloignés des sentiments de l’Église, et même de la nature. Les permissions de tuer, que vous accordez en tant de rencontres, font paraître qu’en cette matière vous avez tellement oublié la loi de Dieu, et tellement éteint les lumières naturelles, que vous avez besoin qu’on vous remette dans les principes les plus simples de la religion et du sens commun ; car qu’y a-t-il de plus naturel que ce sentiment qu’un particulier n’a pas droit sur la vie d’un autre ? Nous en sommes tellement instruits de nous-mêmes, dit saint Chrysostome, que, quand Dieu a établi le précepte de ne point tuer, il n’a pas ajouté que c’est à cause que l’homicide est un mal ; parce, dit ce Père, que la loi suppose qu’on a déjà appris cette vérité de la nature.

Aussi ce commandement a été imposé aux hommes dans tous les temps. L’Évangile a confirmé celui de la loi, et le Décalogue n’a fait que renouveler celui que les hommes avaient reçu de Dieu avant la loi, en la personne de Noé, dont tous les hommes devaient naître ; car dans ce renouvellement du monde, Dieu dit à ce patriarche : Je demanderai compte aux hommes [de la vie des hommes,] et au frère de la vie de son frère. Quiconque versera le sang humain, son sang sera répandu ; parce que l’homme est créé à l’image de Dieu.

Cette défense générale ôte aux hommes tout pouvoir sur la vie des hommes ; et Dieu se l’est tellement réservé à lui seul, que selon la vérité chrétienne, opposée en cela aux fausses maximes du paganisme, l’homme n’a pas même pouvoir sur sa propre vie. Mais parce qu’il a plu à sa providence de conserver les sociétés des hommes, et de punir les méchants qui les troublent, il a établi lui-même des lois pour ôter la vie aux criminels ; et ainsi ces meurtres, qui seraient des attentats punissables sans son ordre, deviennent des punitions louables par son ordre, hors duquel il n’y a rien que d’injuste. C’est ce que saint Augustin a représenté admirablement au I. l. de la Cité de Dieu, ch. 21 : Dieu, dit-il, a fait lui-même quelques exceptions à cette défense générale de tuer, soit par les lois qu’il a établies pour faire mourir les criminels, soit par les ordres particuliers qu’il a donnés quelquefois pour faire mourir quelques personnes. Et quand on tue en ces cas-là, ce n’est pas l’homme qui tue, mais Dieu, dont l’homme n’est que l’instrument, comme une épée entre les mains de celui qui s’en sert. Mais si on excepte ces cas, quiconque tue se rend coupable d’homicide.

Il est donc certain, mes Pères, que Dieu seul a le droit d’ôter la vie, et que néanmoins, ayant établi des lois pour faire mourir les criminels, il a rendu les Rois ou les Républiques dépositaires de ce pouvoir ; et c’est ce que saint Paul nous apprend, lorsque, parlant du droit que les souverains ont de faire mourir les hommes, il le fait descendre du ciel en disant que ce n’est pas en vain qu’ils portent l’épée, parce qu’ils sont ministres de Dieu pour exécuter ses vengeances contre les coupables.

Mais comme c’est Dieu qui leur a donné ce droit, il les oblige à l’exercer ainsi qu’il le ferait lui-même, c’est-à-dire avec justice, selon cette parole de saint Paul au même lieu : Les princes ne sont pas établis pour se rendre terribles aux bons, mais aux méchants. Qui veut n’avoir point sujet de redouter leur puissance n’a qu’à bien faire ; car ils sont ministres de Dieu pour le bien. Et cette restriction rabaisse si peu leur puissance qu’elle la relève au contraire beaucoup davantage ; parce que c’est la rendre semblable à celle de Dieu, qui est impuissant pour faire le mal, et tout-puissant pour faire le bien ; et que c’est la distinguer de celle des démons, qui sont impuissants pour le bien, et n’ont de puissance que pour le mal. Il y a seulement cette différence entre Dieu et les souverains, que Dieu étant la justice et la sagesse même, il peut faire mourir sur-le-champ qui il lui plaît, et en la manière qu’il lui plaît ; car, outre qu’il est le maître souverain de la vie des hommes, il est sans doute qu’il ne la leur ôte jamais ni sans cause, ni sans connaissance, puisqu’il est aussi incapable d’injustice que d’erreur. Mais les princes ne peuvent pas agir de la sorte, parce qu’ils sont tellement ministres de Dieu qu’ils sont hommes néanmoins, et non pas dieux. Les mauvaises impressions les pourraient surprendre, les faux soupçons les pourraient la aigrir, passion les pourrait emporter ; et c’est ce qui les a engagés eux-mêmes à descendre dans les moyens humains, et à établir dans leurs États des juges auxquels ils ont communiqué ce pouvoir, afin que cette autorité que Dieu leur a donnée ne soit employée que pour la fin pour laquelle ils l’ont reçue.

Concevez donc, mes Pères, que, pour être exempts d’homicide, il faut agir tout ensemble et par l’autorité de Dieu, et selon la justice de Dieu ; et que, si des deux conditions ne sont jointes, on pèche, soit en tuant avec son autorité, mais sans justice ; soit en tuant avec justice, mais sans son autorité. De la nécessité de cette union il arrive, selon saint Augustin, que celui qui, sans autorité tue un criminel, se rend criminel lui-même, par cette raison principale qu’il usurpe une autorité que Dieu ne lui a pas donnée ; et les juges au contraire, qui ont cette autorité, sont néanmoins homicides, s’ils font mourir un innocent contre les lois qu’ils doivent suivre.

Voilà, mes Pères, les principes du repos et de la sûreté publique qui ont été reçus dans tous les temps et dans tous les lieux, et sur lesquels tous les législateurs du monde, saints et profanes, ont établi leurs lois, sans que jamais les païens mêmes aient apporté d’exception à cette règle, sinon lorsqu’on ne peut autrement éviter la perte de là pudicité ou de la vie ; parce qu’ils ont pensé qu’alors, comme dit Cicéron, les lois mêmes semblent offrir leurs armes à ceux qui sont dans une telle nécessité.

Mais que, hors cette occasion, dont je ne parle point ici, il y ait jamais eu de loi qui ait permis aux particuliers de tuer, et qui l’ait souffert, comme vous faites, pour se garantir d’un affront, et pour éviter la perte de l’honneur ou du bien, quand on n’est point en même temps en péril de la vie ; c’est, mes Pères, ce que je soutiens que jamais les infidèles mêmes n’ont fait. Ils l’ont au contraire défendu expressément ; car la loi des 12 Tables de Rome portait : qu’il n’est pas permis de tuer un voleur de jour qui ne se défend point avec des armes. Ce qui avait déjà été défendu dans l’Exode, c. 22. Et la loi Furem, ad Legem Corneliam, qui est prise d’Ulpien, défend de tuer même les voleurs de nuit qui ne nous mettent pas en péril de mort. Voyez-le dans Cujas, In tit. dig. de Justit. et Jure, ad l. 3.

Dites-nous donc, mes Pères, par quelle autorité vous permettez ce que les lois divines et humaines défendent ; et par quel droit Lessius a pu dire, l. 2, c. 9, n. 66 et 72 : L’Exode défend de tuer les voleurs de jour, qui ne se défendent pas avec des armes, et on punit en justice ceux qui tueraient de cette sorte. Mais néanmoins on n’en serait pas coupable en conscience, lorsqu’on n’est pas certain de pouvoir recouvrer ce qu’on nous dérobe, et qu’on est en doute, comme dit Sotus ; parce qu’on n’est pas obligé de s’exposer au péril de perdre quelque chose pour sauver un voleur. Et tout cela est encore permis aux ecclésiastiques mêmes. Quelle étrange hardiesse ! La loi de Moïse punit ceux qui tuent les voleurs, lorsqu’ils n’attaquent pas notre vie, et la loi de l’Évangile, selon vous, les absoudra ? Quoi ! mes Pères, Jésus-Christ est-il venu pour détruire la loi, et non pas pour l’accomplir ? Les juges puniraient, dit Lessius, ceux qui tueraient en cette occasion ; . mais on n’en serait pas coupable en conscience. Est-ce donc que la morale de Jésus-Christ est plus cruelle et moins ennemie du meurtre que celle des païens, dont les juges ont pris ces lois civiles qui les condamnent ? Les Chrétiens font-ils plus d’état des biens de la terre, ou font-ils moins d’état de la vie des hommes que n’en ont fait les idolâtres et les infidèles ? Sur quoi vous fondez-vous, mes Pères ? Ce n’est sur aucune loi expresse ni de Dieu, ni des hommes, mais seulement sur ce raisonnement étrange : Les lois, dites-vous, permettent de se défendre contre les voleurs et de repousser la force par la force. Or la défense étant permise, le meurtre est aussi réputé permis, sans quoi la défense serait souvent impossible.

Cela est faux, mes Pères, que la défense étant permise, le meurtre soit aussi permis. C’est cette cruelle manière de se défendre qui est la source de toutes vos erreurs, et qui est appelée, par la Faculté de Louvain, une défense meurtrière, defensio occisiva, dans leur censure de la doctrine de votre P. Lamy sur l’homicide. Je vous soutiens donc qu’il y a tant de différence, selon les lois, entre tuer et se défendre, que, dans les mêmes occasions où la défense est permise, le meurtre est défendu quand on n’est point en péril de mort. Écoutez-le, mes Pères, dans Cujas, au même lieu : Il est permis de repousser celui qui vient pour s’emparer de notre possession, mais il n’est pas permis de le tuer. Et encore : Si quelqu’un vient pour nous frapper, et non pas pour nous tuer, il est bien permis de le repousser, mais il n’est pas permis de le tuer.

Qui vous a donc donné le pouvoir de dire, comme font Molina, Reginaldus, Filiutius, Escobar, Lessius et les autres : Il est permis de tuer celui qui vient pour nous frapper ? Et ailleurs : Il est permis de tuer celui qui veut nous faire un affront, selon l’avis de tous les casuistes, ex sententia omnium, comme dit Lessius, n. 74 ? Par quelle autorité, vous qui n’êtes que des particuliers, donnez-vous ce pouvoir de tuer aux particuliers et aux religieux mêmes ? Et comment osez-vous usurper ce droit de vie et de mort qui n’appartient essentiellement qu’à Dieu, et qui est la plus glorieuse marque de la puissance souveraine ? C’est sur cela qu’il fallait répondre ; et vous pensez y avoir satisfait en disant simplement dans votre 13. imposture, que la valeur pour laquelle Molina permet de tuer un voleur qui s’enfuit sans nous faire aucune violence n’est pas aussi petite que j’ai dit, et qu’il faut qu’elle soit plus grande que six ducats. Que cela est faible, mes Pères ! Où voulez-vous la déterminer ? À quinze ou seize ducats ? Je ne vous en ferai pas moins de reproches. Au moins vous ne sauriez dire qu’elle passe la valeur d’un cheval ; car Lessius, l. 2, c. 9, n. 74, décide nettement qu’il est permis de tuer un voleur qui s’enfuit avec notre cheval. Mais je vous dis de plus que, selon Molina, cette valeur est déterminée à six ducats, comme je l’ai rapporté : et si vous n’en voulez pas demeurer d’accord, prenons un arbitre que vous ne puissiez refuser. Je choisis donc pour cela votre Père Reginaldus, qui, expliquant ce même lieu de Molina, l. 21, n. 68, déclare que Molina y détermine la valeur pour laquelle il n’est pas permis de tuer, à trois, ou quatre, ou cinq ducats. Et ainsi, mes Pères, je n’aurai pas seulement Molina, mais encore Reginaldus.

Il ne me sera pas moins facile de réfuter votre 14. imposture touchant la permission de tuer un voleur qui nous veut ôter un écu, selon Molina. Cela est si constant, qu’Escobar vous le témoignera, tr. I, ex. 7, n. 44, où il dit que Molina détermine régulièrement la valeur pour laquelle on peut tuer, à un écu. Aussi vous me reprochez seulement, dans la 14. imposture, que j’ai supprimé les dernières paroles de ce passage : Que l’on doit garder en cela la modération d’une juste défense. Que ne vous plaignez-vous donc aussi de ce qu’Escobar ne les a point exprimées ? Mais que vous êtes peu fins ! Vous croyez qu’on n’entend pas ce que c’est, selon vous, que se défendre. Ne savons-nous pas que c’est user d’une défense meurtrière ? Vous voudriez faire entendre que Molina a voulu dire par là que, quand on se trouve en péril de la vie en gardant son écu, alors on peut tuer, puisque c’est pour défendre sa vie. Si cela était vrai, mes Pères, pourquoi Molina dirait-il, au même lieu, qu’il est contraire en cela à Carrerus et Bald., qui permettent de tuer pour sauver sa vie ? Je vous déclare donc qu’il entend simplement que, si l’on peut sauver son écu sans tuer le voleur, on ne doit pas le tuer ; mais que, si l’on ne peut le sauver qu’en tuant, encore même qu’on ne coure nul risque de la vie, comme si le voleur n’a point d’armes, qu’il est permis d’en prendre et de le tuer pour sauver son écu ; et qu’en cela on ne sort point, selon lui, de la modération d’une juste défense. Et pour vous le montrer, laissez-le s’expliquer lui-même ; tom. 4, tr. 3, d. II, n. 5 : On ne laisse pas de demeurer dans la modération d’une juste défense, quoiqu’on prenne des armes contre ceux qui n’en ont point, ou qu’on en prenne de plus avantageuses qu’eux. Je sais qu’il y en a qui sont d’un sentiment contraire : mais je n’approuve point leur opinion, même dans le tribunal extérieur.

Aussi, mes Pères, il est constant que vos auteurs permettent de tuer pour la défense de son bien et de son honneur, sans qu’on soit en aucun péril de sa vie. Et c’est par ce même principe qu’ils autorisent les duels, comme je l’ai fait voir par tant de passages sur lesquels vous n’avez rien répondu. Vous n’attaquez dans vos écrits qu’un seul passage de votre P. Layman, qui le permet, lorsque autrement on serait en péril de perdre sa fortune ou son honneur : et vous dites que j’ai supprimé ce qu’il ajoute, que ce cas-là est fort rare. Je vous admire, mes Pères ; voilà de plaisantes impostures que vous me reprochez ! Il est bien question de savoir si ce cas-là est rare ! il s’agit de savoir si le duel y est permis. Ce sont deux questions séparées. Layman, en qualité de casuiste, doit juger si le duel y est permis, et il déclare que oui. Nous jugerons bien sans lui si ce cas-là est rare, et nous lui déclarerons qu’il est fort ordinaire. Et si vous aimez [mieux] en croire votre bon ami Diana, il vous dira qu’il est fort commun, part. 5, tract. 14, misc. 2, resol. 99. Mais qu’il soit rare ou non, et que Layman suive en cela Navarre, comme vous le faites tant valoir, n’est-ce pas une chose abominable qu’il consente à cette opinion : Que, pour conserver un faux honneur, il soit permis en conscience d’accepter un duel, contre les édits de tous les États chrétiens, et contre tous les Canons de l’Église, sans que vous ayez encore ici pour autoriser toutes ces maximes diaboliques, ni lois, ni Canons, ni autorités de l’Écriture ou des Pères, ni exemple d’aucun saint, mais seulement ce raisonnement impie : L’honneur est plus cher que la vie ; or, il est permis de tuer pour défendre sa vie : donc il est permis de tuer pour défendre son honneur ? Quoi ! mes Pères, parce que le dérèglement des hommes leur a fait aimer ce faux honneur plus que la vie que Dieu leur a donnée pour le servir, il leur sera permis de tuer pour le conserver ? C’est cela même qui est un mal horrible, d’aimer cet honneur-là plus que la vie. Et cependant cette attache vicieuse, qui serait capable de souiller les actions les plus saintes, si on les rapportait à cette fin, sera capable de justifier les plus criminelles, parce qu’on les rapporte à cette fin !

Quel renversement, mes Pères ! et qui ne voit à quels excès il peut conduire ? Car enfin il est visible qu’il portera jusqu’à tuer pour les moindres choses, quand on mettra son honneur à les conserver ; je dis même jusqu’à tuer pour une pomme. Vous vous plaindriez de moi, mes Pères, et vous diriez que je tire de votre doctrine des conséquences malicieuses, si je n’étais appuyé sur l’autorité du grave Lessius, qui parle ainsi, n. 68 : Il n’est pas permis de tuer pour conserver une chose de petite valeur, comme pour un écu, ou pour une pomme, aut pro pomo, si ce n’est qu’il nous fût honteux de la perdre. Car alors on peut la reprendre et même tuer, s’il est nécessaire, pour la ravoir, et si opus est, occidere ; parce que ce n’est pas tant défendre son bien que son honneur. Cela est net, mes Pères. Et pour finir votre doctrine par une maxime qui comprend toutes les autres, écoutez celle-ci de votre P. Héreau, qui l’avait prise de Lessius : Le droit de se défendre s’étend à tout ce qui est nécessaire pour nous garder de toute injure.

Que d’étranges suites sont enfermées dans ce principe inhumain ! et combien tout le monde est-il obligé de s’y opposer, et surtout les personnes publiques ! Ce n’est pas seulement l’intérêt général qui les y engage, mais encore le leur propre, puisque vos casuistes cités dans mes Lettres étendent leur permission de tuer jusques à eux. Et ainsi les factieux qui craindront la punition de leurs attentats, lesquels ne leur paraissent jamais injustes, se persuadant aisément qu’on les opprime par violence, croiront en même temps que le droit de se défendre s’étend à tout ce qui leur est nécessaire pour se garder de toute injure. Ils n’auront plus à vaincre les remords de la conscience, qui arrêtent la plupart des crimes dans leur naissance, et ils ne penseront plus qu’à surmonter les obstacles du dehors.

Je n’en parlerai point ici, mes Pères, non plus que des autres meurtres que vous avez permis, qui sont encore plus abominables et plus importants aux États que tous ceux-ci, dont Lessius traite si ouvertement dans les doutes 4. et 10. aussi bien que tant d’autres de vos auteurs. Il serait à désirer que ces horribles maximes ne fussent jamais sorties de l’enfer, et que le diable, qui en est le premier auteur, n’eût jamais trouvé des hommes assez dévoués à ses ordres pour les publier parmi les Chrétiens.

Il est aisé de juger par tout ce que j’ai dit jusqu’ici combien le relâchement de vos opinions est contraire à la sévérité des lois civiles, et même païennes. Que sera-ce donc si on les compare avec les lois ecclésiastiques, qui doivent être incomparablement plus saintes, puisqu’il n’y a que l’Église qui connaisse et qui possède la véritable sainteté ? Aussi cette chaste épouse du fils de Dieu qui, à l’imitation de son époux, sait bien répandre son sang pour les autres, mais non pas répandre pour elle celui des autres, a pour le meurtre une horreur toute particulière, et proportionnée aux lumières particulières que Dieu lui a communiquées. Elle considère les hommes non seulement comme hommes, mais comme images du Dieu qu’elle adore. Elle a pour chacun d’eux un saint respect qui les lui rend tous vénérables, comme rachetés d’un prix infini, pour être faits les temples du Dieu vivant. Et ainsi elle croit que la mort d’un homme que l’on tue sans l’ordre de son Dieu n’est pas seulement un homicide, mais un sacrilège qui la prive d’un de ses membres ; puisque, soit qu’il soit fidèle, soit qu’il ne le soit pas, elle le considère toujours, ou comme étant l’un de ses enfants, ou comme étant capable de l’être.

Ce sont, mes Pères, ces raisons toutes saintes qui, depuis que Dieu s’est fait homme pour le salut des hommes, ont rendu leur condition si considérable à l’Église, qu’elle a toujours puni l’homicide qui les détruit comme un des plus grands attentats qu’on puisse commettre contre Dieu. Je vous en rapporterai quelques exemples non pas dans la pensée que toutes ces sévérités doivent être gardées, je sais que l’Église peut disposer diversement de cette discipline extérieure, mais pour faire entendre quel est son esprit immuable sur ce sujet. Car les pénitences qu’elle ordonne pour le meurtre peuvent être différentes selon la diversité des temps ; mais l’horreur qu’elle a pour le meurtre ne peut jamais changer par le changement des temps.

L’Église a été longtemps à ne réconcilier qu’à la mort ceux qui étaient coupables d’un homicide volontaire, tels que sont ceux que vous permettez. Le célèbre Concile d’Ancyre les soumet à la pénitence durant toute leur vie ; et l’Église a cru depuis être assez indulgente envers eux en réduisant ce temps à un très grand nombre d’années. Mais, pour détourner encore davantage les Chrétiens des homicides volontaires, elle a puni très sévèrement ceux mêmes qui étaient arrivés par imprudence, comme on peut voir dans saint Basile, dans saint Grégoire de Nysse, dans les décrets du pape Zacharie et d’Alexandre II. Les canons rapportés par Isaac, évêque de Langres, t. 2, ch. 13, ordonnent sept ans de pénitence pour avoir tué en se défendant. Et on voit que saint Hildebert, évêque du Mans, répondit à Yves de Chartres : Qu’il a eu raison d’interdire un prêtre pour toute sa vie, qui, pour se défendre, avait tué un voleur d’un coup de pierre.

N’ayez donc plus la hardiesse de dire que vos décisions sont conformes à l’esprit et aux Canons de l’Église. On vous défie d’en montrer aucun qui permette de tuer pour défendre son bien seulement : car je ne parle pas des occasions où l’on aurait à défendre aussi sa vie, se suaque liberando : vos propres auteurs confessent qu’il n’y en a point comme, entre autres, votre Père Lamy, tom. 5, disp. 36, num. 136 : Il n’y a, dit-il, aucun droit divin ni humain qui permette expressément de tuer un voleur qui ne se défend pas. Et c’est néanmoins ce que vous permettez expressément. On vous défie d’en montrer aucun qui permette de tuer pour l’honneur, pour un soufflet, pour une injure et une médisance. On vous défie d’en montrer aucun qui permette de tuer les témoins, les juges et les magistrats, quelque injustice qu’on en appréhende. L’esprit de l’Église est entièrement éloigné de ces maximes séditieuses qui ouvrent la porte aux soulèvements auxquels les peuples sont si naturellement portés. Elle a toujours enseigné à ses enfants qu’on ne doit point rendre le mal pour le mal ; qu’il faut céder à la colère ; ne point résister à la violence ; rendre à chacun ce qu’on lui doit, honneur, tribut, soumission, obéir aux magistrats et aux supérieurs, même injustes ; parce qu’on doit toujours respecter en eux la puissance de Dieu qui les a établis sur nous. Elle leur défend encore plus fortement que les lois civiles de se faire justice à eux-mêmes ; et c’est par son esprit que les Rois chrétiens ne se la font pas dans les crimes mêmes de lèse-majesté au premier chef, et qu’ils remettent les criminels entre les mains des juges pour les faire punir selon les lois et dans les formes de la justice, qui sont si contraires à votre conduite, que l’opposition qui s’y trouve vous fera rougir. Car, puisque ce discours m’y porte, je vous prie de suivre cette comparaison entre la manière dont on peut tuer ses ennemis, selon vous, et celle dont les juges font mourir les criminels.

Tout le monde sait, mes Pères, qu’il n’est jamais permis aux particuliers de demander la mort de personne ; et que, quand un homme nous aurait ruinés, estropiés, brûlé nos maisons, tué notre père, et qu’il se disposerait encore à nous assassiner et à nous perdre d’honneur, on n’écouterait point en justice la demande que nous ferions de sa mort ; de sorte qu’il a fallu établir des personnes publiques qui la demandent de la part du Roi, ou plutôt de la part de Dieu. À votre avis, mes Pères, est-ce par grimace et par feinte que les juges chrétiens ont établi ce règlement ? Et ne l’ont-ils pas fait pour proportionner les lois civiles à celles de l’Évangile, de peur que la pratique extérieure de la justice ne fût contraire aux sentiments intérieurs que des Chrétiens doivent avoir ? On voit assez combien ce commencement des voies de la justice vous confond ; mais le reste vous accablera.

Supposez donc, mes Pères, que ces personnes publiques demandent la mort de celui qui a commis tous ces crimes, que fera-t-on là-dessus ? Lui portera-t-on incontinent le poignard dans le sein ? Non, mes Pères ; la vie des hommes est trop importante, on y agit avec plus de respect : les lois ne l’ont pas soumise à toutes sortes de personnes, mais seulement aux juges dont on a examiné la probité et la suffisance. Et croyez-vous qu’un seul suffise pour condamner un homme à mort ? Il en faut sept pour le moins, mes Pères. Il faut que de ces sept il n’y en ait aucun qui ait été offensé par le criminel, de peur que la passion n’altère ou ne corrompe son jugement. Et vous savez, mes Pères, qu’afin que leur esprit soit aussi plus pur, on observe encore de donner les heures du matin à ces fonctions ; tant on apporte de soin pour les préparer à une action si grande, où ils tiennent la place de Dieu, dont ils sont les ministres, pour ne condamner que ceux qu’il condamne lui-même.

C’est pourquoi, afin d’y agir comme fidèles dispensateurs de cette puissance divine, d’ôter la vie aux hommes, ils n’ont la liberté de juger que selon les dépositions des témoins, et selon toutes les autres formes qui leur sont prescrites ; ensuite desquelles ils ne peuvent en conscience prononcer que selon les lois, ni juger dignes de mort que ceux que les lois y condamnent. Et alors, mes Pères, si l’ordre de Dieu les oblige d’abandonner au supplice le corps de ces misérables, le même ordre de Dieu les oblige de prendre soin de leurs âmes criminelles ; et c’est même parce qu’elles sont criminelles qu’ils sont plus obligés à en prendre soin ; de sorte qu’on ne les envoie à la mort qu’après leur avoir donné moyen de pourvoir à leur conscience. Tout cela est bien pur et bien innocent ; et néanmoins l’Église abhorre tellement le sang, qu’elle juge encore incapables du ministère de ses autels ceux qui auraient assisté à un arrêt de mort, quoique accompagné de toutes ces circonstances si religieuses : par où il est aisé de concevoir quelle idée l’Église a de l’homicide.

Voilà, mes Pères, de quelle sorte, dans l’ordre de la justice, on dispose de la vie des hommes. Voyons maintenant comment vous en disposez. Dans vos nouvelles lois, il n’y a qu’un juge, et ce juge est celui-là même qui est offensé. Il est tout ensemble le juge, la partie et le bourreau. Il se demande à lui-même la mort de son ennemi, il l’ordonne, il l’exécute sur-le-champ ; et sans respect ni du corps, ni de l’âme de son frère, il tue et damne celui pour qui Jésus-Christ est mort ; et tout cela pour éviter un soufflet ou une médisance, ou une parole outrageuse, ou d’autres offenses semblables pour lesquelles un juge, qui a l’autorité légitime, serait criminel d’avoir condamné à la mort ceux qui les auraient commises, parce que les lois sont très éloignées de les y condamner. Et enfin, pour comble de ces excès, on ne contracte ni pêché, ni irrégularité, en tuant de cette sorte sans autorité et contre les lois, quoiqu’on soit religieux et même prêtre. Où en sommes-nous, mes Pères ? Sont-ce des religieux et des prêtres qui parlent de cette sorte ? sont-ce des Chrétiens ? sont-ce des Turcs ? sont-ce des hommes ? sont-ce des démons ? et sont-ce là des mystères révélés par l’Agneau à ceux de sa Société, ou des abominations suggérées par le Dragon à ceux qui suivent son parti ?

Car enfin, mes Pères, pour qui voulez-vous qu’on vous prenne : pour des enfants de l’Évangile, ou pour des ennemis de l’Évangile ? On ne peut être que d’un parti ou de l’autre, il n’y a point de milieu. Qui n’est point avec Jésus-Christ est contre lui. Ces deux genres d’hommes partagent tous les hommes. Il y a deux peuples et deux mondes répandus sur toute la terre, selon saint Augustin : le monde des enfants de Dieu, qui forme un corps dont Jésus-Christ est le Chef et le Roi ; et le monde ennemi de Dieu, dont le diable est le Chef et le Roi. Et c’est pourquoi Jésus-Christ est appelé le Roi et le Dieu du monde, parce qu’il a partout des sujets et des adorateurs, et que le diable est aussi appelé dans l’Écriture le Prince du monde et le Dieu de ce siècle, parce qu’il a partout des suppôts et des esclaves. Jésus-Christ a mis dans l’Église, qui est son empire, les lois qu’il lui a plu, selon sa sagesse éternelle ; et le diable a mis dans le monde, qui est son royaume, les lois qu’il a voulu y établir. Jésus-Christ a mis l’honneur à souffrir ; le diable à ne point souffrir. Jésus-Christ a dit à ceux qui reçoivent un soufflet, de tendre l’autre joue ; et le diable a dit à ceux à qui on veut donner un soufflet, de tuer ceux qui leur voudront faire cette injure. Jésus-Christ déclare heureux ceux qui participent à son ignominie, et le diable déclare malheureux ceux qui sont dans l’ignominie. Jésus-Christ dit : Malheur à vous, quand les hommes diront du bien de vous ! et le diable dit : Malheur à ceux dont le monde ne parle pas avec estime !

Voyez donc maintenant, mes Pères, duquel de ces deux royaumes vous êtes. Vous avez ouï le langage de la ville de paix, qui s’appelle la Jérusalem mystique, et vous avez ouï le langage de la ville de trouble, que l’Écriture appelle la spirituelle Sodome : lequel de ces deux langages entendez-vous ? lequel parlez-vous ? Ceux qui sont à Jésus-Christ ont les mêmes sentiments que Jésus-Christ, selon saint Paul ; et ceux qui sont enfants du diable, ex patre diabolo, qui a été homicide dès le commencement du monde, suivent les maximes du diable, selon la parole de Jésus-Christ. Écoutons donc le langage de votre École, et demandons à vos auteurs : Quand on nous donne un soufflet, doit-on l’endurer plutôt que de tuer celui qui le veut donner ? ou bien est-il permis de tuer pour éviter cet affront ? Il est permis, disent Lessius, Molina, Escobar, Reginaldus, Filiutius, Baldellus, et autres Jésuites, de tuer celui qui nous veut donner un soufflet. Est-ce là le langage de Jésus-Christ ? Répondez-nous encore. Serait-on sans honneur en souffrant un soufflet, sans tuer celui qui l’a donné ? N’est-il pas véritable, dit Escobar, que, tandis qu’un homme laisse vivre celui qui lui a donné un soufflet, il demeure sans honneur ? Oui, mes Pères, sans cet honneur que le diable a transmis de son esprit superbe en celui de ses superbes enfants. C’est cet honneur qui a toujours été l’idole des hommes possédés par l’esprit du monde. C’est pour se conserver cette gloire, dont le démon est le véritable distributeur, qu’ils lui sacrifient leur vie par la fureur des duels à laquelle ils s’abandonnent, leur honneur par l’ignominie des supplices auxquels ils s’exposent, et leur salut par le péril de la damnation auquel ils s’engagent, et qui les fait priver de la sépulture même par les Canons ecclésiastiques. Mais on doit louer Dieu de ce qu’il a éclairé l’esprit du Roi par des lumières plus pures que celles de votre théologie. Ses édits si sévères sur ce sujet n’ont pas fait que le duel fût un crime ; ils n’ont fait que punir le crime qui est inséparable du duel. Il a arrêté, par la crainte de la rigueur de sa justice, ceux qui n’étaient pas arrêtés par la crainte de la justice de Dieu ; et sa piété lui a fait connaître que l’honneur des Chrétiens consiste dans l’observation des ordres de Dieu et des règles du Christianisme, et non pas dans ce fantôme d’honneur que vous prétendez, tout vain qu’il soit, être une excuse légitime pour les meurtres. Ainsi vos décisions meurtrières sont maintenant en aversion à tout le monde, et vous seriez mieux conseillés de changer de sentiments, si ce n’est par principe de religion, au moins par maxime de politique. Prévenez, mes Pères, par une condamnation volontaire de ces opinions inhumaines, les mauvais effets qui en pourraient naître, et dont vous seriez responsables. Et pour recevoir plus d’horreur de l’homicide, souvenez-vous que le premier crime des hommes corrompus a été un homicide en la personne du premier juste ; que leur plus grand crime a été un homicide en la personne du chef de tous les justes ; et que l’homicide est le seul crime qui détruit tout ensemble l’État, l’Église, la nature et la piété.

Je viens de voir la réponse de votre Apologiste à ma treizième Lettre. Mais s’il ne répond pas mieux à celle-ci, qui satisfait à la plupart de ses difficultés, il ne méritera pas de réplique. Je le plains de le voir sortir à toute heure hors du sujet pour s’étendre en des calomnies et des injures contre les vivants et contre les morts. Mais, pour donner créance aux mémoires que vous lui fournissez, vous ne deviez pas lui faire désavouer publiquement une chose aussi publique qu’est le soufflet de Compiègne. Il est constant, mes Pères, par l’aveu de l’offensé, qu’il a reçu sur sa joue un coup de la main d’un Jésuite ; et tout ce qu’ont pu faire vos amis a été de mettre en doute s’il l’a reçu de l’avant-main ou de l’arrière-main, et d’agiter la question si un coup du revers de la main sur la joue doit être appelé soufflet ou non. Je ne sais à qui il appartient d’en décider, mais je crois cependant que c’est au moins un soufflet probable. Cela me met en sûreté de conscience.

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TREIZIÈME LETTRE

Écrite par l’Auteur des Lettres au Provincial

AUX RÉVÉRENDS PÈRES JÉSUITES.

Du 30 septembre 1656.

MES RÉVÉRENDS PÈRES,

Je viens de voir votre dernier écrit, où vous continuez vos impostures jusqu’à la vingtième, en déclarant que vous finissez par là cette sorte d’accusation, qui faisait votre première partie, pour en venir à la seconde, où vous devez prendre une nouvelle manière de vous défendre, en montrant qu’il y a bien d’autres casuistes que les vôtres qui sont dans le relâchement aussi bien que vous. Je vois donc maintenant, mes Pères, à combien d’impostures j’ai à répondre : et puisque la quatrième où nous en sommes demeurés est sur le sujet de l’homicide, il sera à propos, en y répondant, de satisfaire en même temps à la 11, 13, 14, 15, 16, 17 et 18 qui sont sur le même sujet.

Je justifierai donc, dans cette lettre, la vérité de mes citations contre les faussetés que vous m’imposez. Mais parce que vous avez osé avancer dans vos écrits, que les sentiments de vos auteurs sur le meurtre sont conformes aux décisions des Papes et des lois ecclésiastiques, vous m’obligerez à détruire, dans ma lettre suivante, une proposition si téméraire et si injurieuse à l’Église. Il importe de faire voir qu’elle est exempte de vos corruptions, afin que les hérétiques ne puissent pas se prévaloir de vos égarements pour en tirer des conséquences qui la déshonorent. Et ainsi, en voyant d’une part vos pernicieuses maximes, et de l’autre les Canons de l’Église qui les ont toujours condamnées, on trouvera tout ensemble, et ce qu’on doit éviter, et ce qu’on doit suivre.

Votre quatrième imposture est sur une maxime touchant le meurtre, que vous prétendez que j’ai faussement attribuée à Lessius. C’est celle-ci : Celui qui a reçu un soufflet peut poursuivre à l’heure même son ennemi, et même à coups d’épée, non pas pour se venger, mais pour réparer son honneur. Sur quoi vous dites que cette opinion-là est du casuiste Victoria. Et ce n’est pas encore là le sujet de la dispute, car il n’y a point de répugnance à dire qu’elle soit tout ensemble de Victoria et de Lessius, puisque Lessius dit lui-même qu’elle est aussi de Navarre et de votre Père Henriquez, qui enseignent que celui qui a reçu un soufflet peut à l’heure même poursuivre son homme, et lui donner autant de coups qu’il jugera nécessaire pour réparer son honneur. Il est donc seulement question de savoir si Lessius est du sentiment de ces auteurs, aussi bien que son confrère. Et c’est pourquoi vous ajoutez : Que Lessius ne rapporte cette opinion que pour la réfuter ; et qu’ainsi je lui attribue un sentiment qu’il n’allègue que pour le combattre, qui est l’action du monde la plus lâche et la plus honteuse à un écrivain. Or je soutiens, mes Pères, qu’il ne la rapporte que pour la suivre. C’est une question de fait qu’il sera bien facile de décider. Voyons donc comment vous prouvez ce que vous dites, et vous verrez ensuite comment je prouve ce que je dis.

Pour montrer que Lessius n’est pas de ce sentiment, vous dites qu’il en condamne la pratique ; et pour prouver cela, vous rapportez un de ses passages, liv. 2, c. 9, n. 82, où il dit ces mots : J’en condamne la pratique. Je demeure d’accord que, si on cherche ces paroles dans Lessius, au nombre 82, où vous les citez, on les y trouvera. Mais que dira-t-on, mes Pères, quand on verra en même temps qu’il traite en cet endroit d’une question toute différente de celle dont nous parlons, et que l’opinion, dont il dit en ce lieu-là qu’il en condamne la pratique, n’est en aucune sorte celle dont il s’agit ici, mais une autre toute séparée ? Cependant il ne faut, pour en être éclairci, qu’ouvrir le livre même où vous renvoyez ; car on y trouvera toute la suite de son discours en cette manière.

Il traite la question, savoir si on peut tuer pour un soufflet, au n. 79, et il la finit au nombre 80, sans qu’il y ait en tout cela un seul mot de condamnation. Cette question étant terminée, il en commence une nouvelle en l’article 81, savoir si on peut tuer pour des médisances. Et c’est sur celle-là qu’il dit, au n. 82, ces paroles que vous avez citées : J’en condamne la pratique.

N’est-ce donc pas une chose honteuse, mes Pères, que vous osiez produire ces paroles, pour faire croire que Lessius condamne l’opinion qu’on peut tuer pour un soufflet ? Et que, n’en ayant rapporté en tout que cette seule preuve, vous triomphiez là-dessus, en disant, comme vous faites : Plusieurs personnes d’honneur dans Paris ont déjà reconnu cette insigne fausseté par la lecture de Lessius, et ont appris par là quelle créance on doit avoir à ce calomniateur ? Quoi ! mes Pères, est-ce ainsi que vous abusez de la créance que ces personnes d’honneur ont en vous ? Pour leur faire entendre que Lessius n’est pas d’un sentiment, vous leur ouvrez son livre en un endroit où il en condamne un autre ; et comme ces personnes n’entrent pas en défiance de votre bonne foi, et ne pensent pas à examiner s’il s’agit en ce lieu-là de la question contestée, vous trompez ainsi leur crédulité. Je m’assure, mes Pères, que, pour vous garantir d’un si honteux mensonge, vous avez eu recours à votre doctrine des équivoques, et que, lisant ce passage tout haut, vous disiez tout bas qu’il s’y agissait d’une autre matière. Mais je ne sais si cette raison, qui suffit bien pour satisfaire votre conscience, suffira pour satisfaire la juste plainte que vous feront ces gens d’honneur quand ils verront que vous les avez joués de cette sorte.

Empêchez-les donc bien, mes Pères, de voir mes lettres, puisque c’est le seul moyen qui vous reste pour conserver encore quelque temps votre crédit. Je n’en use pas ainsi des vôtres ; j’en envoie à tous mes amis ; je souhaite que tout le monde les voie ; et je crois que nous avons tous raison. Car enfin, après avoir publié cette quatrième imposture avec tant d’éclat, vous voilà décriés, si on vient à savoir que vous y avez supposé un passage pour un autre. On jugera facilement que, si vous eussiez trouvé ce que vous demandiez au lieu même où Lessius traite cette matière, vous ne l’eussiez pas été chercher ailleurs ; et que vous n’y avez eu recours que parce que vous n’y voyiez rien qui fût favorable à votre dessein. Vous vouliez faire trouver dans Lessius ce que vous dites dans votre imposture, p. 10, ligne 12, qu’il n’accorde pas que cette opinion soit probable dans la spéculation ; et Lessius dit expressément en sa conclusion, n. 80 : Cette opinion, qu’on peut tuer pour un soufflet reçu, est probable dans la spéculation. N’est-ce pas là mot à mot le contraire de votre discours ? Et qui peut assez admirer avec quelle hardiesse vous produisez en propres termes, le contraire d’une vérité de fait ? de sorte qu’au lieu que vous concluiez, de votre passage supposé, que Lessius n’était pas de ce sentiment, il se conclut fort bien, de son véritable passage, qu’il est de ce même sentiment.

Vous vouliez encore faire dire à Lessius qu’il en condamne la pratique. Et comme je l’ai déjà dit, il ne se trouve pas une seule parole de condamnation en ce lieu-là ; mais il parle ainsi : Il semble qu’on n’en doit pas facilement permettre la pratique : in praxi non videtur facile permittenda. Est-ce là, mes Pères, le langage d’un homme qui condamne une maxime ? Diriez-vous qu’il. ne faut pas permettre facilement, dans la pratique, les adultères ou les incestes ? Ne doit-on pas conclure au contraire que, puisque Lessius ne dit autre chose, sinon que la pratique n’en doit pas être facilement permise, son sentiment est que cette pratique peut être quelquefois permise, quoique rarement ? Et comme s’il eût voulu apprendre à tout le monde quand on la doit permettre, et ôter aux personnes offensées les scrupules qui les pourraient troubler mal à propos, ne sachant en quelles occasions il leur est permis de tuer dans la pratique, il a eu soin de leur marquer ce qu’ils doivent éviter pour pratiquer cette doctrine en conscience. Écoutez-le, mes Pères. Il semble, dit-il, qu’on ne doit pas le permettre facilement, à cause du danger qu’il [y] a qu’on agisse en cela par haine, ou par vengeance, ou avec excès, ou que cela ne causât trop de meurtres. De sorte qu’il est clair que ce meurtre restera tout a fait permis dans la pratique, selon Lessius, si on évite ces inconvénients, c’est-à-dire si l’on peut agir sans haine, sans vengeance, et dans des circonstances qui [n’]attirent pas beaucoup de meurtres. En voulez-vous un exemple, mes Pères ? En voici un assez nouveau ; c’est celui du soufflet de Compiègne. Car vous avouerez que celui qui l’a reçu a témoigné, par la manière dont il s’est conduit, qu’il était assez maître des mouvements de haine et de vengeance. Il ne lui restait donc qu’à éviter un trop grand nombre de meurtres ; et vous savez, mes Pères, qu’il est si rare que des Jésuites donnent des soufflets aux officiers de la maison du roi, qu’il n’y avait pas à craindre qu’un meurtre en cette occasion en eût tiré beaucoup d’autres en conséquence. Et ainsi vous ne sauriez nier que ce Jésuite ne fût tuable en sûreté de conscience, et que l’offensé ne pût en cette rencontre pratiquer envers lui la doctrine de Lessius. Et peut-être, mes Pères, qu’il l’eût fait, s’il eût été instruit dans votre école, et s’il eût appris d’Escobar qu’un homme qui a reçu un soufflet est réputé sans honneur jusqu’à ce qu’il ait tué celui qui le lui a donné. Mais vous avez sujet de croire que les instructions fort contraires qu’il a reçues d’un curé que vous n’aimez pas trop, n’ont pas peu contribué en cette occasion à sauver la vie à un Jésuite.

Ne nous parlez donc plus de ces inconvénients qu’on peut éviter en tant de rencontres, et hors lesquels le meurtre est permis, selon Lessius, dans la pratique même. C’est ce qu’ont bien reconnu vos auteurs, cités par Escobar dans la pratique de l’homicide selon votre Société : Est-il permis, dit-il, de tuer celui qui a donné un soufflet ? Lessius dit que cela est permis dans la spéculation, mais qu’on ne le doit pas conseiller dans la pratique, non consulendum in praxi, à cause du danger de la haine ou des meurtres nuisibles à l’État qui en pourraient arriver. Mais les autres ont jugé qu’en évitant ces inconvénients cela est permis et sûr dans la pratique : in praxi probabilem et tutam judicarunt Henriquez, etc. Voilà comment les opinions s’élèvent peu à peu jusqu’au comble de la probabilité. Car vous y avez porté celle-ci, en la permettant enfin sans aucune distinction de spéculation ni de pratique, en ces termes : Il est permis, lorsqu’on a reçu un soufflet, de donner incontinent un coup d’épée, non pas pour se venger, mais pour conserver son honneur. C’est ce qu’ont enseigné vos Pères à Caen, en 1644, dans leurs écrits publics, que l’Université produisit au Parlement lorsqu’elle y présenta sa troisième requête contre votre doctrine de l’homicide, comme il se voit en la p. 339 du livre qu’elle en fit alors imprimer.

Remarquez donc, mes Pères, que vos propres auteurs ruinent d’eux-mêmes cette vaine distinction de spéculation et de pratique que l’Université avait traitée de ridicule, et dont l’invention est un secret de votre politique qu’il est bon de faire entendre. Car, outre que l’intelligence en est nécessaire pour les 15. 16. 17. et 18. impostures, il est toujours à propos de découvrir peu à peu les principes de cette politique mystérieuse.

Quand vous avez entrepris de décider les cas de conscience d’une manière favorable et accommodante, vous en avez trouvé où la religion seule était intéressée, comme les questions de la contrition, de la pénitence, de l’amour de Dieu, et toutes celles qui ne touchent que l’intérieur des consciences. Mais vous en avez trouvé d’autres où l’État a intérêt aussi bien que la religion, comme sont celles de l’usure, des banqueroutes, de l’homicide, et autres semblables ; et c’est une chose bien sensible à ceux qui ont un véritable amour pour l’Église, de voir qu’en une infinité d’occasions où vous n’avez eu que la religion à combattre, vous en avez renversé les lois sans réserve, sans distinction et sans crainte, comme il se voit dans vos opinions si hardies contre la pénitence et l’amour de Dieu, parce que vous saviez que ce n’est pas ici le lieu où Dieu exerce visiblement sa justice.

Mais dans celles ou l’État est intéressé aussi bien que la religion, l’appréhension que vous avez eue de la justice des hommes vous a fait partager vos décisions, et former deux questions sur ces matières : l’une que vous appelez de spéculation, dans laquelle, en considérant ces crimes en eux-mêmes, sans regarder à l’intérêt de l’État, mais seulement à la loi de Dieu qui les défend, vous les avez permis sans hésiter, en renversant ainsi la loi de Dieu qui les condamne ; l’autre, que vous appelez de pratique, dans laquelle, en considérant le dommage que l’État en recevrait, et la présence des magistrats qui maintiennent la sûreté publique, vous n’approuvez pas toujours dans la pratique ces meurtres et ces crimes que vous trouvez permis dans la spéculation, afin de vous mettre par là à couvert du côté des juges. C’est ainsi, par exemple, que, sur cette question, s’il est permis de tuer pour des médisances, vos auteurs, Filiutius, tr. 29, cap. 3, num. 52 ; Reginaldus, l. 21, cap. 5, num. 63, et les autres répondent : Cela est permis dans la spéculation, ex probabili opinione licet ; mais je n’en approuve pas la pratique, à cause du grand nombre de meurtres qui en arriveraient et qui feraient tort à l’État, si on tuait tous les médisants ; et qu’aussi on serait puni en justice en tuant pour ce sujet. Voilà de quelle sorte vos opinions commencent à paraître sous cette distinction, par le moyen de laquelle vous ne ruinez que la religion, sans blesser encore sensiblement l’État. Par là vous croyez être en assurance. Car vous vous imaginez que le crédit que vous avez dans l’Église empêchera qu’on ne punisse vos attentats contre la vérité ; et que les précautions que vous apportez pour ne mettre pas facilement ces permissions en pratique, vous mettront à couvert de la part des magistrats, qui, n’étant pas juges des cas de conscience, n’ont proprement intérêt qu’à la pratique extérieure. Ainsi une opinion qui serait condamnée sous le nom de pratique se produit en sûreté sous le nom de spéculation. Mais cette base étant affermie, il n’est pas difficile d’y élever le reste de vos maximes. Il y avait une distance infinie entre la défense que Dieu a faite de tuer, et la permission spéculative que vos auteurs en ont donnée. Mais la distance est bien petite de cette permission à la pratique. Il ne reste seulement qu’à montrer que ce qui est permis dans la spéculative l’est bien aussi dans la pratique. Or, on ne manquera pas de raisons pour cela. Vous en avez bien trouvé en des cas plus difficiles. Voulez-vous voir, mes Pères, par où l’on y arrive ? Suivez ce raisonnement d’Escobar, qui l’a décidé nettement dans le premier des six tomes de sa grande Théologie Morale, dont je vous ai parlé, où il est tout autrement éclairé que dans ce recueil qu’il avait fait de vos 24 vieillards ; car, au lieu qu’il avait pensé en ce temps-là qu’il pouvait y avoir des opinions probables dans la spéculation qui ne fussent pas sûres dans la pratique, il a connu le contraire depuis, et l’a fort bien établi dans ce dernier ouvrage : tant la doctrine de la probabilité en général reçoit d’accroissement par le temps, aussi bien que chaque opinion probable en particulier. Écoutez-le donc In proeloq. n. 15. Je ne vois pas, dit-il, comment il se pourrait faire que ce qui parait permis dans la spéculation ne le fût pas dans la pratique, puisque ce qu’on peut faire dans la pratique dépend de ce qu’on trouve permis dans la spéculation, et que ces choses ne diffèrent l’une de l’autre que comme l’effet de la cause. Car la spéculation est ce qui détermine à l’action. D’où il s’ensuit qu’on peut en sûreté de conscience suivre dans la pratique les opinions probables dans la spéculation, et même avec plus de sûreté que celles qu’on n’a pas si bien examinées spéculativement.

En vérité, mes Pères, votre Escobar raisonne assez bien quelquefois. Et en effet, il y a tant de liaison entre la spéculation et la pratique, que, quand l’une a pris racine, vous ne faites plus difficulté de permettre [l’autre] sans déguisement. C’est ce qu’on a vu dans la permission de tuer pour un soufflet, qui de la simple spéculation, a été portée hardiment par Lessius à une pratique qu’on ne doit pas facilement accorder, et de là par Escobar à une pratique facile ; d’où vos Pères de Caen l’ont conduite à une permission pleine, sans distinction de théorie et de pratique, comme vous l’avez déjà vu.

C’est ainsi que vous faites croître peu à peu vos opinions. Si elles paraissaient tout à coup dans leur dernier excès, elles causeraient de l’horreur ; mais ce progrès lent et insensible y accoutume doucement les hommes, et en ôte le scandale. Et par ce moyen la permission de tuer, si odieuse à l’État et à l’Église, s’introduit premièrement dans l’Église, et ensuite de l’Église dans l’État.

On a vu un semblable succès de l’opinion de tuer pour des médisances. Car elle est aujourd’hui arrivée à une permission pareille sans aucune distinction. Je ne m’arrêterais pas à vous en rapporter les passages de vos Pères, si cela n’était nécessaire pour confondre l’assurance que vous avez eue de dire deux fois dans votre 15. imposture, p. 26 et 30, qu’il n’y a pas un Jésuite qui permette de tuer pour des médisances. Quand vous dites cela, mes Pères, vous devriez aussi empêcher que je ne le visse, puisqu’il m’est si facile d’y répondre. Car, outre que vos Pères Reginaldus, Filiutius, etc., l’ont permis dans la spéculation, comme je l’ai déjà dit, et que de là le principe d’Escobar nous mène sûrement à la pratique, j’ai à vous dire de plus que vous avez plusieurs auteurs qui l’ont permis en mots propres, et entre autres le P. Héreau dans ses leçons publiques, ensuite desquelles le Roi le fit mettre en arrêt en votre maison pour avoir enseigné, outre plusieurs erreurs, que quand celui qui nous décrie devant des gens d’honneur continue après l’avoir averti de cesser, il nous est permis de le tuer ; non pas véritablement en public, de peur de scandale, mais en cachette, sed clam.

Je vous ai déjà parlé du P. Lamy, et vous n’ignorez pas que sa doctrine sur ce sujet a été censurée en 1649 par l’Université de Louvain. Et néanmoins il n’y a pas encore deux mois que votre Père Des Bois a soutenu à Rouen cette doctrine censurée du P. Lamy, et a enseigné qu’il est permis à un religieux de défendre l’honneur qu’il a acquis par sa vertu, même en tuant celui qui attaque sa réputation, etiam cum morte invasoris. Ce qui a causé un tel scandale en cette ville-là, que tous les Curés se sont unis pour lui faire imposer silence, et [l’]obliger à rétracter sa doctrine, par les voies canoniques. L’affaire en est à l’Officialité.

Que voulez-vous donc dire, mes Pères ? Comment entreprenez-vous de soutenir après cela qu’aucun Jésuite n’est d’avis qu’on puisse tuer pour des médisances ? Et fallait-il autre chose pour vous en convaincre que les opinions mêmes de vos Pères que vous rapportez, puisqu’ils ne défendent pas spéculativement de tuer, mais seulement dans la pratique, à cause du mai qui en arriverait à l’État ? Car je vous demande sur cela, mes Pères, s’il s’agit dans nos disputes d’autre chose, sinon d’examiner si vous avez renversé la loi de Dieu qui défend l’homicide. Il n’est pas question de savoir si vous avez blessé l’État, mais la religion. À quoi sert-il donc, dans ce genre de dispute, de montrer que vous avez épargné l’État, quand vous faites voir en même temps que vous avez détruit la religion, en disant, comme vous faites, p. 28, l. 3, que le sens de Reginaldus sur la question de tuer pour des médisances, est qu’un particulier a droit d’user de cette sorte de défense, la considérant simplement en elle-même ? Je n’en veux pas davantage que cet aveu pour vous confondre. Un particulier, dites-vous, a droit d’user de cette défense, c’est-à-dire de tuer pour des médisances, en considérant la chose en elle-même. Et par conséquent, mes Pères, la loi de Dieu qui défend de tuer est ruinée par cette décision.

Et il ne sert de rien de dire ensuite, comme vous faites, que cela est illégitime et criminel, même selon la loi de Dieu, à raison des meurtres et des désordres qui en arriveraient dans l’État, parce qu’on est obligé, selon Dieu, d’avoir égard au bien de l’État. C’est sortir de la question. Car, mes Pères, il y a deux lois à observer : l’une qui défend de tuer, l’autre qui défend de nuire à l’État. Reginaldus n’a pas peut-être violé la loi qui défend de nuire à l’État, mais il a violé certainement celle qui défend de tuer. Or, il ne s’agit ici que de celle-là seule. Outre que vos autres Pères, qui ont permis ces meurtres dans la pratique, ont ruiné l’une aussi bien que l’autre. Mais allons plus avant, mes Pères. Nous voyons bien que vous défendez quelquefois de nuire à l’État, et vous dites que votre dessein en cela est d’observer la loi de Dieu qui oblige à le maintenir. Cela peut être véritable, quoiqu’il ne soit pas certain ; puisque vous pourriez faire la même chose par la seule crainte des juges. Examinons donc, je vous prie, de quel principe part ce mouvement.

N’est-il pas vrai, mes Pères, que si vous regardiez véritablement Dieu, et que l’observation de sa loi fût le premier et principal objet de votre pensée, ce respect régnerait uniformément dans toutes vos décisions importantes, et vous engagerait à prendre dans toutes ces occasions l’intérêt de la religion ? Mais si l’on voit au contraire que vous violez en tant de rencontres les ordres les plus saints que Dieu ait imposés aux hommes, quand il n’y a que sa loi à combattre, et que, dans les occasions mêmes dont il s’agit, vous anéantissez la loi de Dieu, qui défend ces actions comme criminelles en elles-mêmes, et ne témoignez craindre de les approuver dans la pratique que par la crainte des juges, ne nous donnez-vous pas sujet de juger que ce n’est point Dieu que vous considérez dans cette crainte, et que, si en apparence vous maintenez sa loi en ce qui regarde l’obligation de ne pas nuire à l’État, ce n’est pas pour sa loi même, mais pour arriver à vos fins, comme ont toujours fait les moins religieux politiques ?

Quoi, mes Pères ! vous nous direz qu’en ne regardant que la loi de Dieu qui défend l’homicide, on a droit de tuer pour des médisances ? Et après avoir ainsi violé la loi éternelle de Dieu, vous croirez lever le scandale que vous avez causé, et nous persuader de votre respect envers lui en ajoutant que vous en défendez la pratique pour des considérations d’État, et par la crainte des juges ? N’est-ce pas au contraire exciter un scandale nouveau, non pas par le respect que vous témoignez en cela pour les juges, car ce n’est pas cela que je vous reproche, et vous vous jouez ridiculement là-dessus, page 29. Je ne vous reproche pas de craindre les juges, mais de ne craindre que les juges. C’est cela que je blâme, parce que c’est faire Dieu moins ennemi des crimes que les hommes. Si vous disiez qu’on peut tuer un médisant selon les hommes, mais non pas selon Dieu, cela serait moins insupportable ; mais quand vous prétendez que ce qui est trop criminel pour être souffert par les hommes soit innocent et juste aux yeux de Dieu qui est la justice même, que faites-vous autre chose, sinon montrer à tout le monde que, par cet horrible renversement si contraire à l’esprit des saints, vous êtes hardis contre Dieu, et timides envers les hommes ? Si vous aviez voulu condamner sincèrement ces homicides, vous auriez laissé subsister l’ordre de Dieu qui les défend ; et si vous aviez osé permettre d’abord ces homicides, vous les auriez permis ouvertement, malgré les lois de Dieu et des hommes. Mais, comme vous avez voulu les permettre insensiblement, et surprendre les magistrats qui veillent à la sûreté publique, vous avez agi finement en séparant vos maximes, et proposant d’un côté qu’il est permis, dans la spéculative, de tuer pour des médisances (car on vous laisse examiner les choses dans la spéculation), et produisant d’un autre côté cette maxime détachée, que ce qui est permis dans la spéculation l’est bien aussi dans la pratique. Car quel intérêt l’État semble-t-il avoir dans cette proposition générale et métaphysique ? Et ainsi, ces deux principes peu suspects étant reçus séparément, la vigilance des magistrats est trompée ; puisqu’il ne faut plus que rassembler ces maximes pour en tirer cette conclusion où vous tendez, qu’on peut donc tuer dans la pratique pour de simples médisances.

Car c’est encore ici, mes Pères, une des plus subtiles adresses de votre politique, de séparer dans vos écrits les maximes que vous assemblez dans vos avis. C’est ainsi que vous avez établi à part votre doctrine de la probabilité, que j’ai souvent expliquée. Et ce principe général étant affermi, vous avancez séparément des choses qui, pouvant être innocentes d’elles-mêmes, deviennent horribles étant jointes à ce pernicieux principe. J’en donnerai pour exemple ce que vous avez dit, page II, dans vos impostures, et à quoi il faut que je réponde : Que plusieurs théologiens célèbres sont d’avis qu’on peut tuer pour un soufflet reçu. Il est certain, mes Pères, que, si une personne qui ne tient point la probabilité avait dit cela, il n’y aurait rien à reprendre, puisqu’on ne ferait alors qu’un simple récit qui n’aurait aucune conséquence. Mais vous, mes Pères, et tous ceux qui tenez cette dangereuse doctrine, que tout ce qu’approuvent des auteurs célèbres est probable et sûr en conscience, quand vous ajoutez à cela, que plusieurs auteurs célèbres sont d’avis qu’on peut tuer pour un soufflet, qu’est-ce faire autre chose, sinon de mettre à tous les Chrétiens le poignard à la main pour tuer ceux qui les auront offensés, en leur déclarant qu’ils le peuvent faire en sûreté de conscience, parce qu’ils suivront en cela l’avis de tant d’auteurs graves ?

Quel horrible langage qui, en disant que des auteurs tiennent une opinion damnable, est en même temps une décision en faveur de cette opinion damnable, et qui autorise en conscience tout ce qu’il ne fait que rapporter ! On l’entend, mes Pères, ce langage de votre école. Et c’est une chose étonnante que vous ayez le front de le parler si haut, puisqu’il marque votre sentiment si à découvert, et vous convainc de tenir pour sûre en conscience cette opinion, qu’on peut tuer pour un soufflet, aussitôt que vous nous avez dit que plusieurs auteurs célèbres la soutiennent.

Vous ne pouvez vous en défendre, mes Pères, non plus que vous prévaloir des passages de Vasquez et de Suarez que vous m’opposez, où ils condamnent ces meurtres que leurs confrères approuvent. Ces témoignages, séparés du reste de votre doctrine, pourraient éblouir ceux qui ne l’entendent pas assez. Mais il faut joindre ensemble vos principes et vos maximes. Vous dites donc ici que Vasquez ne souffre point les meurtres. Mais que dites-vous d’un autre côté, mes Pères ? Que la probabilité d’un sentiment n’empêche pas la probabilité du sentiment contraire. Et en un autre lieu, qu’il est permis de suivre l’opinion la moins probable et la moins sûre, en quittant l’opinion la plus probable et la plus sûre. Que s’ensuit-il de tout cela ensemble, sinon que nous avons une entière liberté de conscience pour suivre celui qui nous plaira de tous ces avis opposés ? Que devient donc, mes Pères, le fruit que vous espériez de toutes ces citations ? Il disparaît, puisqu’il ne faut, pour votre condamnation, que rassembler ces maximes que vous séparez pour votre justification. Pourquoi produisez-vous donc ces passages de vos auteurs que je n’ai point cités, pour excuser ceux que j’ai cités, puisqu’ils n’ont rien de commun ? Quel droit cela vous donne-t-il de m’appeler imposteur ? Ai-je dit que tous vos Pères sont dans un même dérèglement ? Et n’ai-je pas fait voir au contraire que votre principal intérêt est d’en avoir de tous avis pour servir à tous vos besoins ? À ceux qui voudront tuer on présentera Lessius ; à ceux qui ne voudront pas tuer, on produira Vasquez, afin que personne ne sorte malcontent, et sans avoir pour soi un auteur grave. Lessius parlera en païen de l’homicide, et peut-être en chrétien de l’aumône : Vasquez parlera en païen de l’aumône, et en chrétien de l’homicide. Mais par le moyen de la probabilité, que Vasquez et Lessius tiennent, et qui rend toutes vos opinions communes, ils se prêteront leurs sentiments les uns aux autres, et seront obligés d’absoudre ceux qui auront agi selon les opinions que chacun d’eux condamne. C’est donc cette variété qui vous confond davantage. L’uniformité serait plus supportable : et il n’y a rien de plus contraire aux ordres exprès de saint Ignace et de vos premiers Généraux que ce mélange confus de toutes sortes d’opinions. Je vous en parlerai peut-être quelque jour, mes Pères, et on sera surpris de voir combien vous êtes déchus du premier esprit de votre Institut, et que vos propres Généraux ont prévu que le dérèglement de votre doctrine dans la morale pourrait être funeste non seulement à votre Société, mais encore à l’Église universelle.

Je vous dirai cependant que vous ne pouvez pas tirer aucun avantage de l’opinion de Vasquez. Ce serait une chose étrange si, entre tant de Jésuites qui ont écrit, il n’y en avait pas un ou deux qui eussent dit ce que tous les Chrétiens confessent. Il n’y a point de gloire à soutenir qu’on ne peut pas tuer pour un soufflet, selon l’Évangile ; mais il y a une horrible honte à le nier. De sorte que cela vous justifie si peu qu’il n’y a rien qui vous accable davantage ; puisque, ayant eu parmi vous des docteurs qui vous ont dit la vérité, vous n’êtes pas demeurés dans la vérité, et que vous avez mieux aimé les ténèbres que la lumière. Car vous avez appris de Vasquez que c’est une opinion païenne, et non pas chrétienne, de dire qu’on puisse donner un coup de bâton à celui qui a donné un soufflet ; c’est ruiner le Décalogue et l’Évangile de dire qu’on puisse tuer pour ce sujet, et que les plus scélérats d’entre les hommes le reconnaissent. Et cependant vous avez souffert que, contre ces vérités connues, Lessius, Escobar et les autres aient décidé que toutes les défenses que Dieu a faites de l’homicide, n’empêchent point qu’on ne puisse tuer pour un soufflet. À quoi sert-il donc maintenant de produire ce passage de Vasquez contre le sentiment de Lessius, sinon pour montrer que Lessius est un païen et un scélérat, selon Vasquez ? Et c’est ce que je n’osais dire. Qu’en peut-on conclure, si ce n’est que Lessius ruine le Décalogue et l’Évangile ; qu’au dernier jour Vasquez condamnera Lessius sur ce point, comme Lessius condamnera Vasquez sur un autre, et que tous vos auteurs s’élèveront en jugement les uns contre les autres pour se condamner réciproquement dans leurs effroyables excès contre la loi de Jésus-Christ ?

Concluons donc, mes Pères, que puisque votre probabilité rend les bons sentiments de quelques-uns de vos auteurs inutiles à l’Église, et utiles seulement à votre politique, ils ne servent qu’à nous montrer, par leur contrariété, la duplicité de votre cœur, que vous nous avez parfaitement découverte, en nous déclarant d’une part que Vasquez et Suarez sont contraires à l’homicide, et de l’autre, que plusieurs auteurs célèbres sont pour l’homicide, afin d’offrir deux chemins aux hommes, en détruisant la simplicité de l’Esprit de Dieu, qui maudit ceux qui sont doubles de cœur, et qui se préparent deux voies : Va duplici corde, et ingredienti duabus viis !

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DOUZIÈME LETTRE

Écrite par l’Auteur des Lettres au Provincial

AUX RÉVÉRENDS PÈRES JÉSUITES.

Du 9 septembre 1656.

MES RÉVÉRENDS PÈRES,

J’étais prêt à vous écrire sur le sujet des injures que vous me dites depuis si longtemps dans vos écrits, où vous m’appelez impie, bouffon, ignorant, farceur, imposteur, calomniateur, fourbe, hérétique, calviniste déguisé, disciple de Du Moulin, possédé d’une légion de diables, et tout ce qu’il vous plaît. Je voulais faire entendre au monde pourquoi vous me traitez de la sorte, car je serais fâché qu’on crût tout cela de moi ; et j’avais résolu de me plaindre de vos calomnies et de vos impostures, lorsque j’ai vu vos réponses, où vous m’en accusez moi-même. Vous m’avez obligé par là de changer mon dessein, et néanmoins je ne laisserai pas de le continuer en quelque sorte, puisque j’espère, en me défendant, vous convaincre de plus d’impostures véritables que vous ne m’en avez imputé de fausses. En vérité, mes Pères, vous en êtes plus suspects que moi ; car il n’est pas vraisemblable qu’étant seul comme le suis, sans force et sans aucun appui humain contre un si grand corps, et n’étant soutenu que par la vérité et la sincérité, je me sois exposé à tout perdre, en m’exposant à être convaincu d’imposture. Il est trop aisé de découvrir les faussetés dans les questions de fait comme celle-ci. Je ne manquerais pas de gens pour m’en accuser, et la justice ne leur en serait pas refusée. Pour vous, mes Pères, vous n’êtes pas en ces termes ; et vous pouvez dire contre moi ce que vous voulez, sans que je trouve à qui m’en plaindre. Dans cette différence de nos conditions, je ne dois pas être peu retenu, quand d’autres considérations ne m’y engageraient pas. Cependant vous me traitez comme un imposteur insigne, et ainsi vous me forcez à repartir : mais vous savez que cela ne se peut faire sans exposer de nouveau, et même sans découvrir plus à fond les points de votre morale ; en quoi je doute que vous soyez bons politiques. La guerre se fait chez vous et à vos dépens ; et quoique vous ayez pensé qu’en embrouillant les questions par des termes d’École, les réponses en seraient si longues, si obscures, et si épineuses, qu’on en perdrait le goût, cela ne sera peut-être pas tout à fait ainsi, car j’essaierai de vous ennuyer le moins qu’il se peut en ce genre d’écrire. Vos maximes ont je ne sais quoi de divertissant qui réjouit toujours le monde. Souvenez-vous au moins que c’est vous qui m’engagez d’entrer dans cet éclaircissement, et voyons qui se défendra le mieux.

La première de vos impostures est sur l’opinion de Vasquez touchant l’aumône. Souffrez donc que je l’explique nettement, pour ôter toute obscurité de nos disputes. C’est une chose assez connue, mes Pères, que, selon l’esprit de l’Église, il y a deux préceptes touchant l’aumône : l’un, de donner de son superflu dans les nécessités ordinaires des pauvres ; l’autre, de donner même de ce qui est nécessaire, selon sa condition, dans les nécessités extrêmes. C’est ce que dit Cajetan, après saint Thomas : de sorte que, pour faire voir l’esprit de Vasquez touchant l’aumône, il faut montrer comment il a réglé, tant celle qu’on doit faire du superflu, que celle qu’on doit faire du nécessaire.

Celle du superflu, qui est le plus ordinaire secours des pauvres, est entièrement abolie par cette seule maxime De El. c. 4, n. 14, que j’ai rapportée dans mes Lettres. Ce que les gens du monde gardent pour relever leur condition et celle de leurs parents n’est pas appelé superflu. Et ainsi à peine trouvera-t-on qu’il y ait jamais de superflu dans les gens du monde, et non pas même dans les Rois. Vous voyez bien, mes Pères, que, par cette définition, tous ceux qui auront de l’ambition n’auront point de superflu ; et qu’ainsi l’aumône en est anéantie à l’égard de la plupart du monde. Mais, quand il arriverait même qu’on en aurait, on serait encore dispensé d’en donner dans les nécessités communes, selon Vasquez, qui s’oppose à ceux qui veulent y obliger les riches. Voici ses termes, c. I, n. 32 : Corduba, dit-il, enseigne que, lorsqu’on a du superflu, on est obligé d’en donner à ceux qui sont dans une nécessité ordinaire, au moins une partie, afin d’accomplir le précepte en quelque chose ; Mais cela ne me plaît : sed hoc non placet : Car nous avons montré le contraire contre Cajetan et Navarre. Ainsi, mes Pères, l’obligation de cette aumône est absolument ruinée, selon ce qu’il plaît à Vasquez.

Pour celle du nécessaire, qu’on est obligé de faire dans les nécessités extrêmes et pressantes, vous verrez, par les conditions qu’il apporte pour former cette obligation, que les plus riches de Paris peuvent n’y être pas engagés une seule fois en leur vie. Je n’en rapporterai que deux : l’une, que l’on sache que le pauvre ne sera secouru d’aucun autre : hoec intelligo et coetera omnia, quando scio nullum alium opem laturum, c. I, n. 28. Qu’en dites-vous, mes Pères ? arrivera-t-il souvent que dans Paris, où il y a tant de gens charitables, on puisse savoir qu’il ne se trouvera personne pour secourir un pauvre qui s’offre à nous ? Et cependant, si on n’a pas cette connaissance, on pourra le renvoyer sans secours, selon Vasquez. L’autre condition est que la nécessité de ce pauvre soit telle, qu’il soit menacé de quelque accident mortel, ou de perdre sa réputation, n. 24 et 26, ce qui est bien peu commun. Mais ce qui en marque encore la rareté, c’est qu’il dit, num. 45, que le pauvre qui est en cet état où il dit qu’on est obligé à lui donner l’aumône, peut voler le riche en conscience. Et ainsi il faut que cela soit bien extraordinaire, si ce n’est qu’il veuille qu’il soit ordinairement permis de voler. De sorte qu’après avoir détruit l’obligation de donner l’aumône du superflu, qui est la plus grande source des charités, il n’oblige les riches d’assister les pauvres de leur nécessaire que lorsqu’il permet aux pauvres de voler les riches. Voilà la doctrine de Vasquez, où vous renvoyez les lecteurs pour leur édification.

Je viens maintenant à vos impostures. Vous vous étendez d’abord sur l’obligation que Vasquez impose aux ecclésiastiques de faire l’aumône ; mais je n’en ai point parlé, et j’en parlerai quand il vous plaira ; il n’en est donc pas question ici. Pour les laïques, desquels seuls il s’agit, il semble que vous vouliez faire entendre que Vasquez ne parle en l’endroit que j’ai cité que selon le sens de Cajetan, et non pas selon le sien propre ; mais comme il n’y a rien de plus faux, et que vous ne l’avez pas dit nettement, je veux croire pour votre honneur que vous ne l’avez pas voulu dire.

Vous vous plaignez ensuite hautement de ce qu’après avoir rapporté cette maxime de Vasquez : À peine se trouvera-t-il que les gens du monde, et même les Rois, aient jamais de superflu, j’en ai conclu que les riches sont donc à peine obligés de donner l’aumône de leur superflu. Mais que voulez-vous dire, mes Pères ? S’il est vrai que les riches n’ont presque jamais de superflu, n’est-il pas certain qu’ils ne seront presque jamais obligés de donner l’aumône de leur superflu ? Je vous en ferais un argument en forme, si Diana, qui estime tant Vasquez, qu’il l’appelle le Phénix des esprits, n’avait tiré la même conséquence du même principe. Car, après avoir rapporté cette maxime de Vasquez, il en conclut : Que dans la question, savoir si les riches sont obligés de donner l’aumône de leur superflu, quoique l’opinion qui les y oblige fût véritable, il n’arriverait jamais, ou presque jamais, qu’elle obligeât dans la pratique. Je n’ai fait que suivre mot à mot tout ce discours. Que veut donc dire ceci, mes Pères ? Quand Diana rapporte avec éloge les sentiments de Vasquez, quand il les trouve probables, et très commodes pour les riches, comme il le dit au même lieu, il n’est ni calomniateur ni faussaire, et vous ne vous plaignez point qu’il lui impose : au lieu que, quand je représente ces mêmes sentiments de Vasquez, mais sans le traiter de phénix, je suis un imposteur, un faussaire et un corrupteur de ses maximes. Certainement, mes Pères, vous avez sujet de craindre que la différence de vos traitements envers ceux qui ne diffèrent pas dans le rapport, mais seulement dans l’estime qu’ils font de votre doctrine, ne découvre le fond de votre cœur, et ne fasse juger que vous avez pour principal objet de maintenir le crédit et la gloire de votre Compagnie ; puisque, tandis que votre théologie accommodante passe pour une sage condescendance, vous ne désavouez point ceux qui la publient, et au contraire vous les louez comme contribuant à votre dessein. Mais quand on la fait passer pour un relâchement pernicieux, alors le même intérêt de votre Société vous engage à désavouer des maximes qui vous font tort dans le monde : et ainsi vous les reconnaissez ou les renoncez, non pas selon la vérité qui ne change jamais, mais selon les divers changements des temps, suivant cette parole d’un ancien : Omnia pro tempore, nihil pro veritate. Prenez-y garde, mes Pères ; et afin que vous ne puissiez plus m’accuser d’avoir tiré du principe de Vasquez une conséquence qu’il eût désavouée, sachez qu’il l’a tirée lui-même, c. I, n. 27 : À peine est-on obligé de donner l’aumône, quand on n’est obligé de la donner que de son superflu, selon l’opinion de Cajetan et selon la mienne, et secundum nostram. Confessez donc, mes Pères, par le propre témoignage de Vasquez, que j’ai suivi exactement sa pensée ; et considérez avec quelle conscience vous avez osé dire, que si l’on allait à la source, on verrait avec étonnement qu’il y enseigne tout le contraire.

Enfin, vous faites valoir, par-dessus tout, ce que vous dites que, si Vasquez n’oblige pas les riches de donner l’aumône de leur superflu, il les oblige en récompense de la donner de leur nécessaire. Mais vous avez oublié de marquer l’assemblage des conditions qu’il déclare être nécessaires pour former cette obligation, lesquelles j’ai rapportées, et qui la restreignent si fort, qu’elles l’anéantissent presque entièrement : et au lieu d’expliquer ainsi sincèrement sa doctrine, vous dites généralement, qu’il oblige les riches à donner même ce qui est nécessaire à leur condition. C’est en dire trop, mes Pères : la règle de l’Évangile ne va pas si avant ; ce serait une autre erreur, dont Vasquez est bien éloigné. Pour couvrir son relâchement, vous lui attribuez un excès de sévérité qui le rendrait répréhensible, et par là vous vous ôtez la créance de l’avoir rapporté fidèlement. Mais il n’est pas digne de ce reproche, après avoir établi, comme je l’ai fait voir, que les riches ne sont point obligés, ni par justice, ni par charité, de donner de leur superflu, et encore moins du nécessaire dans tous les besoins ordinaires des pauvres, et qu’ils ne sont obligés de donner du nécessaire qu’en des rencontres si rares, qu’elles n’arrivent presque jamais.

Vous ne m’objectez rien davantage ; de sorte qu’il ne me reste qu’à faire voir combien est faux ce que vous prétendez, que Vasquez est plus sévère que Cajetan ; et cela sera bien facile, puisque ce cardinal enseigne qu’on est obligé par justice de donner l’aumône de son superflu, même dans les communes nécessités des pauvres : parce que, selon les saints Pères, les riches sont seulement dispensateurs de leur superflu, pour le donner à qui ils veulent d’entre ceux qui en ont besoin. Et ainsi, au lieu que Diana dit des maximes de Vasquez qu’elles seront bien commodes et bien agréables aux riches et à leurs confesseurs, ce Cardinal, qui n’a pas une pareille consolation à leur donner, déclare, De Eleem., c. 6, qu’il n’a rien à dire aux riches que ces paroles de Jésus-Christ : Qu’il est plus facile qu’un chameau passe par le trou d’une aiguille, que non pas qu’un riche entre dans le ciel ; et à leurs confesseurs que cette parole du même Sauveur : si un aveugle en conduit un autre, ils tomberont tous deux dans le précipice ; tant il a trouvé cette obligation indispensable ! Aussi c’est ce que les Pères et tous les saints ont établi comme une vérité constante. Il y a deux cas, dit saint Thomas, 2, 2, q. 118, art. 4, où l’on est obligé de donner l’aumône par un devoir de justice, ex debito legali : l’un quand les pauvres sont en danger, l’autre quand nous possédons des biens superflus. Et q. 87, a. I, : Les troisièmes décimes que les Juifs devaient manger avec les pauvres ont été augmentées dans la loi nouvelle, parce que Jésus-Christ veut que nous donnions aux pauvres, non seulement la dixième partie, mais tout notre superflu. Et cependant il ne plaît pas à Vasquez qu’on soit obligé d’en donner une partie seulement, tant il a de complaisance pour les riches, de dureté pour les pauvres, d’opposition à ces sentiments de charité qui font trouver douce la vérité de ces paroles de saint Grégoire, laquelle parait si rude aux riches du monde : Quand nous donnons aux pauvres ce qui leur est nécessaire, nous ne leur donnons pas tant ce qui est à nous que nous leur rendons ce qui est à eux : et c’est un devoir de justice plutôt qu’une œuvre de miséricorde.

C’est de cette sorte que les saints recommandent aux riches de partager avec les pauvres les biens de la terre, s’ils veulent posséder avec eux les biens du ciel. Et au lieu que vous travaillez à entretenir dans les hommes l’ambition, qui fait qu’on n’a jamais de superflu, et l’avarice, qui refuse d’en donner quand on en aurait, les saints ont travaillé au contraire à porter les hommes à donner leur superflu, et à leur faire connaître qu’ils en auront beaucoup, s’ils le mesurent non par la cupidité, qui ne souffre point de bornes, mais par la piété, qui est ingénieuse à se retrancher pour avoir de quoi se répandre dans l’exercice de la charité. Nous avons beaucoup de superflu, dit saint Augustin, si nous ne gardons que le nécessaire ; mais, si nous recherchons les choses vaines, rien ne nous suffira. Recherchez, mes frères, ce qui suffit à l’ouvrage de Dieu, c’est-à-dire à la nature, et non pas ce qui suffit à votre cupidité, qui est l’ouvrage du démon : et souvenez-vous que le superflu des riches est le nécessaire des pauvres.

Je voudrais bien, mes Pères, que ce que je vous dis servît non seulement à me justifier, ce serait peu, mais encore à vous faire sentir et abhorrer ce qu’il y a de corrompu dans les maximes de vos casuistes, afin de nous unir sincèrement dans les saintes règles de l’Évangile, selon lesquelles nous devons tous être jugés.

Pour le second point, qui regarde la simonie, avant que de répondre aux reproches que vous me faites, je commencerai par l’éclaircissement de votre doctrine sur ce sujet. Comme vous vous êtes trouvés embarrassés entre les Canons de l’Église qui imposent d’horribles peines aux simoniaques, et l’avarice de tant de personnes qui recherchent cet infâme trafic, vous avez suivi votre méthode ordinaire, qui est d’accorder aux hommes ce qu’ils désirent, et donner à Dieu des paroles et des apparences. Car qu’est-ce que demandent les simoniaques, sinon d’avoir de l’argent en donnant leurs bénéfices ? Et c’est cela que vous avez exempté de simonie. Mais parce qu’il faut que le nom de simonie demeure, et qu’il y ait un sujet où il soit attaché, vous avez choisi pour cela une idée imaginaire, qui ne vient jamais dans l’esprit des simoniaques, et qui leur serait inutile, qui est d’estimer l’argent considéré en lui-même autant que le bien spirituel considéré en lui-même. Car qui s’aviserait de comparer des choses si disproportionnées et d’un genre si différent ? Et cependant, pourvu qu’on ne fasse pas cette comparaison métaphysique, on peut donner son bénéfice à un autre, et en recevoir de l’argent sans simonie, selon vos auteurs.

C’est ainsi que vous vous jouez de la religion pour suivre la passion des hommes ; et voyez néanmoins avec quelle gravité votre Père Valentia débite ses songes à l’endroit cité dans mes Lettres, t. 3, disp. 16, p. 3, p. 2044 : On peut, dit-il, donner un temporel pour un spirituel en deux manières : l’une en prisant davantage le temporel que le spirituel, et ce serait simonie : l’autre en prenant le temporel comme le motif et la fin qui porte à donner le spirituel, sans que néanmoins on prise le temporel plus que le spirituel ; et alors ce n’est point simonie. Et la raison en est, que la simonie consiste à recevoir un temporel comme le juste prix d’un spirituel. Donc, si on demande le temporel, si petatur temporale, non pas comme le prix, mais comme le motif qui détermine à le conférer, ce n’est point du tout simonie, encore qu’on ait pour fin et attente principale la possession du temporel : minime erit simonia, etiamsi temporale principaliter intendatur et expectelur. Et votre grand Sanchez n’a-t-il pas eu une pareille révélation, au rapport d’Escobar, tr. 6, ex. 2, n. 40 ? Voici ses mots : Si on donne un bien temporel pour un bien spirituel, non pas comme prix, mais comme un motif qui porte le collateur à le donner, ou comme une reconnaissance, si on l’a déjà reçu est-ce simonie ? Sanchez assure que non. Vos thèses de Caen, de 1644 : C’est une opinion probable, enseignée par plusieurs catholiques, que ce n’est pas simonie de donner un bien temporel pour un spirituel, quand on ne le donne pas comme prix. Et quant à Tannerus, voici sa doctrine, pareille à celle de Valentia, qui fera voir combien vous avez tort de vous plaindre de ce que j’ai dit qu’elle n’est pas conforme à celle de saint Thomas ; puisque lui-même l’avoue au lieu cité dans ma Lettre, t. 3, d. 5, p. 1519 : Il n’y a point, dit-il, proprement et véritablement de simonie, sinon à prendre un bien temporel comme le prix d’un spirituel : mais, quand on le prend comme un motif qui porte à donner le spirituel, ou comme en reconnaissance de ce qu’on l’a donné, ce n’est point simonie, au moins en conscience. Et un peu après : Il faut dire la même chose, encore qu’on regarde le temporel comme sa fin principale, et qu’on le préfère même au spirituel : quoique saint Thomas et d’autres semblent dire le contraire, en ce qu’ils assurent que c’est absolument simonie de donner un bien spirituel pour un temporel, lorsque le temporel en est la fin.

Voilà, mes Pères, votre doctrine de la simonie enseignée par vos meilleurs auteurs, qui se suivent en cela bien exactement. Il ne me reste donc qu’à répondre à vos impostures. Vous n’avez rien dit sur l’opinion de Valentia, et ainsi sa doctrine subsiste après votre réponse. Mais vous vous arrêtez sur celle de Tannerus, et vous dites qu’il a seulement décidé que ce n’était pas une simonie de droit divin, et vous voulez faire croire que j’ai supprimé de ce passage ces paroles de droit divin. Sur quoi vous n’êtes pas raisonnables, mes Pères, car ces termes, de droit divin, ne furent jamais dans ce passage. Vous ajoutez ensuite que Tannerus déclare que c’est une simonie de droit positif. Vous vous trompez, mes Pères : il n’a pas dit cela généralement, mais sur des cas particuliers, in casibus a jure expressis, comme il le dit en cet endroit. En quoi il fait une exception de ce qu’il avait établi en général dans ce passage, que ce n’est pas simonie en conscience ; ce qui enferme que ce n’en est pas aussi une de droit positif, si vous ne voulez faire Tannerus assez impie pour soutenir qu’une simonie de droit positif n’est pas simonie en conscience. Mais vous recherchez à dessein ces mots de droit divin, droit positif, droit naturel, tribunal intérieur et extérieur, cas exprimés dans le droit, présomption externe, et les autres qui sont peu connus, afin d’échapper sous cette obscurité, et de faire perdre la vue de vos égarements. Vous n’échapperez pas néanmoins, mes Pères, par ces vaines subtilités, car je vous ferai des questions si simples, qu’elles ne seront point sujettes au distinguo. Je vous demande donc, sans parler de droit positif, ni de présomption de tribunal extérieur, si un bénéficier sera simoniaque, selon vos auteurs, en donnant un bénéfice de quatre mille livres de rente, et recevant dix mille francs argent comptant, non pas comme prix du bénéfice, mais comme un motif qui le porte à le donner. Répondez-moi nettement, mes Pères ; que faut-il conclure sur ce cas, selon vos auteurs ? Tannerus ne dira-t-il pas formellement que ce n’est pas simonie en conscience, puisque le temporel n’est point le prix du bénéfice, mais seulement le motif qui le fait donner ? Valentia, vos thèses de Caen, Sanchez et Escobar, ne décideront-ils pas de même, que ce n’est pas simonie par la même raison ? [En] faut-il davantage pour excuser ce bénéficier de simonie ? Et oseriez-vous le traiter de simoniaque dans vos confessionnaux, quelque sentiment que vous en ayez par vous-mêmes, puisqu’il aurait droit de vous fermer la bouche, ayant agi selon l’avis de tant de docteurs graves ? Confessez donc qu’un tel bénéficier est excusé de simonie, selon vous, et défendez maintenant cette doctrine, si vous le pouvez.

Voilà, mes Pères, comment il faut traiter les questions pour les démêler, au lieu de les embrouiller, ou par des termes d’École ou en changeant l’état de la question, comme vous faites dans votre dernier reproche en cette sorte. Tannerus, dites-vous, déclare au moins qu’un tel échange est un grand péché ; et vous me reprochez d’avoir supprimé malicieusement cette circonstance, qui le justifie entièrement, à ce que vous prétendez. Mais vous avez tort, et en plusieurs manières. Car, quand ce que vous dites serait vrai., il ne s’agissait pas, au lieu où j’en parlais, de savoir s’il y avait en cela du péché, mais seulement s’il y avait de la simonie. Or, ce sont deux questions fort séparées ; les péchés n’obligent qu’à se confesser, selon vos maximes ; la simonie oblige à restituer, et il y a des personnes à qui cela paraîtrait assez différent. Car vous avez bien trouvé des expédients pour rendre la confession douce, mais vous n’en avez point trouvé pour rendre la restitution agréable. J’ai à vous dire de plus que le cas que Tannerus accuse de péché n’est pas simplement celui où l’on donne un bien spirituel pour un temporel, qui en est le motif même principal ; mais il ajoute encore que l’on prise plus le temporel que le spirituel, ce qui est ce cas imaginaire dont nous avons parlé. Et il ne fait pas de mal de charger celui-là de péché, puisqu’il faudrait être bien méchant ou bien stupide, pour ne vouloir pas éviter un péché par un moyen aussi facile qu’est celui de s’abstenir de comparer les prix de ces deux choses, lorsqu’il est permis de donner l’une pour l’autre. Outre que Valentia, examinant, au lieu déjà cité, s’il y a du péché à donner un bien spirituel pour un temporel, qui en est le motif principal, rapporte les raisons de ceux qui disent que oui, en ajoutant : sed hoc non videtur mihi salis certum ; cela ne me parait pas assez certain.

Mais, depuis, votre P. Erade Bille, professeur des cas de conscience à Caen, a décidé qu’il n’y a en cela aucun péché, car les opinions probables vont toujours en mûrissant. C’est ce qu’il déclare dans ses écrits de 1644, contre lesquels M. Dupré, docteur et professeur à Caen, fit cette belle harangue imprimée, qui est assez connue. Car, quoique ce P. Erade Bille reconnaisse que la doctrine de Valentia, suivie par le P. Milhard, et condamnée en Sorbonne, soit contraire au sentiment commun, suspecte de simonie en plusieurs choses, et punie en justice, quand la pratique en est découverte, il ne laisse pas de dire que c’est une opinion probable, et par conséquent sûre en conscience, et qu’il n’y a en cela ni simonie ni péché. C’est, dit-il, une opinion probable et enseignée par beaucoup de docteurs catholiques, qu’il n’y a aucune simonie, ni aucun péché, à donner de l’argent, ou une autre chose temporelle pour un bénéfice, soit par forme de reconnaissance, soit comme un motif sans lequel on ne le donnerait pas, pourvu qu’on ne le donne pas comme un prix égal au bénéfice. C’est là tout ce qu’on peut désirer. Et selon toutes ces maximes, vous voyez, mes Pères, que la simonie sera si rare, qu’on en aurait exempté Simon même le magicien, qui voulait acheter le Saint-Esprit, en quoi il est l’image des simoniaques qui achètent ; et Giezi, qui reçut de l’argent pour un miracle, en quoi il est la figure des simoniaques qui vendent. Car il est sans doute, que, quand Simon, dans les Actes, offrit de l’argent aux apôtres pour avoir leur puissance, il ne se servit ni des termes d’acheter, ni de vendre, ni de prix, et qu’il ne fit autre chose que d’offrir de l’argent, comme un motif pour se faire donner ce bien spirituel. Ce qui étant exempt de simonie, selon vos auteurs, il se fût bien garanti de l’anathème de saint Pierre, s’il eût été instruit de vos maximes. Et cette ignorance fit aussi grand tort à Giezi, quand il fut frappé de la lèpre par Élisée ; car, n’ayant reçu l’argent de ce prince guéri miraculeusement que comme une reconnaissance, et non pas comme un prix égal à la vertu divine qui avait opéré ce miracle, il eût obligé Élisée à le guérir, sur peine de péché mortel, puisqu’il aurait agi selon tant de docteurs graves, et qu’en pareil cas vos confesseurs sont obligés d’absoudre leurs pénitents et de les laver de la lèpre spirituelle, dont la corporelle n’est que la figure.

Tout de bon, mes Pères, il serait aisé de vous tourner là-dessus en ridicules : je ne sais pourquoi vous vous y exposez. Car je n’aurais qu’à rapporter vos autres maximes, comme celle-ci d’Escobar dans la pratique de la simonie selon la Société de Jésus, si. 40 : Est-ce simonie, lorsque deux religieux s’engagent l’un à l’autre en cette sorte : Donnez-moi votre voix pour me faire élire Provincial, et je vous donnerai la mienne pour vous faire Prieur ? Nullement. Et cet autre, n. 14 : Ce n’est pas simonie de se faire donner un bénéfice en promettant de l’argent, quand on n’a pas dessein de payer en effet ; parce que ce n’est qu’une simonie feinte, qui n’est non plus vraie que du faux or n’est pas du vrai or. C’est par cette subtilité de conscience qu’il a trouvé le moyen, en ajoutant la fourbe à la simonie, de faire avoir des bénéfices sans argent et sans simonie. Mais je n’ai pas le loisir d’en dire davantage ; car il faut que je pense à me défendre contre votre troisième calomnie sur le sujet des banqueroutiers.

Pour celle-ci, mes Pères, il n’y a rien de plus grossier. Vous me traitez d’imposteur sur le sujet d’un sentiment de Lessius, que je n’ai point cité de moi-même, mais qui se trouve allégué par Escobar, dans un passage que j’en rapporte ; et ainsi, quand il serait vrai que Lessius ne serait pas de l’avis qu’Escobar lui attribue, qu’y a-t-il de plus injuste que de s’en prendre à moi ? Quand je cite Lessius et vos autres auteurs de moi-même, je consens d’en répondre. Mais comme Escobar a ramassé les opinions des 24 de vos Pères, je vous demande si je dois être garant d’autre chose que de ce que je cite de lui ; et s’il faut, outre cela, que je réponde des citations qu’il fait lui-même dans les passages que j’en ai pris. Cela ne serait pas raisonnable. Or, c’est de quoi il s’agit en cet endroit. J’ai rapporté dans ma Lettre ce passage d’Escobar, traduit fort fidèlement, et sur lequel aussi vous ne dites rien : Celui qui fait banqueroute peut-il en sûreté de conscience retenir de ses biens autant qu’il est nécessaire pour vivre avec honneur, ne indecore vivat ? Je réponds que oui avec Lessisus, cum lessio assero posse, etc. Sur cela vous me dites que Lessius n’est pas de ce sentiment. Mais pensez un peu où vous vous engagez. Car, s’il est vrai qu’il en est, on vous appellera imposteurs, d’avoir assuré le contraire ; et s’il n’en est pas, Escobar sera l’imposteur : de sorte qu’il faut maintenant, par nécessité, que quelqu’un de la Société soit convaincu d’imposture. Voyez un peu quel scandale ! Aussi vous ne savez prévoir la suite des choses. Il vous semble qu’il n’y a qu’à dire des injures aux personnes, sans penser sur qui elles retombent. Que ne faisiez-vous savoir votre difficulté à Escobar, avant que de la publier ? Il vous eût satisfait. Il n’est pas si malaisé d’avoir des nouvelles de Valladolid, où il est en parfaite santé, et où il achève sa grande Théologie morale en six volumes, sur les premiers desquels je vous pourrai dire un jour quelque chose. On lui a envoyé les dix premières Lettres, vous pouviez aussi lui envoyer votre objection, et je m’assure qu’il y eût bien répondu : car il a vu sans doute dans Lessius ce passage, d’où il a pris le ne indecore vivat. Lisez-le bien, mes Pères, et vous l’y trouverez comme moi, lib. 2, c. 16, n. 45 : Idem colligitur aperte ex juribus citatis, maxime quoad ea bona quoe post cessionem acquirit, de quibus is qui debilor est etiam ex delicto, potest retinere quantum necessarium est, ut pro sua conditione non indecore vivat. Petes an leges id permittant de bonis quoe tempore insiantis cessionis habebat ? Ita vidécur colligi ex DD.

Je ne m’arrêterai pas à vous montrer que Lessius, pour autoriser cette maxime, abuse de la loi qui n’accorde que le simple vivre aux banqueroutiers, et non pas de quoi subsister avec honneur. Il suffit d’avoir justifié Escobar contre une telle accusation ; c’est plus que je ne devais faire. Mais vous, mes Pères, vous ne faites pas ce que vous devez : car il est question de répondre au passage d’Escobar, dont les décisions sont commodes, en ce qu’étant indépendantes du devant et de la suite, et toutes renfermées en de petits articles, elles ne sont pas sujettes à vos distinctions. Je vous ai cité son passage entier, qui permet à ceux qui font cession de retenir de leurs biens, quoique acquis injustement, pour faire subsister leur famille avec honneur. Sur quoi je me suis écrié dans mes Lettres : Comment ! mes Pères, par quelle étrange charité voulez-vous que les biens appartiennent plutôt à ceux qui les ont mal acquis qu’aux créanciers légitimes ? C’est à quoi il faut répondre : mais c’est ce qui vous met dans un fâcheux embarras, que vous essayez en vain d’éluder en détournant la question, et citant d’autres passages de Lessius, desquels il ne s’agit point. Je vous demande donc si cette maxime d’Escobar peut être suivie en conscience par ceux qui font banqueroute ? Et prenez garde à ce que vous direz. Car si vous répondez que non, que deviendra votre docteur, et votre doctrine de la probabilité ? Et si vous dites que oui, je vous renvoie au Parlement.

Je vous laisse dans cette peine, mes Pères ; car je n’ai plus ici de place pour entreprendre l’Imposture suivante sur le passage de Lessius touchant l’homicide ; ce sera pour la première fois, et le reste ensuite.

Je ne vous dirai rien cependant sur les Avertissements pleins de faussetés scandaleuses par où vous finissez chaque imposture : je repartirai à tout cela dans la Lettre où j’espère montrer la source de vos calomnies. Je vous plains, mes Pères, d’avoir recours à de tels remèdes. Les injures que vous me dites n’éclairciront pas nos différends, et les menaces que vous me faites en tant de façons ne m’empêcheront pas de me défendre. Vous croyez avoir la force et l’impunité, mais je crois avoir la vérité et l’innocence. C’est une étrange et longue guerre que celle où la violence essaie d’opprimer la vérité. Tous les efforts de la violence ne peuvent affaiblir la vérité, et ne servent qu’à la relever davantage. Toutes les lumières de la vérité ne peuvent rien pour arrêter la violence, et ne font que l’irriter encore plus. Quand la force combat la force, la plus puissante détruit la moindre : quand l’on oppose les discours aux discours, ceux qui sont véritables et convaincants confondent et dissipent ceux qui n’ont que la vanité et le mensonge : mais la violence et la vérité ne peuvent rien l’une sur l’autre. Qu’on ne prétende pas de là néanmoins que les choses soient égales : car il y a cette extrême différence, que la violence n’a qu’un cours borné par l’ordre de Dieu, qui en conduit les effets à la gloire de la vérité qu’elle attaque : au lieu que la vérité subsiste éternellement, et triomphe enfin de ses ennemis, parce qu’elle est éternelle et puissante comme Dieu même.

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ONZIÈME LETTRE

Écrite par l’Auteur des Lettres au Provincial

AUX RÉVÉRENDS PÈRES JÉSUITES.

Du 18 août 1656.

MES RÉVÉRENDS PÈRES,

J’ai vu les lettres que vous débitez contre celles que j’ai écrites à un de mes amis sur le sujet de votre morale, où l’un des principaux points de votre défense est que je n’ai pas parlé assez sérieusement de vos maximes : c’est ce que vous répétez dans tous vos écrits, et que vous poussez jusqu’à dire Que j’ai tourné les choses saintes en raillerie.

Ce reproche, mes Pères, est bien surprenant et bien injuste ; car en quel lieu trouvez-vous que je tourne les choses saintes en raillerie ? Vous marquez en particulier le contrat Mohatra, et l’histoire de Jean d’Alba. Mais est-ce cela que vous appelez des choses saintes ?

Vous semble-t-il que le Mohatra soit une chose si vénérable, que ce soit un blasphème de n’en pas parler avec respect ? Et les leçons du P. Bauny pour le larcin, qui portèrent Jean d’Alba à le pratiquer contre vous-mêmes, sont-elles si sacrées, que vous ayez droit de traiter d’impies ceux qui s’en moquent ?

Quoi ! mes Pères, les imaginations de vos auteurs passeront pour les vérités de la foi, et on ne pourra se moquer des passages d’Escobar, et des décisions si fantasques et si peu chrétiennes de vos autres auteurs, sans qu’on soit accusé de rire de la religion ? Est-il possible que vous ayez osé redire si souvent une chose si peu raisonnable ? et ne craignez-vous point, en me blâmant de m’être moqué de vos égarements, de me donner un nouveau sujet de me moquer de ce reproche, et de le faire retomber sur vous-mêmes, en montrant que je n’ai pris sujet de rire que de ce qu’il y a de ridicule dans vos livres ; et qu’ainsi, en me moquant de votre morale, j’ai été aussi éloigné de me moquer des choses saintes, que la doctrine de vos casuistes est éloignée de la doctrine sainte de l’Évangile ?

En vérité, mes Pères, il y a bien de la différence entre rire de la religion, et rire de ceux qui la profanent par leurs opinions extravagantes. Ce serait une impiété de manquer de respect pour les vérités que l’esprit de Dieu a révélées : mais ce serait une autre impiété de manquer de mépris pour les faussetés que l’esprit de l’homme leur oppose.

Car, mes Pères, puisque vous m’obligez d’entrer en ce discours, je vous prie de considérer que, comme les vérités chrétiennes sont dignes d’amour et de respect, les erreurs qui leur sont contraires sont dignes de mépris et de haine, parce qu’il y a deux choses dans les vérités de notre religion : une beauté divine qui les rend aimables, et une sainte majesté qui les rend vénérables ; et qu’il y a aussi deux choses dans les erreurs : l’impiété qui les rend horribles, et l’impertinence qui les rend ridicules. C’est pourquoi, comme les saints ont toujours pour la vérité ces deux sentiments d’amour et de crainte, et que leur sagesse est toute comprise entre la crainte qui en est le principe, et l’amour qui en est la fin, les saints ont aussi pour l’erreur ces deux sentiments de haine et de mépris, et leur zèle s’emploie également à repousser avec force la malice des impies, et à confondre avec risée leur égarement et leur folie.

Ne prétendez donc pas, mes Pères, de faire accroire au monde que ce soit une chose indigne d’un chrétien de traiter les erreurs avec moquerie, puisqu’il est aisé de faire connaître à ceux qui ne le sauraient pas que cette pratique est juste, qu’elle est commune aux Pères de l’Église, et qu’elle est autorisée par l’Écriture, par l’exemple des plus grands saints, et par celui de Dieu même.

Car ne voyons-nous pas que Dieu hait et méprise les pécheurs tout ensemble, jusque-là même qu’à l’heure de leur mort, qui est le temps où leur état est le plus déplorable et le plus triste, la sagesse divine joindra la moquerie et la risée à la vengeance et à la fureur qui les condamnera à des supplices éternels : In interitu vestro ridebo et subsannabo ? Et les saints, agissant par le même esprit, en useront de même, puisque, selon David, quand ils verront la punition des méchants, ils en trembleront et en riront en même temps : Videbunt justi et timebunt : et super eum ridebunt. Et Job en parle de même : Innocens subsannabit eos.

Mais c’est une chose bien remarquable sur ce sujet, que, dans les premières paroles que Dieu a dites à l’homme depuis sa chute, on trouve un discours de moquerie, et une ironie piquante, selon les Pères. Car, après qu’Adam eut désobéi, dans l’espérance que le démon lui avait donnée d’être fait semblable à Dieu, il paraît par l’Écriture que Dieu, en punition, le rendit sujet à la mort, et qu’après l’avoir réduit à cette misérable condition qui était due à son péché, il se moqua de lui en cet état par ces paroles de risée : Voilà l’homme qui est devenu comme l’un de nous : Ecce Adam quasi unus ex nobis : Ce qui est une ironie sanglante et sensible dont Dieu le piquait vivement, selon saint Chrysostome et les interprètes. Adam, dit Rupert, méritait d’être raillé par cette ironie, et on lui faisait sentir sa folie bien plus vivement par cette expression ironique que par une expression sérieuse. Et Hugues de Saint-Victor, ayant dit la même chose, ajoute que cette ironie était due à sa sotte crédulité ; et que cette espèce de raillerie est une action de justice, lorsque celui envers qui on en use l’a méritée.

Vous voyez donc, mes Pères, que la moquerie est quelquefois plus propre à faire revenir les hommes de leurs égarements, et qu’elle est alors une action de justice ; parce que, comme dit Jérémie, les actions de ceux qui errent sont dignes de risée, à cause de leur vanité : vana sunt et risu digna. Et c’est si peu une impiété de s’en rire, que c’est l’effet d’une sagesse divine, selon cette parole de saint Augustin : Les sages rient des insensés, parce qu’ils sont sages, non pas de leur propre sagesse, mais de cette sagesse divine qui rira de la mort des méchants.

Aussi les Prophètes remplis de l’esprit de Dieu ont usé de ces moqueries, comme nous voyons par les exemples de Daniel et d’Elie. Enfin il s’en trouve des exemples dans les discours de Jésus-Christ même ; et saint Augustin remarque que, quand il voulut humilier Nicodème, qui se croyait habile dans l’intelligence de la loi : Comme il le voyait enflé d’orgueil par sa qualité de Docteur des Juifs, il exerce et étonne sa présomption par la hauteur de ses demandes, et l’ayant réduit à l’impuissance de répondre : Quoi ! lui dit-il, vous êtes maîtres en Israël, et vous ignorez ces choses ? Ce qui est le même que s’il eût dit : Prince superbe, reconnaissez que vous ne savez rien. Et saint Chrysostome et saint Cyrille disent sur cela qu’il méritait d’être joué de cette sorte.

Vous voyez, donc, mes Pères, que, s’il arrivait aujourd’hui que des personnes qui feraient les maîtres envers les Chrétiens, comme Nicodème et les Pharisiens envers les juifs, ignoraient les principes de la religion, et, soutenaient, par exemple, qu’on peut être sauvé sans avoir jamais aimé Dieu en toute sa vie on suivrait en cela l’exemple de Jésus-Christ, en se jouant de leur vanité et de leur ignorance.

Je m’assure, mes Pères, que ces exemples sacrés suffisent pour vous faire entendre que ce n’est pas une conduite contraire à celle des Saints de rire des erreurs et des égarements des hommes : autrement il faudrait blâmer celle des plus grands docteurs de l’Église qui l’ont pratiquée, comme saint Jérôme dans ses lettres et dans ses écrits contre Jovinien, Vigilance, et les Pélagiens ; Tertullien, dans son Apologétique contre les folies des idolâtres ; saint Augustin contre les religieux d’Afrique, qu’il appelle les Chevelus ; saint Irénée contre les Gnostiques ; saint Bernard et les autres Pères de l’Église, qui, ayant été les imitateurs des Apôtres, doivent être imités par les fidèles dans toute la suite des temps, puisqu’ils sont proposés, quoi qu’on en dise, comme le véritable modèle des chrétiens mêmes d’aujourd’hui.

Je n’ai donc pas cru faillir en les suivant. Et, comme je pense l’avoir assez montré, je ne dirai plus sur ce sujet que ces excellentes paroles de Tertullien, qui rendent raison de tout mon procédé. Ce que j’ai fait n’est qu’un jeu avant un véritable combat. J’ai plutôt montré les blessures qu’on vous peut faire que je ne vous en ai fait. Que s’il se trouve des endroits où l’on soit excité à rire, c’est parce que les sujets mêmes y portaient. Il y a beaucoup de choses qui méritent d’être moquées et jouées de la sorte, de peur de leur donner du poids en les combattant sérieusement. Rien n’est plus dû à la vanité que la risée ; et c’est proprement à la vérité à qui il appartient de rire, parce qu’elle est gaie, et de se jouer de ses ennemis, parce qu’elle est assurée de la victoire. Il est vrai qu’il faut prendre garde que les railleries ne soient pas basses et indignes de la vérité. Mais, à cela près, quand on pourra s’en servir avec adresse, c’est un devoir que d’en user. Ne trouvez-vous pas, mes Pères, que ce passage est bien juste à notre sujet ? Les lettres que j’ai faites jusqu’ici ne sont qu’un jeu avant un véritable combat. Je n’ai fait encore que me jouer, et vous montrer plutôt les blessures qu’on vous peut faire que je ne vous en ai fait. J’ai exposé simplement vos passages sans y faire presque de réflexion. Que si on y a été excité à rire, c’est parce que les sujets y portaient d’eux-mêmes. Car, qu’y a-t-il de plus propre à exciter à rire que de voir une chose aussi grave que la morale chrétienne remplie d’imaginations aussi grotesques que les vôtres ? On conçoit une si haute attente de ces maximes, qu’on dit que Jésus-Christ a lui-même révélées à des Pères de la Société, que quand on y trouve qu’un prêtre qui a reçu de l’argent pour dire une Messe peut, outre cela, en prendre d’autres personnes, en leur cédant toute la part qu’il a au sacrifice ; qu’un religieux n’est pas excommunié pour quitter son habit lorsque c’est pour danser, pour filouter, ou pour aller incognito en des lieux de débauche ; et qu’on satisfait au précepte d’unir la messe en entendant quatre quarts de messe à la fois de différents prêtres, lors, dis-je, qu’on entend ces décisions et autres semblables, il est impossible que cette surprise ne fasse rire, parce que rien n’y porte davantage qu’une disproportion surprenante entre ce qu’on attend et ce qu’on voit. Et comment aurait-on pu traiter autrement la plupart de ces matières, puisque ce serait les autoriser que de les traiter sérieusement, selon Tertullien ? Quoi ! faut-il employer la force de l’Écriture et de la tradition pour montrer que c’est tuer son ennemi en trahison que de lui donner des coups d’épée par derrière, et dans une embûche ; et que c’est acheter un bénéfice que de donner de l’argent comme un motif pour se le faire résigner ? Il y a donc [des] matières qu’il faut mépriser, et qui méritent d’être jouées et moquées. Enfin ce que dit cet ancien auteur, que rien n’est plus dû à la vanité que la risée, et le reste de ces paroles s’applique ici avec tant de justesse, et avec une force si convaincante, qu’on ne saurait plus douter qu’on peut bien rire des erreurs sans blesser la bienséance. Et je vous dirai aussi, mes Pères, qu’on en peut rire sans blesser la charité, quoique ce soit une des choses que vous me reprochez encore dans vos écrits. Car la charité oblige quelquefois à rire des erreurs des hommes, pour les porter eux-mêmes à en rire et à les fuir, selon cette parole de saint Augustin : Hoec tu misericorditer irride, ut eis ridenda ac fugienda commendes. Et la même charité oblige aussi quelquefois à les repousser avec colère, selon cette autre parole de saint Grégoire de Nazianze : L’esprit de charité et de douceur a ses émotions et ses colères. En effet, comme dit saint Augustin : Qui oserait dire que la vérité doit demeurer désarmée contre le mensonge, et qu’il sera permis aux ennemis de la foi d’effrayer les fidèles par des paroles fortes, et de les réjouir par des rencontres d’esprit agréables ; mais que les catholiques ne doivent écrire qu’avec une froideur de style qui endorme les lecteurs ?

Ne voit-on pas que, selon cette conduite, on laisserait introduire dans l’Église les erreurs les plus extravagantes et les plus pernicieuses, sans qu’il fût permis de s’en moquer avec mépris, de peur d’être accusé de blesser la bienséance, ni de les confondre avec véhémence, de peur d’être accusé de manquer de charité ?

Quoi ! mes Pères, il vous sera permis de dire qu’on peut tuer pour éviter un soufflet et une injure, et il ne sera pas permis de réfuter publiquement une erreur publique d’une telle conséquence ? Vous aurez la liberté de dire qu’un juge peut en conscience retenir ce qu’il a reçu pour faire une injustice, sans qu’on ait la liberté de vous contredire ? Vous imprimerez, avec privilège et approbation de vos docteurs, qu’on peut être sauvé sans avoir jamais aimé Dieu, et vous fermerez la bouche à ceux qui défendront la vérité de la foi, en leur disant qu’ils blesseraient la charité de frères en vous attaquant, et la modestie de Chrétiens en riant de vos maximes ? Je doute, mes Pères, qu’il y ait des personnes à qui vous ayez pu le faire accroire ; mais néanmoins, s’il s’en trouvait qui en fussent persuadés, et qui crussent que j’aurais blessé la charité que je vous dois, en décriant votre morale, je voudrais bien qu’ils examinassent avec attention d’où naît en eux ce sentiment. Car encore qu’ils s’imaginent qu’il part de leur zèle, qui n’a pu souffrir sans scandale de voir accuser leur prochain ; je les prierais de considérer qu’il n’est pas impossible qu’il vienne d’ailleurs, et qu’il est même assez vraisemblable qu’il vient du déplaisir secret et souvent caché à nous-mêmes, que le malheureux fond qui est en nous ne manque jamais d’exciter contre ceux qui s’opposent au relâchement des mœurs. Et pour leur donner une règle qui leur en fasse reconnaître le véritable principe, je leur demanderai si, en même temps qu’ils se plaignent de ce qu’on a traité de la sorte des religieux, ils se plaignent encore davantage de ce que des religieux ont traité la vérité de la sorte. Que s’ils sont irrités non seulement contre les lettres, mais encore plus contre les maximes qui y sont rapportées, j’avouerai qu’il se peut faire que leur ressentiment parte de quelque zèle, mais peu éclairé ; et alors les passages qui sont ici suffiront pour les éclaircir. Mais s’ils s’emportent seulement contre les répréhensions, et non pas contre les choses qu’on a reprises, en vérité, mes Pères, je ne m’empêcherai jamais de leur dire qu’ils sont grossièrement abusés, et que leur zèle est bien aveugle.

Étrange zèle qui s’irrite contre ceux qui accusent des fautes publiques, et non pas contre ceux qui les commettent ! Quelle nouvelle charité qui s’offense de voir confondre des erreurs manifestes et qui ne s’offense point de voir renverser la morale par ces erreurs ! Si ces personnes étaient en danger d’être assassinées, s’offenseraient-elles de ce qu’on les avertirait de l’embûche qu’on leur dresse ; et au lieu de se détourner de leur chemin pour l’éviter, s’amuseraient-elles à se plaindre du peu de charité qu’on aurait eu de découvrir le dessein criminel de ces assassins ? S’irritent-elles lorsqu’on leur dit de ne manger pas d’une viande, parce qu’elle est empoisonnée, ou de n’aller pas dans une ville, parce qu’il y a de la peste ?

D’où vient donc qu’ils trouvent qu’on manque de charité quand on découvre les maximes nuisibles à la religion, et qu’ils croient au contraire qu’on manquerait de charité, si on ne leur découvrait pas les choses nuisibles à leur santé et à leur vie, sinon parce que l’amour qu’ils ont pour la vie leur fait recevoir favorablement tout ce qui contribue à la conserver, et que l’indifférence qu’ils ont pour la vérité fait que non seulement ils ne prennent aucune part à sa défense, mais qu’ils voient même avec peine qu’on s’efforce de détruire le mensonge ?

Qu’ils considèrent donc devant Dieu combien la morale que vos casuistes répandent de toutes parts est honteuse et pernicieuse à l’Église ; combien la licence qu’ils introduisent dans les mœurs est scandaleuse et démesurée ; combien la hardiesse avec laquelle vous les soutenez est opiniâtre et violente. Et s’ils ne jugent qu’il est temps de s’élever contre de tels désordres, leur aveuglement sera aussi à plaindre que le vôtre, mes Pères, puisque et vous et eux avez un pareil sujet de craindre cette parole de saint Augustin sur celle de Jésus-Christ dans l’Évangile : Malheur aux aveugles qui conduisent ! malheur aux aveugles qui sont conduits ! voe coecis ducentibus ! voe coecis sequentibus !

Mais afin que vous n’ayez plus lieu de donner ces impressions aux autres, ni de les prendre vous-mêmes, je vous dirai, mes Pères (et je suis honteux de ce que vous m’engagez à vous dire ce que je devrais apprendre de vous), je vous dirai donc quelles marques les Pères de l’Église nous ont données pour juger si les répréhensions partent d’un esprit de piété et de charité, ou d’un esprit d’impiété et de haine.

La première de ces règles est que l’esprit de piété porte toujours à parler avec vérité et sincérité ; au lieu que l’envie et la haine emploient le mensonge et la calomnie : splendentia et vehementia, sed rebus veris, dit saint Augustin. Quiconque se sert du mensonge agit par l’esprit du diable. Il n’y a point de direction d’intention qui puisse rectifier la calomnie : et quand il s’agirait de convertir toute la terre, il ne serait pas permis de noircir des personnes innocentes ; parce qu’on ne doit pas faire le moindre mal pour en faire réussir le plus grand bien, et que la vérité de Dieu n’a pas besoin de notre mensonge, selon l’Écriture. Il est du devoir des défenseurs de la vérité, dit saint Hilaire, de n’avancer que des choses vraies. Aussi, mes Pères, je puis dire devant Dieu qu’il n’y a rien que je déteste davantage que de blesser tant soit peu la vérité ; et que j’ai toujours pris un soin très particulier non seulement de ne pas falsifier, ce qui serait horrible, mais de ne pas altérer ou détourner le moins du monde le sens d’un passage. De sorte que, si j’osais me servir, en cette rencontre, des paroles du même saint Hilaire, je pourrais bien vous dire avec lui : Si nous disons des choses fausses, que nos discours soient tenus pour infâmes ; mais si nous montrons que celles que nous produisons sont publiques et manifestes, ce n’est point sortir de la modestie et de la liberté apostolique de les reprocher.

Mais ce n’est pas assez, mes Pères, de ne dire que des choses vraies, il faut encore ne pas dire toutes celles qui sont vraies, parce qu’on ne doit rapporter que les choses qu’il est utile de découvrir, et non pas celles qui ne pourraient que blesser sans apporter aucun fruit. Et ainsi, comme la première règle est de parler avec vérité, la seconde est de parler avec discrétion. Les méchants, dit saint Augustin, persécutent les bons en suivant l’aveuglement de la passion qui les anime ; au lieu que les bons persécutent les méchants avec une sage discrétion : de même que les chirurgiens considèrent ce qu’ils coupent, au lieu que les meurtriers ne regardent point où ils frappent. Vous savez bien, mes Pères, que je n’ai pas rapporté, des maximes de vos auteurs, celles qui vous auraient été les plus sensibles, quoique j’eusse pu le faire, et même sans pécher contre la discrétion, non plus que de savants hommes et très catholiques, mes Pères, qui l’ont fait autrefois ; et tous ceux qui ont lu vos auteurs savent aussi bien que vous combien en cela je vous ai épargnés : outre que je n’ai parlé en aucune sorte contre ce qui vous regarde chacun en particulier ; et je serais fâché d’avoir rien dit des fautes secrètes et personnelles, quelque preuve que j’en eusse. Car je sais que c’est le propre de la haine et de l’animosité, et qu’on ne doit jamais le faire, à moins qu’il y en ait une nécessité bien pressante pour le bien de l’Église. Il est donc visible que je n’ai manqué en aucune sorte à la discrétion, dans ce que j’ai été obligé de dire touchant les maximes de votre morale, et que vous avez plus de sujet de vous louer de ma retenue que de vous plaindre de mon indiscrétion.

La troisième règle, mes Pères, est que quand on est obligé d’user de quelques railleries, l’esprit de piété porte à ne les employer que contre les erreurs, et non pas contre les choses saintes ; au lieu que l’esprit de bouffonnerie, d’impiété et d’hérésie, se rit de ce qu’il y a de plus sacré. Je me suis déjà justifié sur ce point ; et on est bien éloigné d’être exposé à ce vice quand on n’a qu’à parler des opinions que j’ai rapportées de vos auteurs.

Enfin, mes Pères, pour abréger ces règles, je ne vous dirai plus que celle-ci, qui est le principe et la fin de toutes les autres : c’est que l’esprit de charité porte à avoir dans le cœur le désir du salut de ceux contre qui on parle, et à adresser ses prières à Dieu en même temps qu’on adresse ses reproches aux hommes. On doit toujours, dit saint Augustin, conserver la charité dans le cœur, lors même qu’on est obligé de faire au-dehors des choses qui paraissent rudes aux hommes, et de les frapper avec une âpreté dure, mais bienfaisante, leur utilité devant être préférée à leur satisfaction. Je crois, mes Pères, qu’il n’y a rien dans mes lettres qui témoigne que je n’aie pas eu ce désir pour vous ; et ainsi la charité vous oblige à croire que je l’ai eu en effet, lorsque vous n’y voyez rien de contraire. Il paraît donc par là que vous ne pouvez montrer que j’aie péché contre cette règle, ni contre aucune de celles que la charité oblige de suivre ; et c’est pourquoi vous n’avez aucun droit de dire que je l’aie blessée en ce que j’ai fait.

Mais si vous voulez, mes Pères, avoir maintenant le plaisir de voir en peu de mots une conduite qui pèche contre chacune de ces règles, et qui porte véritablement le caractère de l’esprit de bouffonnerie, d’envie et de haine, je vous en donnerai des exemples ; et, afin qu’ils vous soient plus connus et plus familiers, je les prendrai de vos écrits mêmes.

Car, pour commencer par la manière indigne dont vos auteurs parlent des choses saintes, soit dans leurs railleries, soit dans leurs galanteries, soit dans leurs discours sérieux, trouvez-vous que tant de contes ridicules de votre P. Binet, dans sa Consolation des malades soient fort propres au dessein qu’il avait pris de consoler chrétiennement ceux que Dieu afflige ? Direz-vous que la manière si profane et si coquette dont votre P. Le Moyne a parlé de la piété dans sa Dévotion Aisée, soit plus propre à donner du respect que du mépris pour l’idée qu’il forme de la vertu chrétienne ? Tout son livre des Peintures Morales respire-t-il autre chose, et dans sa prose et dans ses vers, qu’un esprit plein de la vanité et des folies du monde ? Est-ce une pièce digne d’un prêtre que cette ode du 7. livre intitulée : Éloge de la pudeur, où il est montré que toutes les belles choses sont rouges, ou sujettes à rougir ? C’est ce qu’il fit pour consoler une dame, qu’il appelle Delphine, de ce qu’elle rougissait souvent. Il dit donc, à chaque stance, que quelques-unes des choses les plus estimées sont rouges, comme les roses, les grenades, la bouche, la langue ; et c’est parmi ces galanteries, honteuses à un religieux, qu’il ose mêler insolemment ces esprits bienheureux qui assistent devant Dieu, et dont les Chrétiens ne doivent parler qu’avec vénération :

Les Chérubins, ces glorieux,
Composés de tête et de plume,
Que Dieu de son esprit allume,
Et qu’il éclaire de ses yeux ;
Ces illustres faces volantes
Sont toujours rouges et brûlantes,
Soit du feu de Dieu, soit du leur,

Et dans leurs flammes mutuelles
Font du mouvement de leurs ailes
Un éventail à leur chaleur.
Mais la rougeur éclate en toi,
Delphine, avec plus d’avantage,
Quand l’honneur est sur ton visage
Vêtu de pourpre comme un roi, etc.

Qu’en dites-vous, mes Pères ? Cette préférence de la rougeur de Delphine à l’ardeur de ces esprits qui n’en ont point d’autre que la charité, et la comparaison d’un éventail avec ces ailes mystérieuses, vous paraît-elle fort chrétienne dans une bouche qui consacre le Corps adorable de Jésus-Christ ? je sais qu’il ne l’a dit que pour faire le galant et pour rire ; mais c’est cela qu’on appelle rire des choses saintes. Et n’est-il pas vrai que, si on lui faisait justice, il ne se garantirait pas d’une censure, quoique, pour s’en défendre, il se servît de cette raison, qui n’est pas elle-même moins censurable, qu’il rapporte au livre I : Que la Sorbonne n’a point de juridiction sur le Parnasse, et que les erreurs de ce pays-là ne sont sujettes ni aux Censures, ni à l’Inquisition, comme s’il n’était défendu d’être blasphémateur et impie qu’en prose. Mais au moins on n’en garantirait pas par là cet autre endroit de l’avant-propos du même livre : Que l’eau de la rivière au bord de laquelle il a composé ses vers est si propre à faire des poètes, que, quand on en ferait de l’eau bénite, elle ne chasserait pas le démon de la poésie : non plus que celui-ci de votre P. Garasse dans sa Somme des Vérités Capitales de la Religion, p. 649, où il joint le blasphème à l’hérésie, en parlant du mystère sacré de l’Incarnation en cette sorte : La personnalité humaine a été comme entée ou mise à cheval sur la personnalité du Verbe. Et cet autre endroit du même auteur, P. 510, sans en rapporter beaucoup d’autres, où il dit sur le sujet du nom de Jésus, figuré ordinairement ainsi IHS : Que quelques-uns en ont ôté la croix pour prendre les seuls caractères en cette sorte, IHS, qui est un Jésus dévalisé.

C’est ainsi que vous traitez indignement les vérités de la religion, contre la règle inviolable qui oblige à n’en parler qu’avec révérence, mais vous ne péchez pas moins contre celle qui oblige à ne parler qu’avec vérité et discrétion. Qu’y a-t-il de plus ordinaire dans vos écrits que la calomnie ? Ceux du P. Brisacier sont-ils sincères ? Et parle-t-il avec vérité quand il dit, 4e part., P. 24 et 15 que les religieuses de Port-Royal ne prient pas les saints, et qu’elles n’ont point d’images dans leur église ? Ne sont-ce pas des faussetés bien hardies, puisque le contraire paraît à la vue de tout Paris ? Et parle-t-il avec discrétion, quand il déchire l’innocence de ces filles, dont la vie est si pure et si austère, quand il les appelle des Filles impénitentes, asacramentaires, incommuniantes, des vierges folles, fantastiques, Calaganes, désespérées, et tout ce qu’il vous plaira, et qu’il les noircit par tant d’autres médisances, qui ont mérité la censure de feu M. l’archevêque de Paris ? Quand il calomnie des prêtres dont les mœurs sont irréprochables, jusqu’à dire, I part., p. 22 : Qu’ils pratiquent des nouveautés dans les confessions, pour attraper les belles et les innocentes ; et qu’il aurait horreur de rapporter les crimes abominables qu’ils commettent, n’est-ce pas une témérité insupportable d’avancer des impostures si noires, non seulement sans preuve, mais sans la moindre ombre et sans la moindre apparence ? je ne m’étendrai pas davantage sur ce sujet, et je remets à vous en parler plus au long une autre fois : car j’ai à vous entretenir sur cette matière, et ce que j’ai dit suffit pour faire voir combien vous péchez contre la vérité et la discrétion tout ensemble.

Mais on dira peut-être que vous ne péchez pas au moins contre la dernière règle, qui oblige d’avoir le désir du salut de ceux qu’on décrie, et qu’on ne saurait vous en accuser sans violer le secret de votre cœur, qui n’est connu que de Dieu seul. C’est une chose étrange, mes Pères, qu’on ait néanmoins de quoi vous en convaincre ; que, votre haine contre vos adversaires ayant été jusqu’à souhaiter leur perte éternelle, votre aveuglement ait été jusqu’à découvrir un souhait si abominable ; que, bien loin de former en secret des désirs de leur salut, vous ayez fait en public des vœux pour leur damnation ; et qu’après avoir produit ce malheureux souhait dans la ville de Caen avec le scandale de toute l’Église, vous ayez osé depuis soutenir encore à Paris, dans vos livres imprimés, une action si diabolique. Il ne se peut rien ajouter à ces excès contre la piété : railler et parler indignement des choses les plus sacrées ; calomnier les vierges et les prêtres faussement et scandaleusement ; et enfin former des désirs et des vœux pour leur damnation. Je ne sais, mes Pères, si vous n’êtes point confus, et comment vous avez pu avoir la pensée de m’accuser d’avoir manqué de charité, moi qui n’ai parlé qu’avec tant de vérité et de retenue, sans faire de réflexion sur les horribles violements de la charité, que vous faites vous-mêmes par de si déplorables emportements.

Enfin, mes Pères, pour conclure, par un autre reproche que vous me faites, de ce qu’entre un si grand nombre de vos maximes que je rapporte, il y en a quelques-unes qu’on vous avait déjà objectées, sur quoi vous vous plaignez de ce que je redis contre vous ce qui avait été dit, je réponds que c’est au contraire parce que vous n’avez pas profité de ce qu’on vous l’a déjà dit, que je vous le redis encore : car quel fruit a-t-il paru de ce que de savants docteurs et l’Université entière vous en ont repris par tant de livres ? Qu’ont fait vos Pères Annat, Caussin, Pinthereau et Le Moyne, dans les réponses qu’ils y ont faites, sinon de couvrir d’injures ceux qui leur avaient donné ces avis si salutaires ? Avez-vous supprimé les livres où ces méchantes maximes sont enseignées ? En avez-vous réprimé les auteurs ? En êtes-vous devenus plus circonspects ? Et n’est-ce pas depuis ce temps-là qu’Escobar a tant été imprimé de fois en France et aux Pays-Bas ; et que vos Pères Cellot, Bagot Bauny, Lamy, Le Moyne et les autres, ne cessent de publier tous les jours les mêmes choses, et de nouvelles encore aussi licencieuses que jamais ? Ne vous plaignez donc plus, mes Pères, ni de ce que je vous ai reproché des maximes que vous n’avez point quittées, ni de ce que je vous en ai objecté de nouvelles, ni de ce que j’ai ri de toutes. Vous n’avez qu’à les considérer pour y trouver votre confusion et ma défense. Qui pourra voir, sans en rire, la décision du Père Bauny pour celui qui fait brûler une grange : celle du P. Cellot, pour la restitution : le règlement de Sanchez en faveur des sorciers : la manière dont Hurtado fait éviter le péché du duel en se promenant dans un champ, et y attendant un homme : les compliments du P. Bauny pour éviter l’usure : la manière d’éviter la simonie par un détour d’intention, et celle d’éviter le mensonge, en parlant tantôt haut, tantôt bas, et le reste des opinions de vos docteurs les plus graves ? En faut-il davantage, mes Pères, pour me justifier ? Et y a-t-il rien de mieux dû à la vanité et à la faiblesse de ces opinions que la risée, selon Tertullien ? Mais, mes Pères, la corruption des mœurs que vos maximes apportent est digne d’une autre considération, et nous pouvons bien faire cette demande avec le même Tertullien : Faut-il rire de leur folie, ou déplorer leur aveuglement ? Rideam vanitatem, an exprobrem, coecitatem ? Je crois, mes Pères, qu’on peut en rire et en pleurer à son choix : Hoec tolerabilius vel ridentur, vel flentur, dit saint Augustin. Reconnaissez donc qu’il y a un temps de rire et un temps de pleurer, selon l’Écriture. Et je souhaite, mes Pères, que je n’éprouve pas en vous la vérité de ces paroles des Proverbes : Qu’il y a des personnes si peu raisonnables, qu’on n’en peut avoir de satisfaction, de quelque manière qu’on agisse avec eux, soit qu’on rie, soit qu’on se mette en colère.

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DIXIÈME LETTRE

ÉCRITE À UN PROVINCIAL

PAR UN DE SES AMIS.

De Paris, ce 2 août 1656.

MONSIEUR,

Ce n’est pas encore ici la politique de la Société, mais c’en est un des plus grands principes. Vous y verrez les adoucissements de la Confession, qui sont assurément le meilleur moyen que ces Pères aient trouvé pour attirer tout le monde et ne rebuter personne. Il fallait savoir cela avant que de passer outre ; et c’est pourquoi le Père trouva à propos de m’en instruire en cette sorte.

Vous avez vu, me dit-il, par tout ce que je vous ai dit jusques ici, avec quel succès nos Pères ont travaillé à découvrir, par leur lumière qu’il y a un grand nombre de choses permises qui passaient autrefois pour défendues ; mais, parce qu’il reste encore des péchés qu’on n’a pu excuser, et que l’unique remède en est la Confession, il a été bien nécessaire d’en adoucir les difficultés par les voies que j’ai maintenant à vous dire. Et ainsi, après vous avoir montré, dans toutes nos conversations précédentes, comment on a soulagé les scrupules qui troublaient les consciences, en faisant voir que ce qu’on croyait mauvais ne l’est pas, il reste à vous montrer en celle-ci la manière d’expier facilement ce qui est véritablement péché, en rendant la Confession aussi aisée qu’elle était difficile autrefois. Et par quel moyen, mon Père ? C’est, dit-il, par ces subtilités admirables qui sont propres à notre Compagnie, et que nos Pères de Flandre appellent, dans l’Image de notre premier siècle, l. 3, or. I, p. 401, et l. I, c. 2, de pieuses et saintes finesses, et un saint artifice de dévotion : piam et religiosam calliditatem, et pietatis solertiam. Au l. 3, c. 8, c’est par le moyen de ces inventions que les crimes s’expient aujourd’hui alacrius, avec plus d’allégresse et d’ardeur qu’ils ne se commettaient autrefois ; en sorte que plusieurs personnes effacent leurs taches aussi promptement qu’ils les contractent : plurimi vix citius maculas contrahunt quam eluunt, comme il est dit au même lieu. Apprenez-moi donc, je vous prie, mon Père, ces finesses si salutaires. Il y en a plusieurs, me dit-il ; car, comme il se trouve beaucoup de choses pénibles dans la Confession, on a apporté des adoucissements à chacune ; et parce que les principales peines qui s’y rencontrent sont la honte de confesser de certains péchés, le soin d’en exprimer les circonstances, la pénitence qu’il en faut faire, la résolution de n’y plus tomber, la fuite des occasions prochaines qui y engagent, et le regret de les avoir commis ; j’espère vous montrer aujourd’hui qu’il ne reste presque rien de fâcheux en tout cela, tant on a eu soin d’ôter toute l’amertume et toute l’aigreur d’un remède si nécessaire.

Car, pour commencer par la peine qu’on a de confesser de certains péchés, comme vous n’ignorez pas qu’il est souvent assez important de se conserver dans l’estime de son confesseur, n’est-ce pas une chose bien commode de permettre, comme font nos Pères, et entre autres Escobar, qui cite encore Suarez, tr. 7, a. 4, n. 135, d’avoir deux confesseurs, l’un pour les péchés mortels, et l’autre pour les véniels, afin de se maintenir en bonne réputation auprès de son confesseur ordinaire, uti bonam famam apud ordinarium tueatur, pourvu qu’on ne prenne pas de là occasion de demeurer dans le péché mortel ? Et il donne ensuite un autre subtil moyen pour se confesser d’un péché, même à son confesseur ordinaire, sans qu’il s’aperçoive qu’on l’a commis depuis la dernière confession. C’est, dit-il, de faire une confession générale, et de confondre ce dernier péché avec les autres dont on s’accuse en gros. Il dit encore la même chose, Princ. ex. 2, n. 73. Et vous avouerez, je m’assure, que cette décision du P. Bauny, Théol. mor. tr. 4, q. 15, p. 137, soulage encore bien la honte qu’on a de confesser ses rechutes : Que, hors de certaines occasions qui n’arrivent que rarement, le confesseur n’a pas le droit de demander si le péché dont on s’accuse est un péché d’habitude, et qu’on n’est pas obligé de lui répondre sur cela, parce qu’il n’a pas droit de donner à son pénitent la honte de déclarer ses rechutes fréquentes.

Comment, mon Père ! j’aimerais autant dire qu’un médecin n’a pas droit de demander à son malade s’il y a longtemps qu’il a la fièvre. Les péchés ne sont-ils pas tous différents selon ces différentes circonstances ? Et le dessein d’un véritable pénitent ne doit-il pas être d’exposer tout l’état de sa conscience à son confesseur, avec la même sincérité et la même ouverture de cœur que s’il parlait à Jésus-Christ, dont le prêtre tient la place ? Or, n’est-on pas bien éloigné de cette disposition quand on cache ses rechutes fréquentes, pour cacher la grandeur de son péché ? Je vis le bon Père embarrassé là-dessus : de sorte qu’il pensa à éluder cette difficulté plutôt qu’à la résoudre, en m’apprenant une autre de leurs règles, qui établit seulement un nouveau désordre, sans justifier en aucune sorte cette décision du P. Bauny, qui est, à mon sens, une de leurs plus pernicieuses maximes, et des plus propres à entretenir les vicieux dans leurs mauvaises habitudes. Je demeure d’accord, me dit-il, que l’habitude augmente la malice du pêché ; mais elle n’en change pas la nature : et c’est pourquoi on n’est pas obligé à s’en confesser, selon la règle de nos Pères, qu’Escobar rapporte, Princ. ex. [2], n. 39 : Qu’on n’est obligé de confesser que les circonstances qui changent l’espèce du péché, et non pas celles qui l’aggravent.

C’est selon cette règle que notre Père Granados dit, in 5 part. cont. 7, t. 9, d. 9, n. 22, que si on a mangé de la viande en Carême, il suffit de s’accuser d’avoir rompu le jeûne, sans dire si c’est en mangeant de la viande, ou en faisant deux repas maigres. Et selon notre Père Reginaldus, tr. I, l. 6, c. 4, n. 114 : Un devin qui s’est servi de l’art diabolique n’est pas obligé à déclarer cette circonstance ; mais il suffit de dire qu’il s’est mêlé de deviner, sans exprimer si c’est par la chiromancie, ou par un pacte avec le démon. Et Fagundez, de notre Société, p. 2, l. 4, c. 3, n. 17, dit aussi : Le rapt n’est pas une circonstance qu’on soit tenu de découvrir quand la fille y a consenti. Notre père Escobar rapporte tout cela au même lieu, n. 41, 61, 62, avec plusieurs autres décisions assez curieuses des circonstances qu’on n’est pas obligé de confesser. Vous pouvez les y voir vous-même. Voilà, lui dis-je, des artifices de dévotion bien accommodants.

Tout cela néanmoins, dit-il ne serait rien, si on n’avait de plus adouci la pénitence, qui est une des choses qui éloignait davantage de la confession. Mais maintenant les plus délicats ne la sauraient plus appréhender, après ce que nous avons soutenu dans nos thèses du Collège de Clermont : Que si le Confesseur impose une pénitence convenable, convenientem, et qu’on ne veuille pas néanmoins l’accepter, on peut se retirer en renonçant à l’absolution et à la pénitence imposée. Et Escobar dit encore dans la Pratique de la Pénitence selon notre Société, tr. 7, ex. 4, n. 188 : Que si le pénitent déclare qu’il veut remettre à l’autre monde à faire pénitence, et souffrir en purgatoire toutes les peines qui lui sont dues, alors le confesseur doit lui imposer une pénitence bien légère pour l’intégrité du sacrement, et principalement s’il reconnaît qu’il n’en accepterait pas une plus grande. Je crois, lui dis-je, que si cela était, on ne devrait plus appeler la Confession le sacrement de pénitence. Vous avez tort, dit-il, car au moins on en donne toujours quelqu’une pour la forme. Mais, mon Père, jugez-vous qu’un homme soit digne de recevoir l’absolution quand il ne veut rien faire de pénible pour expier ses offenses ? Et quand des personnes sont en cet état, ne devriez-vous pas plutôt leur retenir leurs péchés que de leur remettre ? Avez-vous l’idée véritable de l’étendue de votre ministère ? et ne savez-vous pas que vous y exercez le pouvoir de lier et délier ? Croyez-vous qu’il soit permis de donner l’absolution indifféremment à tous ceux qui la demandent, sans reconnaître auparavant si Jésus-Christ délie dans le ciel ceux que vous déliez sur la terre ? Eh quoi ! dit le Père, pensez-vous que nous ignorions que le confesseur doit se rendre juge de la disposition de son pénitent, tant parce qu’il est obligé de ne pas dispenser les sacrements à ceux qui en sont indignes, Jésus-Christ lui ayant ordonné d’être dispensateur fidèle, et de ne pas donner les choses saintes aux chiens, que parce qu’il est juge, et que c’est le devoir d’un juge de juger justement, en déliant ceux qui en sont dignes, et liant ceux qui en sont indignes, et aussi parce qu’il ne doit pas absoudre ceux que Jésus-Christ condamne ? De qui sont ces paroles-là, mon Père ? De notre Père Filiutius, répliqua-t-il, to. I, tr. 7, n. 354. Vous me surprenez, lui dis-je ; je les prenais pour être d’un des Pères de l’Église. Mais, mon Père, ce passage doit bien étonner les confesseurs et les rendre bien circonspects dans la dispensation de ce sacrement, pour reconnaître si le regret de leurs pénitents est suffisant, et si les promesses qu’ils donnent de ne plus pécher à l’avenir sont recevables. Cela n’est point du tout embarrassant, dit le Père. Filiutius n’avait garde de laisser les confesseurs dans cette peine ; et c’est pourquoi, ensuite de ces paroles, il leur donne cette méthode facile pour en sortir : Le confesseur peut aisément se mettre en repos, touchant la disposition de son pénitent ; car s’il ne donne pas des signes suffisants de douleur, le confesseur n’a qu’à lui demander s’il ne déteste pas le péché dans son âme ; et s’il répond que oui, il est obligé de l’en croire. Et il faut dire la même chose de la résolution pour l’avenir, à moins qu’il y eût quelque obligation de restituer ou de quitter quelque occasion prochaine. Pour ce passage, mon Père, je vois bien qu’il est de Filiutius. Vous vous trompez, dit le Père : car il a pris tout cela mot à mot de Suarez, in 3 part., to. 4, disp. 32, Sect. 2, n. 2. Mais, mon Père, ce dernier passage de Filiutius détruit ce qu’il avait établi dans le premier ; car les confesseurs n’auront plus le pouvoir de se rendre juges de la disposition de leurs pénitents, puisqu’ils sont obligés de les en croire sur leur parole, lors même qu’ils ne donnent aucun signe suffisant de douleur. Est-ce qu’il y a tant de certitude dans ces paroles qu’on donne, que ce seul signe soit convaincant ? Je doute que l’expérience ait fait connaître à vos Pères que tous ceux qui leur font ces promesses les tiennent, et je suis trompé s’ils n’éprouvent souvent le contraire. Cela n’importe, dit le Père ; on ne laisse pas d’obliger toujours les confesseurs à les croire : car le P. Bauny, qui a traité cette question à fond dans sa Somme des péchés, c. 46, p. 1090, 1091, et 1092, conclut que toutes les fois que ceux qui récidivent souvent, sans qu’on y voie aucun amendement, se présentent au confesseur, et lui disent qu’ils ont regret du passé et bon dessein pour l’avenir, il les en doit croire sur ce qu’ils le disent, quoiqu’il soit à présumer telles résolutions ne passer pas le bout des lèvres. Et quoiqu’ils se portent ensuite avec plus de liberté et d’excès que jamais dans les mêmes fautes, on peut néanmoins leur donner l’absolution selon mon opinion. Voilà, je m’assure, tous vos doutes bien résolus.

Mais, mon Père, lui dis-je, je trouve que vous imposez une grande charge aux confesseurs, en les obligeant de croire le contraire de ce qu’ils voient. Vous n’entendez pas cela, dit-il ; on veut dire par là qu’ils sont obligés d’agir et d’absoudre, comme s’ils croyaient que cette résolution fût ferme et constante, encore qu’ils ne le croient pas en effet. Et c’est ce que nos PP. Suarez et Filiutius expliquent ensuite des passages de tantôt. Car après avoir dit que le prêtre est obligé de croire son pénitent sur sa parole, ils ajoutent qu’il n’est pas nécessaire que le confesseur se persuade que la résolution de son pénitent s’exécutera, ni qu’il le juge même probablement ; mais il suffit qu’il pense qu’il en a à l’heure même le dessein en général, quoiqu’il doive retomber en bien peu de temps. Et c’est ce qu’enseignent tous nos auteurs, ita docent omnes autores. Douterez-vous d’une chose que tous nos auteurs enseignent ? Mais, mon Père, que deviendra donc ce que le P. Pétau a été obligé de reconnaître lui-même dans la préface de la Pén. Publ., p. 4 : Que les saints Pères, les Docteurs et les Conciles sont d’accord, comme d’une vérité certaine, que la pénitence qui prépare à l’eucharistie doit être véritable, constante, courageuse, et non pas lâche et endormie, ni sujette aux rechutes et aux reprises ? Ne voyez-vous pas, dit-il, que le P. Pétau parle de l’ancienne Église ? Mais cela est maintenant si peu de saison, pour user des termes de nos Pères, que, selon le P. Bauny, le contraire est seul véritable ; c’est au tr. 4. q. 15, p. 95. Il y a des auteurs qui disent qu’on doit refuser l’absolution à ceux qui retombent souvent dans les mêmes péchés, et principalement lorsque, après les avoir plusieurs fois absous, il n’en paraît aucun amendement : et d’autres disent que non. Mais la seule véritable opinion est qu’il ne faut point leur refuser l’absolution : et encore qu’ils ne profitent point de tous les avis qu’on leur a souvent donnés, qu’ils n’aient pas gardé les promesses qu’ils ont faites de changer de vie, qu’ils n’aient pas travaillé à se purifier, il n’importe : et quoi qu’en disent les autres, la véritable opinion, et laquelle on doit suivre, est que, même en tous ces cas, on les doit absoudre. Et, tr. 4, q. 22, p. 100 : Qu’on ne doit ni refuser ni différer l’absolution à ceux qui sont dans des péchés d’habitude contre la loi de Dieu, de nature et de l’Église, quoiqu’on n’y voie aucune espérance d’amendement : Etsi emendationis futuroe nulla spes appareat. Mais, mon Père, lui dis-je, cette assurance d’avoir toujours l’absolution pourrait bien porter les pécheurs… Je vous entends, dit-il en m’interrompant ; mais écoutez le P. Bauny, q. 15 : On peut absoudre celui qui avoue que l’espérance d’être absous l’a porté à pécher avec plus de facilité qu’il n’eût fait sans cette espérance. Et le P. Caussin, défendant cette proposition, dit, page 211 de sa Rép. à la Théol. mor., Que si elle n’était véritable, l’usage de la confession serait interdit à la plupart du monde ; et qu’il n’y aurait plus d’autre remède aux pécheurs, qu’une branche d’arbre et une corde. Ô mon Père ! que ces maximes-là attireront de gens à vos confessionnaux ! Aussi, dit-il, vous ne sauriez croire combien il y en vient : nous sommes accablés et comme opprimés sous la foule de nos pénitents, poenitentium numero obruimur, comme il est dit en l’Image de notre premier siècle, l. 3, c. 8. Je sais, lui dis-je, un moyen facile de vous décharger de cette presse. Ce serait seulement, mon Père, d’obliger les pécheurs à quitter les occasions prochaines. Vous vous soulageriez assez par cette seule invention. Nous ne cherchons pas ce soulagement, dit-il ; au contraire : car comme il est dit dans le même livre, l. 3, c. 7, p. 374 : Notre Société a pour but de travailler à établir les vertus, de faire la guerre aux vices, et de servir un grand nombre d’âmes. Et comme il y a peu d’âmes qui veuillent quitter les occasions prochaines, on a été obligé de définir ce que c’est qu’occasion prochaine ; comme on voit dans Escobar, en la Pratique de notre Société, tr. 7, ex. 4, n. 226. On n’appelle pas occasion prochaine celle où l’on ne pèche que rarement, comme de pécher par un transport soudain avec celle avec qui on demeure, trois ou quatre fois par an ; ou selon le P. Bauny, dans son livre français, une ou deux fois par mois, p. 1082 ; et encore p. 1089 ; où il demande ce qu’on doit faire entre les maîtres et servantes, cousins et cousines qui demeurent ensemble, et qui se portent mutuellement à pécher par cette occasion. Il les faut séparer, lui dis-je. C’est ce qu’il dit aussi, si les rechutes sont fréquentes et presque journalières : mais s’ils n’offensent que rarement par ensemble, comme serait une ou deux fois le mois, et qu’ils ne puissent se séparer sans grande incommodité et dommage, on pourra les absoudre, selon ces auteurs, et entre autres Suarez, pourvu qu’ils promettent bien de ne plus pécher, et qu’ils aient un vrai regret du passé. Je l’entendis bien, car il m’avait déjà appris de quoi le confesseur se doit contenter pour juger de ce regret. Et le P. Bauny, continua-t-il, permet, p. 1083 et 1084, à ceux qui sont engagés dans les occasions prochaines, d’y demeurer, quand ils ne les pourraient quitter sans bailler sujet au monde de parler, ou sans en recevoir de l’incommodité. Et il dit de même en sa Théologie morale, tr. 4, De Poenit., et q. 14, p. 94, q. 13, p. 93 : Qu’on peut et qu’on doit absoudre une femme qui a chez elle un homme avec qui elle pèche souvent, si elle ne peut le faire sortir honnêtement, ou qu’elle ait quelque cause de le retenir : Si non potest honeste ejicere, aut habeat aliquam causam retinendi ; pourvu qu’elle propose bien de ne plus pécher avec lui. Ô mon Père ! lui dis-je, l’obligation de quitter les occasions est bien adoucie, si on en est dispensé aussitôt qu’on en recevrait de l’incommodité ; mais je crois au moins qu’on y est obligé, selon vos Pères, quand il n’y a point de peine ? Oui, dit le Père, quoique toutefois cela ne soit pas sans exception. Car le P. Bauny dit au même lieu : Il est permis à toutes sortes de personnes d’entrer dans des lieux de débauche pour y convertir des femmes perdues, quoiqu’il soit bien vraisemblable qu’on y péchera : comme si on a déjà éprouvé souvent qu’on s’est laissé aller au péché par la vue et les cajoleries de ces femmes. Et encore qu’il y ait des Docteurs qui n’approuvent pas cette opinion et qui croient qu’il n’est pas permis de mettre volontairement son salut en danger pour secourir son prochain, je ne laisse pas d’embrasser très volontiers cette opinion qu’ils combattent. Voilà, mon Père, une nouvelle sorte de prédicateurs. Mais sur quoi se fonde le Père Bauny pour leur donner cette mission ? C’est, me dit-il, sur un de ses principes qu’il donne au même lieu après Basile Ponce. Je vous en ai parlé autrefois, et je crois que vous vous en souvenez. C’est qu’on peut rechercher une occasion directement et par elle-même, primo et per se, pour le bien temporel ou spirituel de soi ou du prochain. Ces passages me firent tant d’horreur, que je pensai rompre là-dessus ; mais je me retins, afin de le laisser aller jusqu’au bout, et me contentai de lui dire : Quel rapport y a-t-il, mon Père, de cette doctrine à celle de l’Évangile, qui oblige à s’arracher les yeux, et à retrancher les choses les plus nécessaires quand elles nuisent au salut ? Et comment pouvez-vous concevoir qu’un homme qui demeure volontairement dans les occasions des péchés les déteste sincèrement ? N’est-il pas visible, au contraire, qu’il n’en est point touché comme il faut, et qu’il n’est pas encore arrivé à cette véritable conversion de cœur, qui fait autant aimer Dieu qu’on a aimé les créatures ? Comment ! dit-il, ce serait là une véritable contrition. Il semble que vous ne sachiez pas que, comme dit le P. Pinthereau en la 2 p. p. 50 de l’Abbé de Boisic : tous nos Pères enseignent d’un commun accord que c’est une erreur et presque une hérésie de dire que la contrition soit nécessaire, et que l’attrition toute seule, et même conçue par le seul motif des peines de l’enfer, qui exclut la volonté d’offenser, ne suffit pas avec le sacrement. Quoi, mon Père ! c’est presque un article de foi que l’attrition conçue par la seule crainte des peines suffit avec le sacrement ? Je crois que cela est particulier à vos Pères. Car les autres, qui croient que l’attrition suffit avec le sacrement, veulent au moins qu’elle soit mêlée de quelque amour de Dieu. Et de plus, il me semble que vos auteurs mêmes ne tenaient point autrefois que cette doctrine fût si certaine. Car votre Père Suarez en parle de cette sorte, de Poen. q. 90, art. 4, disp. 15, sect. 4, n. 17. Encore, dit-il, que ce soit une opinion probable que l’attrition suffit avec le Sacrement, toutefois elle n’est pas certaine, et elle peut être fausse. Non est certa, et potest esse falsa. Et si elle est fausse, l’attrition ne suffit pas pour sauver un homme. Donc celui qui meurt sciemment en cet état s’expose volontairement au péril moral de la damnation éternelle. Car cette opinion n’est ni fort ancienne, ni fort commune : Nec valde antiqua, nec multum communis. Sanchez ne trouvait pas non plus qu’elle fût si assurée, puisqu’il dit en sa Somme, l. I. c. 9,n. 34 : Que le malade et son confesseur qui se contenteraient à la mort de l’attrition avec le sacrement, pécheraient mortellement, à cause du grand péril de damnation où le pénitent s’exposerait, si l’opinion qui assure que l’attrition suffit avec le sacrement ne se trouvait pas véritable. Ni Comitolus aussi, quand il dit, Resp. Mor. l. I, q. 32, n. 7, 8 : Qu’il n’est pas trop sûr que l’attrition suffise avec le sacrement. Le bon Père m’arrêta là-dessus. Eh quoi, dit-il, vous lisez donc nos auteurs ? Vous faites bien ; mais vous feriez encore mieux de ne les lire qu’avec quelqu’un de nous. Ne voyez-vous pas que, pour les avoir lus tout seul, vous en avez conclu que ces passages font tort à ceux qui soutiennent maintenant notre doctrine de l’attrition ; au lieu qu’on vous aurait montré qu’il n’y a rien qui les relève davantage ? Car quelle gloire est-ce à nos Pères d’aujourd’hui, d’avoir en moins de rien répandu si généralement leur opinion partout, que, hors les théologiens, il n’y a presque personne qui ne s’imagine que ce que nous tenons maintenant de l’attrition n’ait été de tout temps l’unique créance des fidèles ? Et ainsi, quand vous montrez, par nos Pères mêmes, qu’il y a peu d’années que cette opinion n’était pas certaine, que faites-vous autre chose, sinon donner à nos derniers auteurs tout l’honneur de cet établissement ?

Aussi Diana, notre ami intime, a cru nous faire plaisir de marquer par quels degrés on y est arrivé. C’est ce qu’il fait p. 5, tr. 13, où il dit : Qu’autrefois les anciens scolastiques soutenaient que la contrition était nécessaire aussitôt qu’on avait fait un péché mortel ; mais que depuis on a cru qu’on n’y était obligé que les jours de fêtes, et ensuite que quand quelque grande calamité menaçait tout le peuple ; que, selon d’autres, on était obligé à ne la pas différer longtemps quand on approche de la mort. Mais que nos Pères Hurtado et Vasquez ont réfuté excellemment toutes ces opinions-là, et établi qu’on n’y était obligé que quand on ne pouvait être absous par une autre voie, ou à l’article de la mort. Mais, pour continuer le merveilleux progrès de cette doctrine, j’ajouterai que nos Pères Fagundez, praec. 2, t. 2, c. 4, n. 13 ; Granados, in 3 part. contr. 7, d. 3, sec. 4, n. 17 ; et Escobar, tr. 7, ex. 4, n. 88, dans la pratique selon notre Société, ont décidé : Que la contrition n’est pas nécessaire même à la mort, parce, disent-ils, que si l’attrition avec le sacrement ne suffisante pas à la mort, il s’ensuivrait que l’attrition ne serait pas suffisante avec le sacrement. Et notre savant Hurtado, de sacr. d. 6, cité par Diana, part. 4, tr. 4, Miscell. r. 193, et par Escobar, tr. 7, ex. 4, n. 91, va encore plus loin ; écoutez-le : Le regret d’avoir péché, qu’on ne conçoit qu’à cause du seul mal temporel qui en arrive, comme d’avoir perdu la santé ou son argent, est-il suffisant ? Il faut distinguer. Si on ne pense pas que ce mal soit envoyé de la main de Dieu, ce regret ne suffit pas ; mais si on croit que ce mal est envoyé de Dieu, comme en effet tout mal, dit Diana, excepté le péché, vient de lui, ce regret est suffisant. C’est ce que dit Escobar en la Pratique de notre Société. Notre P. François Lamy soutient aussi la même chose, T. 8, disp. 3, n. 13. Vous me surprenez, mon Père, car je ne vois rien en toute cette attrition-là que de naturel ; et ainsi un pécheur se pourrait rendre digne de l’absolution sans aucune grâce surnaturelle. Or il n’y a personne qui ne sache que c’est une hérésie condamnée par le Concile. Je l’aurais pensé comme vous, dit-il, et pourtant il faut bien que cela ne soit pas. Car nos Pères du Collège de Clermont ont soutenu dans leurs thèses du 23 mai et du 6 juin 1644, col. 4, n. I : Qu’une attrition peut être sainte et suffisante pour le sacrement, quoiqu’elle ne soit pas surnaturelle. Et dans celle du mois d’août 1643 : Qu’une attrition qui n’est que naturelle suffit pour le sacrement, pourvu qu’elle soit honnête : Ad sacramentum sufficit attritio naturalis, modo honesta. Voilà tout ce qui se peut dire, si ce n’est qu’on veuille ajouter une conséquence, qui se tire aisément de ces principes : qui est que la contrition est si peu nécessaire au sacrement, qu’elle y serait au contraire nuisible, en ce qu’effaçant les péchés par elle-même, elle ne laisserait rien à faire au sacrement. C’est ce que dit notre Père Valentia, ce célèbre Jésuite, Tom. 4, Disp. 7 qu. 8, p. 4 : La contrition n’est point du tout nécessaire pour obtenir l’effet principal du sacrement ; mais, au contraire, elle y est plutôt un obstacle : Imo obstat potius quominus effectus sequatur. On ne peut rien désirer de plus à l’avantage de l’attrition. Je le crois, mon Père ; mais souffrez que je vous en dise mon sentiment, et que je vous fasse voir à quel excès cette doctrine conduit. Lorsque vous dites que l’attrition conçue par la seule crainte des peines suffit avec le Sacrement pour justifier les pécheurs, ne s’ensuit-il pas de là qu’on pourra toute sa vie expier ses péchés de cette sorte, et ainsi être sauvé sans avoir jamais aimé Dieu en sa vie ? Or vos Pères oseraient-ils soutenir cela ? Je vois bien, répondit le Père, par ce que vous me dites, que vous avez besoin de savoir la doctrine de nos Pères touchant l’amour de Dieu. C’est le dernier trait de leur morale, et le plus important de tous. Vous deviez l’avoir compris par les passages que je vous ai cités de la contrition. Mais en voici d’autres plus précis sur l’amour de Dieu ; ne m’interrompez donc pas, car la suite même en est considérable. Écoutez Escobar, qui rapporte les opinions différentes de nos auteurs sur ce sujet, dans la Pratique de l’Amour de Dieu selon notre Société, au tr. I, ex. 2, n. 21 et tr. 5, ex. 4, n. 8, sur cette question : Quand est-on obligé d’avoir affection actuellement pour Dieu ? Suarez dit que c’est assez, si on l’aime avant l’article de la mort, sans déterminer aucun temps ; Vasquez, qu’il suffit encore à l’article de la mort ; d’autres, quand on reçoit le Baptême ; d’autres, quand on est obligé d’être contrit ; d’autres, les jours de fêtes. Mais notre Père Castro Palao combat toutes ces opinions-là, et avec raison, merito. Hurtado de Mendoza prétend qu’on y est obligé tous les ans, et qu’on nous traite bien favorablement encore de ne nous y obliger pas plus souvent ; mais notre Père Coninch croit qu’on y est obligé en trois ou quatre ans ; Henriquez tous les cinq ans, et Filiutius dit qu’il est probable qu’on n’y est pas obligé à la rigueur tous les cinq ans. Et quand donc ? Il le remet au jugement des sages. Je laissai passer tout ce badinage, où l’esprit de l’homme se joue si insolemment de l’amour de Dieu. Mais, poursuivit-il, notre P. Antoine Sirmond, qui triomphe sur cette matière dans son admirable livre de la Défense de la vertu, où il parle français en France, comme il dit au lecteur, discourt ainsi au 2e tr., sect. 1, pag. 12, 13, 14, etc. : Saint Thomas dit qu’on est obligé à aimer Dieu aussitôt après l’usage de raison : c’est un peu bientôt. Scotus, chaque dimanche : sur quoi fondé ? D’autres, quand on est grièvement tenté : oui, en cas qu’il n’y eût que cette voie de fuir la tentation. Sotus, quand on reçoit un bienfait de Dieu : bon pour l’en remercier. D’autres, à la mort : c’est bien tard. Je ne crois pas non plus que ce soit à chaque réception de quelque sacrement : l’attrition y suffit avec la confession, si on en a la commodité. Suarez dit qu’on y est obligé en un temps : mais en quel temps ? Il vous en fait juge, et il n’en sait rien. Or ce que ce Docteur n’a pas su, je ne sais qui le sait. Et il conclut enfin qu’on n’est obligé à autre chose à la rigueur, qu’à observer les autres commandements, sans aucune affection pour Dieu, et sans que notre cœur soit à lui, pourvu qu’on ne le haïsse pas. C’est ce qu’il prouve en tout son second traité. Vous le verrez à chaque page, et entre autres aux 16, 19, 24, 28, où il dit ces mots : Dieu, en nous commandant de l’aimer, se contente que nous lui obéissions en ses autres commandements. Si Dieu eût dit : Je vous perdrai, quelque obéissance que vous me rendiez, si de plus votre cœur n’est à moi : ce motif, à votre avis, eût-il été bien proportionné à la fin que Dieu a dû et a pu avoir ? Il est donc dit que nous aimerons Dieu en faisant sa volonté, comme si nous l’aimions d’affection, comme si le motif de la charité nous y portait. Si cela arrive réellement, encore mieux : sinon, nous ne laisserons pas pourtant d’obéir en rigueur au commandement d’amour, en ayant les œuvres, de façon que (voyez la bonté de Dieu) il ne nous est pas tant commandé de l’aimer que de ne le point haïr.

C’est ainsi que nos Pères ont déchargé les hommes de l’obligation pénible d’aimer Dieu actuellement ; et cette doctrine est si avantageuse, que nos Pères Annat, Pinthereau, Le Moyne et A. Sirmond même l’ont défendue vigoureusement, quand on a voulu la combattre. Vous n’avez qu’à le voir dans leurs réponses à la Théologie Morale : et celle du P. Pinthereau en la 2 p. de l’Abbé de Boisic, p. 53, vous fera juger de la valeur de cette dispense par le prix qu’il dit qu’elle a coûté, qui est le sang de Jésus-Christ. C’est le couronnement de cette doctrine. Vous y verrez donc que cette dispense de l’obligation fâcheuse d’aimer Dieu est le privilège de la loi évangélique par-dessus la judaïque. Il a été raisonnable, dit-il, que dans la loi de grâce du Nouveau Testament, Dieu levât l’obligation fâcheuse et difficile, qui était en la loi de rigueur, d’exercer un acte de parfaite contrition pour être justifié, et qu’il instituât des sacrements pour suppléer à son défaut, à l’aide d’une disposition plus facile. Autrement, certes, les chrétiens, qui sont les enfants, n’auraient pas maintenant plus de facilité à se remettre aux bonnes grâces de leur père que les Juifs, qui étaient les esclaves, pour obtenir miséricorde de leur Seigneur.

Ô mon Père ! lui dis-je, il n’y a point de patience que vous ne mettiez à bout, et on ne peut ouïr sans horreur les choses que je viens d’entendre. Ce n’est pas de moi-même, dit-il. Je le sais bien, mon Père, mais vous n’en avez point d’aversion ; et bien loin de détester les auteurs de ces maximes, vous avez de l’estime pour eux. Ne craignez-vous pas que votre consentement ne vous rende participant de leur crime ? Et pouvez-vous ignorer que saint Paul juge dignes de mort, non seulement les auteurs des maux, mais aussi ceux qui y consentent ?

Ne suffisait-il pas d’avoir permis aux hommes tant de choses défendues, par les palliations que vous y avez apportées ? Fallait-il encore leur donner l’occasion de commettre les crimes mêmes que vous n’avez pu excuser par la facilité et l’assurance de l’absolution que vous leur en offrez, en détruisant à ce dessein la puissance des Prêtres, et les obligeant d’absoudre, plutôt en esclaves qu’en juges, les pécheurs les plus envieillis, sans changement de vie, sans aucun signe de regret, que des promesses cent fois violées, sans pénitence, s’ils n’en veulent point accepter ; et sans quitter les occasions des vices, s’ils en reçoivent de l’incommodité ? Mais on passe encore au-delà, et la licence qu’on a prise d’ébranler les règles les plus saintes de la conduite chrétienne se porte jusqu’au renversement entier de la loi de Dieu. On viole le grand commandement, qui comprend la loi et les Prophètes ; on attaque la piété dans le cœur ; on en ôte l’esprit qui donne la vie ; on dit que l’amour de Dieu n’est pas nécessaire au salut ; et on va même jusqu’à prétendre que cette dispense d’aimer Dieu est l’avantage que Jésus-Christ a apporté au monde. C’est le comble de l’impiété. Le prix du sang de Jésus-Christ sera de nous obtenir la dispense de l’aimer ! Avant l’Incarnation, on était obligé d’aimer Dieu ; mais depuis que Dieu a tant aimé le monde, qu’il lui a donné son Fils unique, le monde, racheté par lui, sera déchargé de l’aimer ! Étrange théologie de nos jours ! On ose lever l’anathème que saint Paul prononce contre ceux qui n’aiment pas le Seigneur Jésus ! On ruine ce que dit saint Jean, que qui n’aime point demeure en la mort ; et ce que dit Jésus-Christ même, que qui ne l’aime point, ne garde point ses préceptes ! Ainsi on rend dignes de jouir de Dieu dans l’éternité ceux qui n’ont jamais aimé Dieu en toute leur vie ! Voilà le mystère d’iniquité accompli. Ouvrez enfin les yeux, mon Père ; et si vous n’avez point été touché par les autres égarements de vos casuistes, que ces derniers vous en retirent par leurs excès. Je le souhaite de tout mon cœur pour vous et pour tous vos Pères, et je prie Dieu qu’il daigne leur faire connaître combien est fausse la lumière qui les a conduits jusqu’à de tels précipices, et qu’il remplisse de son amour ceux qui en osent dispenser les hommes.

Après quelques discours de cette sorte, je quittai le Père, et je ne vois guère d’apparence d’y retourner. Mais n’y ayez pas de regret ; car s’il était nécessaire de vous entretenir encore de leurs maximes, j’ai assez lu leurs livres pour pouvoir vous en dire à peu près autant de leur morale, et peut-être plus de leur politique, qu’il n’eût fait lui-même. Je suis, etc.

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De Paris, ce 3 juillet 1656.

MONSIEUR,

Je ne vous ferai pas plus de compliment que le bon Père m’en fit la dernière fois que je le vis. Aussitôt qu’il m’aperçut, il vint à moi et me dit, en regardant dans un livre qu’il tenait à la main : Qui vous ouvrirait le Paradis, ne vous obligerait-il pas parfaitement ? Ne donneriez-vous pas les millions d’or pour en avoir une clef, et entrer dedans quand bon vous semblerait ? Il ne faut point entrer en de si grands frais ; en voici une, voire cent, à meilleur compte. Je ne savais si le bon Père lisait, ou s’il parlait de lui-même. Mais il m’ôta de peine en disant : Ce sont les premières paroles d’un beau livre du P. Barry de notre Société, car je ne dis jamais rien de moi-même. Quel livre, lui dis-je, mon Père ? En voici le titre, dit-il : Le Paradis ouvert à Philagie, par cent dévotions à la Mère de Dieu, aisées à pratiquer. Eh quoi ! mon Père, chacune de ces dévotions aisées suffit pour ouvrir le ciel ? Oui, dit-il ; voyez-le encore dans la suite des paroles que vous avez ouïes : Tout autant de dévotions à la Mère de Dieu que vous trouverez en ce livre sont autant de clefs du ciel qui vous ouvriront le Paradis tout entier, pourvu que vous les pratiquiez : et c’est pourquoi il dit dans la conclusion, qu’il est content si on en pratique une seule.

Apprenez-m’en donc quelqu’une des plus faciles, mon Père. Elles le sont toutes, répondit-il : par exemple, saluer la sainte Vierge au rencontre de ses images ; dire le petit chapelet des dix plaisirs de la Vierge ; prononcer souvent le nom de Marie ; donner commission aux Anges de lui faire la révérence de notre part ; souhaiter de lui bâtir plus d’églises que n’ont fait tous les monarques ensemble ; lui donner tous les matins le bonjour, et sur le tard le bonsoir ; dire tous les jours l’Ave Maria, en l’honneur du cœur de Marie. Et il dit que cette dévotion-là assure, de plus, d’obtenir le cœur de la Vierge. Mais, mon Père, lui dis-je, c’est pourvu qu’on lui donne aussi le sien ? Cela n’est pas nécessaire, dit-il, quand on est trop attaché au monde. Écoutez-le : Cœur pour cœur, ce serait bien ce qu’il faut ; mais le vôtre est un peu trop attaché et tient un peu trop aux créatures : ce qui fait que je n’ose vous inviter à offrir aujourd’hui ce petit esclave que vous appelez votre cœur. Et ainsi il se contente de l’Ave Maria, qu’il avait demandé. Ce sont les dévotions des pages 33, 59, 145, 156, 172, 258 et 420 de la première édition. Cela est tout à fait commode, lui dis-je, et je crois qu’il n’y aura personne de damné après cela. Hélas ! dit le Père, je vois bien que vous ne savez pas jusqu’où va la dureté du cœur de certaines gens ! Il y en a qui ne s’attacheraient jamais à dire tous les jours ces deux paroles, bonjour, bonsoir, parce que cela ne se peut faire sans quelque application de mémoire. Et ainsi il a fallu que le P. Barry leur ait fourni des pratiques encore plus faciles, comme d’avoir jour et nuit un chapelet au bras en forme de bracelet, ou de porter sur soi un rosaire, ou bien une image de la Vierge. Ce sont là les dévotions des pages 14, 326 et 447. Et puis dites que je ne vous fournis pas des dévotions faciles pour acquérir les bonnes grâces de Marie, comme dit le Père Barry, page 106. Voilà, mon Père, lui dis-je, l’extrême facilité. Aussi, dit-il, c’est tout ce qu’on a pu faire, et je crois que cela suffira ; car il faudrait être bien misérable pour ne vouloir pas prendre un moment en toute sa vie pour mettre un chapelet à son bras, ou un rosaire dans sa poche, et assurer par là son salut avec tant de certitude, que ceux qui en font l’épreuve n’y ont jamais été trompés, de quelque manière qu’ils aient vécu, quoique nous conseillions de ne laisser pas de bien vivre. Je ne vous en rapporterai que l’exemple de la page 34 d’une femme qui, pratiquant tous les jours la dévotion de saluer les images de la Vierge, vécut toute sa vie en péché mortel, et mourut enfin dans cet état, et qui ne laissa pas d’être sauvée par le mérite de cette dévotion. Et comment cela ? m’écriai-je. C’est, dit-il, que Notre-Seigneur la fit ressusciter exprès. Tant il est sûr qu’on ne peut périr quand on pratique quelqu’une de ces dévotions.

En vérité, mon Père, je sais que les dévotions à la Vierge sont un puissant moyen pour le salut, et que les moindres sont d’un grand mérite, quand elles partent d’un mouvement de foi et de charité, comme dans les saints qui les ont pratiquées. Mais de faire accroire à ceux qui en usent sans changer leur mauvaise vie, qu’ils se convertiront à la mort, ou que Dieu les ressuscitera, c’est ce que je trouve bien plus propre à entretenir les pécheurs dans leurs désordres, par la fausse paix que cette confiance téméraire apporte, qu’à les en retirer par une véritable conversion que la grâce seule peut produire. Qu’importe, dit le Père, par où nous entrions dans le Paradis, moyennant que nous y entrions ? comme dit sur un semblable sujet notre célèbre P. Binet, qui a été notre Provincial, en son excellent livre De la marque de Prédestination, n. 31, p. 130 de la quinzième édition. Soit de bond ou de volée, que nous en chaut-il, pourvu que nous prenions la ville de gloire ? comme dit encore ce Père au même lieu. J’avoue, lui dis-je, que cela n’importe ; mais la question est de savoir si on y entrera. La Vierge, dit-il, en répond : voyez-le dans les dernières lignes du livre du P. Barry : S’il arrivait qu’à la mort l’ennemi eût quelque prétention sur vous, et qu’il y eût du trouble dans la petite république de vos pensées, vous n’avez qu’à dire que Marie répond pour vous, et que c’est à elle qu’il faut s’adresser.

Mais, mon Père, qui voudrait pousser cela vous embarrasserait ; car enfin qui nous a assuré que la Vierge en répond ? Le P. Barry, dit-il, en répond pour elle, page 465 : Quant au profit et bonheur qui vous en reviendra, je vous en réponds, et me rends pleige pour la bonne Mère. Mais, mon Père, qui répondra pour le P. Barry ? Comment ! dit le Père, il est de notre Compagnie. Et ne savez-vous pas encore que notre Société répond de tous les livres de nos Pères ? Il faut vous apprendre cela ; il est bon que vous le sachiez. Il y a un ordre dans notre Société, par lequel il est défendu à toutes sortes de Libraires d’imprimer aucun ouvrage de nos Pères sans l’approbation des théologiens de notre Compagnie, et sans la permission de nos supérieurs. C’est un règlement fait par Henri III, le 10 mai 1583, et confirmé par Henri IV, le 20 décembre 1603, et par Louis XIII, le 14 février 1612 : de sorte que tout notre corps est responsable des livres de chacun de nos Pères. Cela est particulier à notre Compagnie ; et de là vient qu’il ne sort aucun ouvrage de chez nous qui n’ait l’esprit de la Société. Voilà ce qu’il était à propos de vous apprendre. Mon Père, lui dis-je, vous m’avez fait plaisir, et je suis fâché seulement de ne l’avoir pas su plus tôt, car cette connaissance engage à avoir bien plus d’attention pour vos auteurs. Je l’eusse fait, dit-il, si l’occasion s’en fût offerte ; mais profitez-en à l’avenir, et continuons notre sujet.

Je crois vous avoir ouvert des moyens d’assurer son salut assez faciles, assez sûrs et en assez grand nombre ; mais nos Pères souhaiteraient bien qu’on n’en demeurât pas à ce premier degré, où l’on ne fait que ce qui est exactement nécessaire pour le salut. Comme ils aspirent sans cesse à la plus grande gloire de Dieu, ils voudraient élever les hommes à une vie plus pieuse. Et parce que les gens du monde sont d’ordinaire détournés de la dévotion par l’étrange idée qu’on leur en a donnée, nous avons cru qu’il était d’une extrême importance de détruire ce premier obstacle ; et c’est en quoi le P. Le Moyne a acquis beaucoup de réputation par le livre de la Dévotion aisée, qu’il a fait à ce dessein. C’est là qu’il fait une peinture tout à fait charmante de la dévotion. Jamais personne ne l’a connue comme lui. Apprenez-le par les premières paroles de cet ouvrage : La vertu ne s’est encore montrée à personne ; on n’en a point fait de portrait qui lui ressemble. Il n’y a rien d’étrange qu’il y ait eu si peu de presse à grimper sur son rocher. On en a fait une fâcheuse qui n’aime que la solitude ; on lui a associé la douleur et le travail ; et enfin on l’a faite ennemie des divertissements et des jeux qui sont la fleur de la joie et l’assaisonnement de la vie. C’est ce qu’il dit, page 92.

Mais, mon Père, je sais bien au moins qu’il y a de grands saints dont la vie a été extrêmement austère. Cela est vrai, dit-il ; mais aussi il s’est toujours vu des saints polis et des dévots civilisés, selon ce Père, page 191 ; et vous verrez, page 86, que la différence de leurs mœurs vient de celle de leurs humeurs. Écoutez-le. Je ne nie pas qu’il ne se voie des dévots qui sont pâles et mélancoliques de leur complexion, qui aiment le silence et la retraite, et qui n’ont que du flegme dans les veines et de la terre sur le visage. Mais il s’en voit assez d’autres qui sont d’une complexion plus heureuse, et qui ont abondance de cette humeur douce et chaude, et de ce sang bénin et rectifié qui fait la joie.

Vous voyez de là que l’amour de la retraite et du silence n’est pas commun à tous les dévots ; et que, comme je vous le disais, c’est l’effet de leur complexion plutôt que de la piété. Au lieu que ces mœurs austères dont vous parlez sont proprement le caractère d’un sauvage et d’un farouche. Aussi vous les verrez placées entre les mœurs ridicules et brutales d’un fou mélancolique, dans la description que le P. Le Moyne en a faite au 7e livre de ses Peintures morales. En voici quelques traits. Il est sans yeux pour les beautés de l’art et de la nature. Il croirait s’être chargé d’un fardeau incommode, s’il avait pris quelque matière de plaisir pour soi. Les jours de fête, il se retire parmi les morts. Il s’aime mieux dans un tronc d’arbre ou dans une grotte que dans un palais ou sur un trône. Quant aux affronts et aux injures, il y est aussi insensible que s’il avait des yeux et des oreilles de statue. L’honneur et la gloire sont des idoles qu’il ne connaît point, et pour lesquelles il n’a point d’encens à offrir. Une belle personne lui est un spectre. Et ces visages impérieux et souverains, ces agréables tyrans qui font partout des esclaves volontaires et sans chaînes, ont le même pouvoir sur ses yeux que le soleil sur ceux des hiboux, etc.

Mon Révérend Père, je vous assure que si vous ne m’aviez dit que le P. Le Moyne est l’auteur de cette peinture, j’aurais dit que c’eût été quelque impie qui l’aurait faite à dessein de tourner les saints en ridicule. Car, si ce n’est là l’image d’un homme tout à fait détaché des sentiments auxquels l’Évangile oblige de renoncer, je confesse que je n’y entends rien. Voyez donc, dit-il, combien vous vous y connaissez peu ; car ce sont là des traits d’un esprit faible et sauvage, qui n’a pas les affections honnêtes et naturelles qu’il devrait avoir, comme le P. Le Moyne le dit dans la fin de cette description. C’est par ce moyen qu’il enseigne la vertu et la philosophie chrétiennes, selon le dessein qu’il en avait dans cet ouvrage, comme il le déclare dans l’avertissement. Et, en effet, on ne peut nier que cette méthode de traiter de la dévotion n’agrée tout autrement au monde que celle dont on se servait avant nous. Il n’y a point de comparaison, lui dis-je, et je commence à espérer que vous me tiendrez parole. Vous le verrez bien mieux, dans la suite, dit-il ; je ne vous ai encore parlé de la piété qu’en général. Mais, pour vous faire voir en détail combien nos Pères en ont ôté de peines, n’est-ce pas une chose pleine de consolation pour les ambitieux, d’apprendre qu’ils peuvent conserver une véritable dévotion avec un amour désordonné pour les grandeurs ? Eh quoi ! mon Père, avec quelque excès qu’ils les recherchent ? Oui, dit-il ; car ce ne serait toujours que péché véniel, à moins qu’on désirât les grandeurs pour offenser Dieu ou l’État plus commodément. Or les péchés véniels n’empêchent pas d’être dévot, puisque les plus grands saints n’en sont pas exempts. Écoutez donc Escobar, tr. 2, ex. 2, n. 17 : L’ambition, qui est un appétit désordonné des charges et des grandeurs, est de soi-même un péché véniel ; mais, quand on désire ces grandeurs pour nuire à l’État, ou pour avoir plus de commodité d’offenser Dieu, ces circonstances extérieures le rendent mortel.

Cela est assez commode, mon Père. Et n’est-ce pas encore, continua-t-il, une doctrine bien douce, pour les avares de dire, comme fait Escobar, au tr. 5, ex. 5, n. 154 : Je sais que les riches ne pèchent point mortellement quand ils ne donnent point l’aumône de leur superflu dans les grandes nécessités des pauvres : Scio in gravi pauperum necessitate divites non dando superflua, non peccare mortaliter ? En vérité, lui dis-je, si cela est, je vois bien que je ne me connais guère en péchés. Pour vous le montrer encore mieux, dit-il, ne pensez-vous pas que la bonne opinion de soi-même, et la complaisance qu’on a pour ses ouvrages, est un péché des plus dangereux ? Et ne serez-vous pas bien surpris si je vous fais voir qu’encore même que cette bonne opinion soit sans fondement, c’est si peu un péché, que c’est au contraire un don de Dieu ? Est-il possible, mon Père ? Oui, dit-il, et c’est ce que nous a appris notre grand P. Garasse, dans son livre français intitulé : Somme des vérités capitales de la Religion, p. 2, p. 419. C’est un effet, dit-il, de justice commutative, que tout travail honnête soit récompensé ou de louange, ou de satisfaction… Quand les bons esprits font un ouvrage excellent, ils sont justement récompensés par les louanges publiques. Mais quand un pauvre esprit travaille beaucoup pour ne rien faire qui vaille, et qu’il ne peut ainsi obtenir de louanges publiques, afin que son travail ne demeure pas sans récompense, Dieu lui en donne une satisfaction personnelle qu’on ne peut lui envier sans une injustice plus que barbare. C’est ainsi que Dieu, qui est juste, donne aux grenouilles de la satisfaction de leur chant.

Voilà, lui dis-je, de belles décisions en faveur de la vanité, de l’ambition et de l’avarice. Et l’envie, mon Père, sera-t-elle plus difficile à excuser ? Ceci est délicat, dit le Père. Il faut user de la distinction du P. Bauny, dans sa Somme des péchés. Car son sentiment, c. 7, p. 123, de la cinquième et sixième édition, est que l’envie du bien spirituel du prochain est mortelle, mais que l’envie du bien temporel n’est que vénielle. Et par quelle raison, mon Père ? Écoutez-la me dit-il. Car le bien qui se trouve ès choses temporelles est si mince, et de si peu de conséquence pour le ciel, qu’il est de nulle considération devant Dieu et ses saints. Mais mon Père, si ce bien est si mince et de si petite considération, comment permettez-vous de tuer les hommes pour le conserver ? Vous prenez mal les choses, dit le Père : on vous dit que le bien est de nulle considération devant Dieu, mais non pas devant les hommes. Je ne pensais pas à cela, lui dis-je ; et j’espère que, par ces distinctions-là, il ne restera plus de péchés mortels au monde. Ne pensez pas cela, dit le Père, car il y en a qui sont toujours mortels de leur nature, comme par exemple la paresse.

Ô mon Père ! lui dis-je, toutes les commodités de la vie sont donc perdues ? Attendez, dit le Père, quand vous aurez vu la définition de ce vice qu’Escobar en donne, tr. 2, ex. 2, num. 81, peut-être en jugerez-vous autrement ; écoutez-la. La paresse est une tristesse de ce que les choses spirituelles sont spirituelles, comme serait de s’affliger de ce que les sacrements sont la source de la grâce ; et c’est un péché mortel. Ô mon Père ! lui dis-je, je ne crois pas que personne se soit jamais avisé d’être paresseux en cette sorte. Aussi, dit le Père, Escobar dit ensuite, n. 105 : J’avoue qu’il est bien rare que personne tombe jamais dans le péché de paresse. Comprenez-vous bien par là combien il importe de bien définir les choses ? Oui, mon Père, lui dis-je et je me souviens sur cela de vos autres définitions de l’assassinat, du guet-apens et des bien superflus. Et d’où vient, mon Père, que vous n’étendez pas cette méthode à toutes sortes de cas, pour donner à tous les péchés des définitions de votre façon, afin qu’on ne péchât plus en satisfaisant ses plaisirs ?

Il n’est pas toujours nécessaire, me dit-il, de changer pour cela les définitions des choses. Vous l’allez voir sur le sujet de la bonne chère, qui passe pour un des plus grands plaisirs de la vie, et qu’Escobar permet en cette sorte, n. 102, dans la pratique selon notre Société : Est-il permis de boire et manger tout son saoul sans nécessité, et pour la seule volupté ? Oui, certainement, selon Sanchez, pourvu que cela ne nuise point à la santé, parce qu’il est permis à l’appétit naturel de jouir des actions qui lui sont propres : an comedere, et bibere usque ad satietatem absque necessitate ob solam voluptatem, sit peccatum ? Cum Sanctio negative respondeo, modo non obsit valetudini, quia licite potest appetitus naturalis suis actibus frui. Ô mon Père ! lui dis-je, voilà le passage le plus complet, et le principe le plus achevé de toute votre morale, et dont on peut tirer d’aussi commodes conclusions. Eh quoi ! la gourmandise n’est donc pas même un péché véniel ? Non pas, dit-il, en la manière que je viens de dire ; mais elle serait péché véniel selon Escobar, n. 56, si, sans aucune nécessité, on [se gorgeait] de boire et de manger jusqu’à vomir : si quis se usque ad vomitum ingurgitet.

Cela suffit sur ce sujet, et je veux maintenant vous parler des facilités que nous avons apportées pour faire éviter le péché dans les conversations et dans les intrigues du monde. Une chose des plus embarrassantes qui s’y trouve est d’éviter le mensonge, et surtout quand on voudrait bien faire accroire une chose fausse. C’est à quoi sert admirablement notre doctrine des équivoques, par laquelle il est permis d’user de termes ambigus, en les faisant entendre en un autre sens qu’on ne les entend soi-même, comme dit Sanchez, Op. Mor., p. 2, l. 3, ch. 6, n. 13. Je sais cela, mon Père, lui dis-je. Nous l’avons tant publié, continua-t-il, qu’à la fin tout le monde en est instruit. Mais savez-vous bien comment il faut faire quand on ne trouve point de mots équivoques ? Non, mon Père. Je m’en doutais bien, dit-il ; cela est nouveau : c’est la doctrine des restrictions mentales. Sanchez la donne au même lieu : On peut jurer, dit-il, qu’on n’a pas fait une chose, quoiqu’on l’ait faite effectivement, en entendant en soi-même qu’on ne l’a pas faite un certain jour ou avant qu’on fût né, ou en sous-entendant quelque autre circonstance pareille, sans que les paroles dont on se sert aient aucun sens qui le puisse faire connaître ; et cela est fort commode en beaucoup de rencontres, et est toujours très juste quand cela est nécessaire ou utile pour la santé, l’honneur ou le bien.

Comment ! mon Père, et n’est-ce pas là un mensonge, et même un parjure ? Non, dit le Père : Sanchez le prouve au même lieu, et notre P. Filiutius aussi, tr. 25, c. II, n. 331 ; parce, dit-il, que c’est l’intention qui règle la qualité de l’action. Et il y donne encore, n. 328, un autre moyen plus sûr d’éviter le mensonge : c’est qu’après avoir dit tout haut : Je jure que je n’ai point fait cela, on ajoute tout bas, aujourd’hui ; ou qu’après avoir dit tout haut : Je jure, on dise tout bas, que je dis, et que l’on continue ensuite tout haut, que je n’ai point fait cela. Vous voyez bien que c’est dire la vérité. Je l’avoue, lui dis-je ; mais nous trouverions peut-être que c’est dire la vérité tout bas, et un mensonge tout haut : outre que je craindrais que bien des gens n’eussent pas assez de présence d’esprit pour se servir de ces méthodes. Nos Pères, dit-il, ont enseigné au même lieu, en faveur de ceux qui ne sauraient pas user de ces restrictions, qu’il leur suffit, pour ne point mentir, de dire simplement qu’ils n’ont point fait ce qu’ils ont fait, pourvu qu’ils aient en général l’intention de donner à leurs discours le sens qu’un habile homme y donnerait.

Dites la vérité, il vous est arrivé bien des fois d’être embarrassé, manque de cette connaissance ? Quelquefois, lui dis-je. Et n’avouerez-vous pas de même, continua-t-il, qu’il serait souvent bien commode d’être dispensé en conscience de tenir de certaines paroles qu’on donne ? Ce serait, lui dis-je, mon Père, la plus grande commodité du monde ! Écoutez donc Escobar au tr. 3, ex. 3, n. 48, où il donne cette règle générale : Les promesses n’obligent point, quand on n’a point intention de s’obliger en les faisant. Or il n’arrive guère qu’on ait cette intention, à moins que l’on les confirme par serment ou par contrat : de sorte que, quand on dit simplement : Je le ferai, on entend qu’on le fera si l’on ne change de volonté : car on ne veut pas se priver par là de sa liberté. Il en donne d’autres que vous y pouvez voir vous-même ; et il dit à la fin, que tout cela est pris de Molina et de nos autres auteurs : Omnia ex Molina et aliis. Et ainsi on n’en peut pas douter.

Ô mon Père ! lui dis-je, je ne savais pas que la direction d’intention eût la force de rendre les promesses nulles. Vous voyez, dit le Père, que voilà une grande facilité pour le commerce du monde ; mais ce qui nous a donné le plus de peine a été de régler les conversations entre les hommes et les femmes, car nos Pères sont plus réservés sur ce qui regarde la chasteté. Ce n’est pas qu’ils ne traitent des questions assez curieuses et assez indulgentes, et principalement pour les personnes mariées ou fiancées. J’appris sur cela les questions les plus extraordinaires qu’on puisse s’imaginer ; il m’en donna de quoi remplir plusieurs lettres ; mais je ne veux pas seulement en marquer les citations, parce que vous faites voir mes lettres à toutes sortes de personnes, et je ne voudrais pas donner l’occasion de cette lecture à ceux qui n’y chercheraient que leur divertissement.

La seule chose que je puis vous marquer de ce qu’il me montra dans leurs livres, même français, est ce que vous pouvez voir dans la Somme des péchés du P. Bauny, p. 165, de certaines petites privautés qu’il y explique, pourvu qu’on dirige bien son intention, comme à passer pour galant : et vous serez surpris d’y trouver, p. 148, un principe de morale touchant le pouvoir qu’il dit que les filles ont de disposer de leur virginité sans leurs parents. Voici ses termes : Quand cela se fait du consentement de la fille, quoique le père ait sujet de s’en plaindre, ce n’est pas néanmoins que ladite fille, ou celui à qui elle s’est prostituée, lui aient fait aucun tort, ou violé pour son égard la justice ; car la fille est en possession de sa virginité aussi bien que de son corps ; elle en peut faire ce que bon lui semble, à l’exclusion de la mort ou du retranchement de ses membres. Jugez par là du reste. Je me souvins sur cela d’un passage d’un poète païen, qui a été meilleur casuiste que ces Pères, puisqu’il a dit : Que la virginité d’une fille ne lui appartient pas tout entière, qu’une partie appartient au père et l’autre à la mère, sans lesquels elle n’en peut disposer même pour le mariage. Et je doute qu’il y ait aucun juge qui ne prenne pour une loi le contraire de cette maxime du P. Bauny.

Voilà tout ce que je puis dire de tout ce que j’entendis, et qui dura si longtemps, que je fus obligé de prier enfin le Père de changer de matière. Il le fit et m’entretint de leurs règlements pour les habits des femmes en cette sorte. Nous ne parlerons point, dit-il, de celles qui auraient l’intention impure ; mais, pour les autres, Escobar dit au tr. I, ex. 8, n. 5 : Si on se pare sans mauvaise intention, mais seulement pour satisfaire l’inclination naturelle qu’on a à la vanité, ob naturalem fastus inclinationem, ou ce n’est qu’un péché véniel, ou ce n’est point péché du tout. Et le P. Bauny, en sa Somme des péchés, Ch. 46, p. 1094, dit : Que bien que la femme eût connaissance du mauvais effet que sa diligence à se parer opérerait et au corps et en l’âme de ceux qui la contempleraient ornée de riches et précieux habits, qu’elle ne pécherait néanmoins en s’en servant. Et il cite, entre autres, notre P. Sanchez pour être du même avis.

Mais, mon Père, que répondent donc vos auteurs aux passages de l’Écriture, qui parlent avec tant de véhémence contre les moindres choses de cette sorte ? Lessius, dit le Père, y a doctement satisfait, De Just., l. 4, c. 4, d. 14, n. 114, en disant : Que ces passages de l’Écriture n’étaient des préceptes qu’à l’égard des femmes de ce temps-là, pour donner par leur modestie un exemple d’édification aux païens. Et d’où a-t-il pris cela, mon Père ? Il n’importe pas d’où il l’ait pris ; il suffit que les sentiments de ces grands hommes-là sont toujours probables d’eux-mêmes. Mais le P. Le Moyne a apporté une modération à cette permission générale, car il ne le veut point du tout souffrir aux vieilles : c’est dans sa Dévotion aisée, et, entre autres, pages 127, 157, 163. La jeunesse, dit-il, peut-être parée de droit naturel. Il peut-être permis de se parer en un âge qui est la fleur et la verdure des ans. Mais il en faut demeurer là : le contretemps serait étrange de chercher des roses sur la neige. Ce n’est qu’aux étoiles qu’il appartient d’être toujours au bal, parce qu’elles ont le don de jeunesse perpétuelle. Le meilleur donc en ce point serait de prendre conseil de la raison et d’un bon miroir, de se rendre à la bienséance et à la nécessité, et de se retirer quand la nuit approche. Cela est tout à fait judicieux, lui dis-je. Mais, continua-t-il, afin que vous voyiez combien nos Pères ont eu soin de tout, je vous dirai que, donnant permission aux femmes de jouer, et voyant que cette permission leur serait souvent inutile, si on ne leur donnait aussi le moyen d’avoir de quoi jouer, ils ont établi une autre maxime en leur faveur, qui se voit dans Escobar, au chap. du larcin, tr. I, ex. 9, n. 13. Une femme, dit-il, peut jouer et prendre pour cela de l’argent à son mari.

En vérité, mon Père, cela est bien achevé. Il y a bien d’autres choses néanmoins, dit le Père ; mais il faut les laisser pour parler des maximes plus importantes, qui facilitent l’usage des choses saintes comme, par exemple, la manière d’assister à la Messe. Nos grands théologiens, Gaspard Hurtado, De Sacr., to. 2, d. 5, dist. 2, et Coninck, q. 83, a. 6, n. 197, ont enseigné sur ce sujet, qu’il suffit d’être présent à la Messe de corps, quoiqu’on soit absent d’esprit, pourvu qu’on demeure dans une contenance respectueuse extérieurement. Et Vasquez passe plus avant, car il dit qu’on satisfait au précepte d’ouïr la Messe, encore même qu’on ait l’intention de n’en rien faire. Tout cela est aussi dans Escobar, tr. I, ex. II, n. 74 et 107 ; et encore au tr. I, ex. I, n. 116, où il l’explique par l’exemple de ceux qu’on mène à la Messe par force, et qui ont l’intention expresse de ne la point entendre. Vraiment, lui dis-je, je ne le croirais jamais, si un autre me le disait. En effet, dit-il, cela a quelque besoin de l’autorité de ces grands hommes ; aussi bien que ce que dit Escobar, au tr I, ex. II, n. 31 : Qu’une méchante intention, comme de regarder des femmes avec un désir impur, jointe à celle d’ouïr la Messe comme il faut, n’empêche pas qu’on s’y satisfasse : Nec obest alia prava intentio, ut aspiciendi libidinose feminas.

Mais on trouve encore une chose commode dans notre savant Turrianus, Select., p. 2, d. 16, dub. 7 : Qu’on peut ouir la moitié d’une même Messe d’un prêtre, et ensuite une autre moitié d’un autre, et mime qu’on peut ouïr d’abord la fin de l’une, et ensuite le commencement d’une autre. Et je vous dirai de plus qu’on a permis encore d’ouïr deux moitiés de Messe en même temps de deux différents prêtres, lorsque l’un commence la Messe quand l’autre en est à l’Élévation ; parce qu’on peut avoir l’attention à ces deux côtés à la fois, et que deux moitiés de Messe font une Messe entière : Duoe medietates unam missam constituant. C’est ce qu’ont décidé nos Pères Bauny, tr. 6, q. 9, p. 312 ; Hurtado, De Sacr., to. 2, De Missa, d. 5, diff. 4 ; Azorius, p. I, l. 7, cap. 3, q. 3, Escobar, tr. I, ex. II, n. 73, dans le chapitre De la Pratique pour ouïr la Messe selon notre Société. Et vous verrez les conséquences qu’il en tire dans ce même livre, des éditions de Lyon, des années 1644 et 1646, en ces termes : De là je conclus que vous pouvez ouïr la Messe en très peu de temps : si, par exemple, vous rencontrez quatre Messes à la fois, qui soient tellement assorties que, quand l’une commence, l’autre soit à l’Évangile, une autre à la Consécration et la dernière à la Communion. Certainement, mon Père, on entendra la Messe dans Notre-Dame en un instant par ce moyen. Vous voyez donc, dit-il, qu’on ne pouvait pas mieux faire pour faciliter la manière d’ouïr la Messe.

Mais je veux vous faire voir maintenant comment on a adouci l’usage des sacrements, et surtout de celui de la pénitence ; car c’est là où vous verrez la dernière bénignité de la conduite de nos Pères ; et vous admirerez que la dévotion, qui étonnait tout le monde, ait pu être traitée par nos Pères avec une telle prudence, qu’ayant abattu cet épouvantail que les démons avaient mis à sa porte, ils l’aient rendue plus facile que le vice, et plus aisée que la volupté ; en sorte que le simple vivre est incomparablement plus malaisé que le bien vivre, pour user des termes du P. Le Moyne, p. 244 et 291 de sa Dévotion aisée. N’est-ce pas là un merveilleux changement ? En vérité, lui dis-je, mon Père, je ne puis m’empêcher de vous dire ma pensée : Je crains que vous ne preniez mal vos mesures, et que cette indulgence ne soit capable de choquer plus de monde que d’en attirer. Car la Messe, par exemple, est une chose si grande et si sainte, qu’il suffirait, pour faire perdre à vos auteurs toute créance dans l’esprit de plusieurs personnes, de leur montrer de quelle manière ils en parlent. Cela est bien vrai, dit le Père, à l’égard de certaines gens ; mais ne savez-vous pas que nous nous accommodons à toute sorte de personnes ? Il semble que vous ayez perdu la mémoire de ce que je vous ai dit si souvent sur ce sujet. Je veux donc vous en entretenir la première fois à loisir, en différant pour cela notre entretien des adoucissements de la confession. Je vous le ferai si bien entendre, que vous ne l’oublierez jamais. Nous nous séparâmes là-dessus ; et ainsi je m’imagine que notre première conversation sera de leur politique. Je suis, etc.

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PAR UN DE SES AMIS.

De Paris, ce 28 mai 1656.

MONSIEUR,

Vous ne pensiez pas que personne eût la curiosité de savoir qui nous sommes ; cependant il y a des gens qui essayent de le deviner, mais ils rencontrent mal. Les uns me prennent pour un docteur de Sorbonne : les autres attribuent mes lettres à quatre ou cinq personnes, qui, comme moi, ne sont ni prêtres ni ecclésiastiques. Tous ces faux soupçons me font connaître que je n’ai pas mal réussi dans le dessein que j’ai eu de n’être connu que de vous, et du bon Père qui souffre toujours mes visites, et dont je souffre toujours les discours, quoique avec bien de la peine. Mais je suis obligé à me contraindre ; car il ne les continuerait pas, s’il s’apercevait que j’en fusse si choqué ; et ainsi je ne pourrais m’acquitter de la parole que je vous ai donnée, de vous faire savoir leur morale. Je vous assure que vous devez compter pour quelque chose la violence que je me fais. Il est bien pénible de voir renverser toute la morale chrétienne par des égarements si étranges, sans oser y contredire ouvertement. Mais, après avoir tant enduré pour votre satisfaction, je pense qu’à la fin j’éclaterai pour la mienne, quand il n’aura plus rien à me dire. Cependant je me retiendrai autant qu’il me sera possible ; car plus je me tais, plus il me dit de choses. Il m’en apprit tant la dernière fois, que j’aurai bien de la peine à tout dire. Vous verrez des principes bien commodes pour ne point restituer. Car, de quelque manière qu’il pallie ses maximes, celles que j’ai à vous dire ne vont en effet qu’à favoriser les juges corrompus, les usuriers, les banqueroutiers, les larrons, les femmes perdues et les sorciers, qui sont tous dispensés assez largement de restituer ce qu’ils gagnent chacun dans leur métier. C’est ce que le bon Père m’apprit par ce discours.

Dès le commencement de nos entretiens, me dit-il, je me suis engagé à vous expliquer les maximes de nos auteurs pour toutes sortes de conditions. Vous avez déjà vu celles qui touchent les bénéficiers, les prêtres, les religieux, les domestiques et les gentilshommes : parcourons maintenant les autres, et commençons par les juges.

Je vous dirai d’abord une des plus importantes et des plus avantageuses maximes que nos Pères aient enseignées en leur faveur. Elle est de notre savant Castro Palao, l’un de nos vingt-quatre vieillards. Voici ses mots : Un juge peut il, dans une question de droit, juger selon une opinion probable, en quittant l’opinion la plus probable ? Oui, et même contre son propre sentiment : imo contra propriam opinionem : Et c’est ce que notre Père Escobar rapporte aussi au tr. 6, ex. 6, n. 45. Ô mon Père ! lui dis-je, voilà un beau commencement ! Les juges vous sont bien obligés ; et je trouve bien étrange qu’ils s’opposent à vos probabilités, comme nous l’avons remarqué quelquefois, puisqu’elles leur sont si favorables. Car vous donnez par là le même pouvoir sur la fortune des hommes que vous vous êtes donné sur les consciences. Vous voyez, me dit-il, que ce n’est pas notre intérêt qui nous fait agir ; nous n’avons eu égard qu’au repos de leurs consciences, et c’est à quoi notre grand Molina a si utilement travaillé, sur le sujet des présents qu’on leur fait. Car, pour lever les scrupules qu’ils pourraient avoir d’en prendre en de certaines rencontres, il a pris le soin de faire le dénombrement de tous les cas où ils en peuvent recevoir en conscience, à moins qu’il y eût quelque loi particulière qui le leur défendît. C’est en son t. I, tr. 2, d. 88, n. 6. Les voici : Les juges peuvent recevoir des présents des parties, quand ils les leur donnent ou par amitié, ou par reconnaissance de la justice qu’ils ont rendue, ou pour les porter à la rendre à l’avenir, ou pour les obliger à prendre un soin particulier de leur affaire, ou pour les engager à les expédier promptement. Notre savant Escobar en parle encore au tr. 6, ex. 6, n. 43, en cette sorte : S’il y a plusieurs personnes qui n’aient pas plus de droit d’être expédiées l’une que l’autre, le juge qui prendra quelque chose de l’un, à condition, ex pacto, de l’expédier le premier, péchera-t-il ? Non, certainement selon Layman : car il ne fait aucune injure aux autres selon le droit naturel, lorsqu’il accorde à l’un, par la considération de son présent, ce qu’il pouvait accorder à celui qu’il lui eût plu : et même, étant également obligé envers tous par l’égalité de leur droit, il le devient davantage envers celui qui lui fait ce don, qui l’engage à le préférer aux autres : et cette préférence semble pouvoir être estimée pour de l’argent : Quoe obligatio videtur pretio oestimabilis.

Mon Révérend Père, lui dis-je, je suis surpris de cette permission, que les premiers magistrats du royaume ne savent pas encore. Car M. le premier président a apporté un ordre dans le Parlement pour empêcher que certains greffiers ne prissent de l’argent pour cette sorte de préférence : ce qui témoigne qu’il est bien éloigné de croire que cela soit permis à des juges ; et tout le monde a loué une réformation si utile à toutes les parties. Le bon Père, surpris de ce discours, me répondit : Dites-vous vrai ? je ne savais rien de cela. Notre opinion n’est que probable, le contraire est probable aussi. En vérité, mon Père, lui dis-je, on trouve que M. le premier président a plus que probablement bien fait, et qu’il a arrêté par là le cours d’une corruption publique, et soufferte durant trop longtemps. J’en juge de la même sorte, dit le Père ; mais passons cela, laissons les juges. Vous avez raison, lui dis-je ; aussi bien ne reconnaissent-ils pas assez ce que vous faites pour eux. Ce n’est pas cela, dit le Père ; mais c’est qu’il y a tant de choses à dire sur tous, qu’il faut être court sur chacun.

Parlons maintenant des gens d’affaires. Vous savez que la plus grande peine qu’on ait avec eux est de les détourner de l’usure ; et c’est aussi à quoi nos Pères ont pris un soin particulier ; car ils détestent si fort ce vice, qu’Escobar dit au tr. 3, ex. 5, n. I, que de dire que l’usure n’est pas péché, ce serait une hérésie. Et notre Père Bauny, dans sa Somme des péchés, ch. 14, remplit plusieurs pages des peines dues aux usuriers. Il les déclare infâmes durant leur vie, et indignes de sépulture après leur mort. Ô mon Père ! je ne le croyais pas si sévère. Il l’est quand il le faut, me dit-il ; mais aussi ce savant casuiste ayant remarqué qu’on n’est attiré à l’usure que par le désir du gain, il dit au même lieu : L’on n’obligerait donc pas peu le monde, si, le garantissant des mauvais effets de l’usure, et tout ensemble du péché qui en est la cause, l’on lui donnait le moyen de tirer autant et plus de profit de son argent par quelque bon et légitime emploi, que l’on n’en tire des usures. Sans doute, mon Père, il n’y aurait plus d’usuriers après cela. Et c’est pourquoi, dit-il, il en a fourni une méthode générale pour toutes sortes de personnes, gentilshommes, présidents, conseillers, etc., et si facile, qu’elle ne consiste qu’en l’usage de certaines paroles qu’il faut prononcer en prêtant son argent ; ensuite desquelles on peut en prendre du profit, sans craindre qu’il soit usuraire, comme il est sans doute qu’il l’aurait été autrement. Et quels sont donc ces termes mystérieux, mon Père ? Les voici, me dit-il, et en mots propres ; car vous savez qu’il a fait son livre de la Somme des péchés en français, pour être entendu de tout le monde, comme il le dit dans la préface : Celui à qui on demande de l’argent répondra donc en cette sorte : je n’ai point d’argent à prêter ; si ai bien à mettre à profit honnête et licite. Si désirez la somme que demandez pour la faire valoir par votre industrie à moitié gain, moitié perte, peut-être m’y résoudrai-je. Bien est vrai qu’à cause qu’il [y] a trop de peine à s’accommoder pour le profit, si vous m’en voulez assurer un certain, et quand, et quand aussi mon sort principal, qu’il ne coure fortune, nous tomberions bien plus tôt d’accord, et vous ferai toucher argent dans cette heure. N’est-ce pas là un moyen bien aisé de gagner de l’argent sans pécher ? Et le P. Bauny n’a-t-il pas raison de dire ces paroles, par lesquelles il conclut cette méthode : Voilà, à mon avis, le moyen par lequel quantité de personnes dans le monde, qui, par leurs usures, extorsions et contrats illicites, se provoquent la juste indignation de Dieu, se peuvent sauver en faisant de beaux, honnêtes et licites profits ?

Ô mon Père ! lui dis-je, voilà des paroles bien puissantes ! Sans doute elles ont quelque vertu occulte pour chasser l’usure, que je n’entends pas : car j’ai toujours pensé que ce péché consistait à retirer plus d’argent qu’on n’en a prêté. Vous l’entendez bien peu, me dit-il. L’usure ne consiste presque, selon nos Pères, qu’en l’intention de prendre ce profit comme usuraire. Et c’est pourquoi notre Père Escobar fait éviter l’usure par un simple détour d’intention ; c’est au tr. 3, ex. 5, n. 4, 33, 44. Ce serait usure, dit-il, de prendre du profit de ceux à qui on prête, si on l’exigeait comme dû par justice ; mais, si on l’exige comme dû par reconnaissance, ce n’est point usure. Et n. 3 : Il n’est pas permis d’avoir l’intention de profiter de l’argent prêté immédiatement ; mais de le prétendre par l’entremise de la bienveillance de celui à qui on l’a prêté, mediâ benevolentiâ, ce n’est point usure.

Voilà de subtiles méthodes ; mais une des meilleures, à mon sens, car nous en avons à choisir, c’est celle du contrat Mohatra. Le contrat Mohatra, mon Père ? Je vois bien, dit-il, que vous ne savez ce que c’est. Il n’y a que le nom d’étrange. Escobar vous l’expliquera au tr. 3, ex. 3, n. 36 : Le contrat Mohatra est celui par lequel on achète des étoffes chèrement et à crédit, pour les revendre au même instant à la même personne argent comptant et à bon marché. Voilà ce que c’est que le contrat Mohatra : par où vous voyez qu’on reçoit une certaine somme comptant, en demeurant obligé pour davantage. Mais, mon Père, je crois qu’il n’y a jamais eu qu’Escobar qui se soit servi de ce mot-là : y a-t-il d’autres livres qui en parlent ? Que vous savez peu les choses ! me dit le Père. Le dernier livre de théologie morale qui a été imprimé cette année même à Paris parle du Mohatra, et doctement ; il est intitulé Epilogus Summarum. C’est un abrégé de toutes les Sommes de Théologie, pris de nos Pères Suarez, Sanchez, Lessius, Fagundez, Hurtado, et d’autres casuistes célèbres, comme le titre le dit. Vous y verrez donc en la page 54 : Le Mohatra est quand un homme, qui a affaire de vingt pistoles, achète d’un marchand des étoffes pour trente pistoles, payables dans un an, et les lui revend à l’heure même pour vingt pistoles comptant. Vous voyez bien par là que le Mohatra n’est pas un mot inouï. Eh bien ! mon Père, ce contrat-là est-il permis ? Escobar, répondit le Père, dit au même lieu, qu’il y a des lois qui le défendent sous des peines très rigoureuses. Il est donc inutile, mon Père ? Point du tout, dit-il : car Escobar, en ce même endroit, donne des expédients pour le rendre permis : encore même, dit-il, que celui qui vend et achète ait pour intention principale le dessein de profiler, pourvu seulement qu’en vendant il n’excède pas le plus haut prix des étoffes de cette sorte, et qu’en rachetant il n’en passe pas le moindre, et qu’on n’en convienne pas auparavant en termes exprès ni autrement. Mais Lessius, De Just. L. 2, ch. 21, d. 16, dit qu’encore même qu’on eût vendu dans l’intention de racheter à moindre prix, on n’est jamais obligé à rendre ce profit, si ce n’est peut-être par charité, au cas que celui de qui on l’exige fût dans l’indigence, et encore pourvu qu’on le pût rendre sans s’incommoder ; si commode potest. Voilà tout ce qui se peut dire. En effet, mon Père, je crois qu’une plus grande indulgence serait vicieuse. Nos Pères, dit-il, savent si bien s’arrêter où il faut ! Vous voyez assez par là l’utilité du Mohatra.

J’aurais bien encore d’autres méthodes à vous enseigner ; mais celles-là suffisent, et j’ai à vous entretenir de ceux qui sont mal dans leurs affaires. Nos Pères ont pensé à les soulager selon l’état où ils sont ; car, s’ils n’ont pas assez de bien pour subsister honnêtement, et tout ensemble pour payer leurs dettes, on leur permet d’en mettre une partie à couvert en faisant banqueroute à leurs créanciers. C’est ce que notre Père Lessius a décidé, et qu’Escobar confirme au tr. 3, ex. 2, n. 163 : Celui qui fait banqueroute peut-il, en sûreté de conscience, retenir de ses biens autant qu’il est nécessaire pour faire subsister sa famille avec honneur, ne indecore vivat ? Je soutiens que oui avec Lessius ; et même encore qu’il les eût gagnés par des injustices et des crimes connus de tout le monde, ex [injustitia] et notorio delicto quoiqu’en ce cas il n’en puisse pas retenir en une aussi grande quantité qu’autrement. Comment ! mon Père, par quelle étrange charité voulez-vous que ces biens demeurent plutôt à celui qui les a gagnés par ses voleries, pour le faire subsister avec honneur, qu’à ses créanciers, à qui ils appartiennent légitimement ? On ne peut pas, dit le Père, contenter tout le monde, et nos Pères ont pensé particulièrement à soulager ces misérables. Et c’est encore en faveur des indigents que notre grand Vasquez, cité par Castro Palao, t. I, tr. 6, d. 6, p. 6, n. 12, dit que, quand on voit un voleur résolu et prêt à voler une personne pauvre, on peut, pour l’en détourner, lui assigner quelque personne riche en particulier, pour le voler au lieu de l’autre. Si vous n’avez pas Vasquez, ni Castro Palao, vous trouverez la même chose dans votre Escobar ; car, comme vous le savez, il n’a presque rien dit qui ne soit pris de vingt-quatre des plus célèbres de nos Pères ; c’est au tr. 5, ex. 5, n. 120 : La pratique de notre Société pour la charité envers le prochain.

Cette charité est véritablement extraordinaire, mon Père, de sauver la perte de l’un par le dommage de l’autre. Mais je crois qu’il faudrait la faire entière, et que celui qui a donné ce conseil serait ensuite obligé en conscience de rendre à ce riche le bien qu’il lui aurait fait perdre. Point du tout, me dit-il, car il ne l’a pas volé lui-même, il n’a fait que le conseiller à un autre. Or écoutez cette sage résolution de notre Père Bauny sur un cas qui vous étonnera donc encore bien davantage, et où vous croiriez qu’on serait beaucoup plus obligé de restituer. C’est au ch. 13 de sa Somme. Voici ses propres termes français : Quelqu’un prie un soldat de battre son voisin, ou de brûler la grange d’un homme qui l’a offensé. On demande si, au défaut du soldat, l’autre qui l’a prié de faire tous ces outrages doit réparer du sien le mal qui en sera issu. Mon sentiment est que non. Car à restitution nul n’est tenu, s’il n’a violé la justice. La viole-t-on quand on prie autrui d’une faveur ? Quelque demande qu’on lui en fasse, il demeure toujours libre de l’octroyer ou de la nier. De quelque côté qu’il encline, c’est sa volonté qui l’y porte ; rien ne l’y oblige que la bonté, que la douceur et la facilité de son esprit. Si donc ce soldat ne répare le mal qu’il aura fait, il n’y faudra astreindre celui à la prière duquel il aura offensé l’innocent. Ce passage pensa rompre notre entretien : car je fus sur le point d’éclater de rire de la bonté et douceur d’un brûleur de grange, et de ces étranges raisonnements qui exemptent de restitution le premier et véritable auteur d’un incendie, que les juges n’exempteraient pas de la mort ; mais si je ne me fusse retenu, le bon Père s’en fût offensé ; car il parlait sérieusement, et me dit ensuite du même air :

Vous devriez reconnaître par tant d’épreuves combien vos objections sont vaines ; cependant vous nous faites sortir par là de notre sujet. Revenons donc aux personnes incommodées, pour le soulagement desquelles nos Pères, comme entre autres Lessius, l. 2, c. 12, n. 12, assurent qu’il est permis de dérober non seulement dans une extrême nécessité, mais encore dans une nécessité grave, quoique non pas extrême. Escobar le rapporte aussi au tr. I, ex. 9, n. 29. Cela est surprenant, mon Père : il n’y a guère de gens dans le monde qui ne trouvent leur nécessité grave, et à qui vous ne donniez par là le pouvoir de dérober en sûreté de conscience. Et quand vous en réduiriez la permission aux seules personnes qui sont effectivement en cet état, c’est ouvrir la porte à une infinité de larcins, que les juges puniraient nonobstant cette nécessité grave, et que vous devriez réprimer à bien plus forte raison, vous qui devez maintenir parmi les hommes non seulement la justice, mais encore la charité, qui est détruite par ce principe. Car enfin n’est-ce pas la violer, et faire tort à son prochain, que de lui faire perdre son bien pour en profiter soi-même ? C’est ce qu’on m’a appris jusqu’ici. Cela n’est pas toujours véritable, dit le Père ; car notre grand Molina nous a appris, t. 2, tr. 2, dis. 328, n. 8, que l’ordre de la charité n’exige pas qu’on se prive d’un profit pour sauver par là son prochain d’une perte pareille. C’est ce qu’il dit pour montrer ce qu’il avait entrepris de prouver en cet endroit-là : Qu’on n’est pas obligé en conscience de rendre les biens qu’un autre nous aurait donnés, pour en frustrer ses créanciers. Et Lessius, qui soutient la même opinion, la confirme par ce même principe au l. 2, c. 20, d. 19, n. 168.

Vous n’avez pas assez de compassion pour ceux qui sont mal à leur aise ; nos Pères ont eu plus de charité que cela. Ils rendent justice aux pauvres aussi bien qu’aux riches. Je dis bien davantage, ils la rendent même aux pécheurs. Car encore qu’ils soient fort opposés à ceux qui commettent des crimes, néanmoins ils ne laissent pas d’enseigner que les biens gagnés par des crimes peuvent être légitimement retenus. C’est ce que Lessius enseigne généralement, l. 2, c. 14, d. 8. On n’est point, dit-il, obligé, ni par la loi de nature, ni par les lois positives, c’est-à-dire par aucune loi de rendre ce qu’on a reçu pour avoir commis une action criminelle, comme pour un adultère, encore même que cette action soit contraire à la justice. Car, comme dit encore Escobar en citant Lessius, tr. I, ex. 8, n. 59 : Les biens qu’une femme acquiert par l’adultère sont véritablement gagnés par une voie illégitime, mais néanmoins la possession en est légitime ; Quamvis mulier illicite acquirat, licite tamen retinet acquisita. Et c’est pourquoi les plus célèbres de nos Pères décident formellement que ce qu’un juge prend d’une des parties qui a mauvais droit pour rendre en sa faveur un arrêt injuste, et ce qu’un soldat reçoit pour avoir tué un homme, et ce qu’on gagne par les crimes infâmes, peut être légitimement retenu. C’est ce qu’Escobar ramasse de nos auteurs, et qu’il assemble au tr. 3, ex. I, num. 23, où il fait cette règle générale : Les biens acquis par des voies honteuses, comme par un meurtre, une sentence injuste, une action déshonnête, etc., sont légitimement possédés, et on n’est point obligé à les restituer. Et encore au tr. 5, ex. 5, n. 53 : On peut disposer de ce qu’on reçoit pour des homicides, des sentences injustes, des péchés infâmes, etc., parce que la possession en est juste, et qu’on acquiert le domaine et la propriété des choses que l’on y gagne. Ô mon Père ! Lui dis-je, je n’avais jamais ouï parler de cette voie d’acquérir, et je doute que la justice l’autorise et qu’elle prenne pour un juste titre l’assassinat, l’injustice et l’adultère. Je ne sais, dit le Père ce que les livres du droit en disent ; mais je sais bien que les nôtres, qui sont les véritables règles des consciences, en parlent comme moi. Il est vrai qu’ils en exceptent un cas auquel ils obligent à restituer. C’est quand on a reçu de l’argent de ceux qui n’ont pas le pouvoir de disposer de leur bien, tels que sont les enfants de famille et les religieux. Car notre grand Molina les en excepte au t. I, De Just. tr. 2, disp. 94, nisi mulier accepisset ab eo qui alienare non potest, ut a religioso et filiofamilias. Car alors il faut leur rendre leur argent. Escobar cite ce passage au tr. I, ex. 8, n. 59, et il confirme la même chose au tr. 3, ex. I, n. 23.

Mon Révérend Père, lui dis-je, je vois les religieux mieux traités en cela que les autres. Point du tout, dit le Père ; n’en fait-on pas autant pour tous les mineurs généralement, au nombre desquels les religieux sont toute leur vie ? Il est juste de les excepter. Mais à l’égard de tous les autres, on n’est point obligé de leur rendre ce qu’on reçoit d’eux pour une mauvaise action. Et Lessius le prouve amplement au I. 2, De Just., c. 14, d. 8, n. 52. Car, dit-il, une méchante action peut être estimée pour de l’argent, en considérant l’avantage qu’en reçoit celui qui la fait faire, et la peine qu’y prend celui qui l’exécute ; et c’est pourquoi on n’est point obligé à restituer ce qu’on reçoit pour la faire, de quelque nature qu’elle soit, homicide, sentence injuste, action sale (car ce sont les exemples dont il se sert dans toute cette matière), si ce n’est qu’on eût reçu de ceux qui n’ont pas le pouvoir de disposer de leur bien. Vous direz peut-être que celui qui reçoit de l’argent pour un méchant coup, pèche, et qu’ainsi il ne peut ni le prendre ni le retenir. Mais je réponds qu’après que la chose est exécutée, il n’y a plus aucun péché ni à payer, ni à en recevoir le payement. Notre grand Filiutius entre plus encore dans le détail de la pratique. Car il marque qu’on est obligé en conscience de payer différemment les actions de cette sorte, selon les différentes conditions des personnes qui les commettent, et que les unes valent plus que les autres. C’est ce qu’il établit sur des solides raisons, au tr. 31, c. 9, n. 231 : Occultoe fornicarioe debetur pretium in conscientia, et multo majore ratione, quam publicoe. Copia enim quam occulta facit mulier sui corporis, multo plus valet quam ea quam publica facit meretrix ; nec ulla est lex positiva quoe reddat eam incapacem pretii. Idem dicendum de pretio promisso virgini, conjugatoe, moniali, et cuicumque alii. Est enim omnium eadem ratio.

Il me fit voir ensuite, dans ses auteurs, des choses de cette nature si infâmes, que je n’oserais les rapporter, et dont il aurait eu horreur lui-même (car il est bon homme), sans le respect qu’il a pour ses Pères, qui lui fait recevoir avec vénération tout ce qui vient de leur part. Je me taisais cependant, moins par le dessein de l’engager à continuer cette matière, que par la surprise de voir des livres de religieux pleins de décisions si horribles, si injustes et si extravagantes tout ensemble. Il poursuivit donc en liberté son discours, dont la conclusion fut ainsi. C’est pour cela, dit-il, que notre illustre Molina (je crois qu’après cela vous serez content) décide ainsi cette question : Quand on a reçu de l’argent pour faire une méchante action, est-on obligé à le rendre ? Il faut distinguer, dit ce grand homme ; si on n’a pas fait l’action pour laquelle on a été payé, il faut rendre l’argent ; mais si on l’a faite, on n’y est point obligé : si non fecit hoc malum, tenetur restituere ; secus, si fecit. C’est ce qu’Escobar rapporte au tr. 3, ex. 2, n. 138.

Voilà quelques-uns de nos principes touchant la restitution. Vous en avez bien appris aujourd’hui, je veux voir maintenant comment vous en aurez profité. Répondez-moi donc. Un juge qui a reçu de l’argent d’une des parties pour rendre un jugement en sa faveur est-il obligé à le rendre ? Vous venez de me dire que non, mon Père. Je m’en doutais bien, dit-il ; vous l’ai-je dit généralement ? je vous ai dit qu’il n’est pas obligé de rendre, s’il a fait gagner le procès à celui qui n’a pas bon droit. Mais quand on a bon droit, voulez-vous qu’on achète encore le gain de sa cause, qui est dû légitimement ? Vous n’avez pas de raison. Ne comprenez-vous pas que le juge doit la justice, et qu’ainsi il ne la peut pas vendre ; mais qu’il ne doit pas l’injustice, et qu’ainsi il peut en recevoir de l’argent ? Aussi tous nos principaux auteurs, comme Molina, disp. 94 et 99 ; Reginaldus, l. 10, n. 184, 185 et 178 ; Filiutius, tr. 31, n. 220 et 228 ; Escobar tr. 3, ex. I, n. 21 et 23 ; Lessius, Lib. 2, c. 14, d. 8, n. 52, enseignent tous uniformément : Qu’un juge est bien obligé de rendre ce qu’il a reçu pour faire justice, si ce n’est qu’on le lui eût donné par libéralité ; mais qu’il n’est jamais obligé à rendre ce qu’il a reçu d’un homme en faveur duquel il a rendu un arrêt injuste.

Je fus tout interdit par cette fantasque décision ; et, pendant que j’en considérais les pernicieuses conséquences, le Père me préparait une autre question, et me dit : Répondez donc une autre fois avec plus de circonspection. Je vous demande maintenant : Un homme qui se mêle de deviner est-il obligé de rendre l’argent qu’il a gagné par cet exercice ? Ce qu’il vous plaira, mon Révérend Père, lui dis-je. Comment, ce qu’il me plaira ! Vraiment vous êtes admirable ! Il semble, de la façon que vous parlez, que la vérité dépende de notre volonté. Je vois bien que vous ne trouveriez jamais celle-ci de vous-même. Voyez donc résoudre cette difficulté-là à Sanchez ; mais aussi c’est Sanchez. Premièrement il distingue en sa Som., l. 2, c. 38, n. 94, 95 et 96 : Si ce devin ne s’est servi que de l’astrologie et des autres moyens naturels, ou s’il a employé l’art diabolique : car il dit qu’il est obligé de restituer en un cas, et non pas en l’autre. Diriez-vous bien maintenant auquel ? Il n’y a pas là de difficulté, lui dis-je. Je vois bien, répliqua-t-il, ce que vous voulez dire. Vous croyez qu’il doit restituer au cas qu’il se soit servi de l’entremise des démons ? Mais vous n’y entendez rien ; c’est tout au contraire. Voici la résolution de Sanchez, au même lieu : Si ce devin n’a pris la peine et le soin de savoir, par le moyen du diable, ce qui ne se pouvait savoir autrement, si nullam operam apposuit ut arte diaboli id sciret, il faut qu’il restitue ; mais s’il en a pris la peine, il n’y est point obligé. Et d’où vient cela, mon Père, Ne l’entendez-vous pas ? me dit-il. C’est parce qu’on peut bien deviner par l’art du diable, au lieu que l’astrologie est un moyen faux. Mais, mon Père, si le diable ne répond pas à la vérité car il n’est guère plus véritable que l’astrologie, il faudra donc que le devin restitue par la même raison ? Non pas toujours, me dit-il. Distinguo, dit Sanchez sur cela. Car si le devin est ignorant en l’art diabolique, si sit artis diabolicae ignarus, il est obligé à restituer ; mais s’il est habile sorcier, et qu’il ait fait ce qui est en lui pour savoir la vérité, il n’y est point obligé ; car alors la diligence d’un tel sorcier peut être estimée pour de l’argent : diligentia a mago apposita est pretio aestimabilis. Cela est de bon sens, mon Père, lui dis-je : car voilà le moyen d’engager les sorciers à se rendre savants et experts en leur art, par l’espérance de gagner du bien légitimement, selon vos maximes, en servant fidèlement le public, je crois que vous raillez, dit le Père ; cela n’est pas bien : car si vous parliez ainsi en des lieux où vous ne fussiez pas connu, il pourrait se trouver des gens qui prendraient mal vos discours, et qui vous reprocheraient de tourner les choses de la religion en raillerie. Je me défendrais facilement de ce reproche, mon Père ; car je crois que, si on prend la peine d’examiner le véritable sens de mes paroles, on n’en trouvera aucune qui ne marque parfaitement le contraire, et peut-être s’offrira-t-il un jour, dans nos entretiens, l’occasion de le faire amplement paraître. Ho ! Ho ! dit le Père, vous ne riez plus. Je vous confesse, lui dis-je, que ce soupçon que je me voulusse railler des choses saintes me serait bien sensible, comme il serait bien injuste. Je ne le disais pas tout de bon, repartit le Père ; mais parlons plus sérieusement. J’y suis tout disposé, si vous le voulez, mon Père ; cela dépend de vous. Mais je vous avoue que j’ai été surpris de voir que vos Pères ont tellement étendu leurs soins à toutes sortes de conditions, qu’ils ont voulu même régler le gain légitime des sorciers. On ne saurait, dit le Père, écrire pour trop de monde, ni particulariser trop les cas, ni répéter trop souvent les mêmes choses en différents livres. Vous le verrez bien par ce passage d’un des plus graves de nos Pères. Vous le pouvez juger, puisqu’il est aujourd’hui notre Père Provincial : c’est le R. P. Cellot, en son l. 8 de la Hiérarch., ch. 16, § 2. Nous savons, dit-il, qu’une personne qui portait une grande somme d’argent pour la restituer par ordre de son confesseur, s’étant arrêtée en chemin chez un libraire, et lui ayant demandé s’il n’y avait rien de nouveau, num quid novi ? il lui montra un nouveau livre de théologie morale, et que, le feuilletant avec négligence et sans penser à rien, il tomba sur son cas et y apprit qu’il n’était point obligé à restituer : de sorte que, s’étant déchargé du fardeau de son scrupule, et demeurant toujours chargé du poids de son argent, il s’en retourna bien plus léger en sa maison : objecta. scrupuli sarcina, retento auri pondere, levior domum, repetiit.

Eh bien, dites-moi, après cela, s’il est utile de savoir nos maximes ? En rirez-vous maintenant ? Et ne ferez-vous [pas] plutôt, avec le P. Cellot, cette pieuse réflexion sur le bonheur de cette rencontre : Les rencontres de cette sorte sont en Dieu l’effet de sa providence, en l’Ange gardien l’effet de sa conduite, et en ceux à qui elles arrivent, l’effet de leur prédestination. Dieu, de toute éternité, a voulu que la chaîne d’or de leur salut dépendît d’un tel auteur, et non pas de cent autres qui disent la même chose, parce qu’il n’arrive pas qu’ils les rencontrent. Si celui-là n’avait écrit, celui-ci ne serait pas sauvé. Conjurons donc, par les entrailles de Jésus-Christ, ceux qui blâment la multitude de nos auteurs de ne leur pas envier les livres que l’élection éternelle de Dieu et le sang de Jésus-Christ leur a acquis. Voilà de belles paroles, par lesquelles ce savant homme prouve si solidement cette proposition qu’il avait avancée : Combien il est utile qu’il y ait un grand nombre d’auteurs qui écrivent de la théologie morale : Quam utile sit de theologia morali multos scribere.

Mon Père, lui dis-je, je remettrai à une autre fois à vous déclarer mon sentiment sur ce passage, et je ne vous dirai présentement autre chose, sinon que, puisque vos maximes sont si utiles, et qu’il est si important de les publier, vous devez continuer à m’en instruire ; car je vous assure que celui à qui je les envoie les fait voir à bien des gens. Ce n’est pas que nous ayons autrement l’intention de nous en servir, mais c’est qu’en effet nous pensons qu’il sera utile que le monde en soit bien informé. Aussi, me dit-il, vous voyez que je ne les cache pas ; et pour continuer, je pourrai bien vous parler, la première fois, des douceurs et des commodités de la vie que nos Pères permettent pour rendre le salut aisé et la dévotion facile, afin qu’après avoir [appris] jusqu’ici ce qui touche les conditions particulières, vous appreniez ce qui est général pour toutes, et qu’ainsi il ne vous manque rien pour une parfaite instruction. Après que ce Père m’eut parlé de la sorte, il me quitta.

Je suis, etc.

J’ai toujours oublié à vous dire qu’il y a des Escobars de différentes impressions. Si vous en achetez, prenez de ceux de Lyon, ou il y a à l’entrée une image d’un agneau qui est sur un livre scellé de sept sceaux, ou de ceux de Bruxelles de 1651. Comme ceux-là sont les derniers, ils sont meilleurs et plus amples que ceux des éditions précédentes de Lyon, des années 1644 et 1646. Depuis tout ceci, on en a imprimé une nouvelle édition à Paris, chez Piget, plus exacte que toutes les autres. Mais on peut encore bien mieux apprendre les sentiments d’Escobar dans la Grande Théologie morale, dont il y a déjà deux volumes in-folio imprimés à Lyon. Ils sont très dignes d’être vus, pour connaître l’horrible renversement que les Jésuites font de la morale de l’Église.

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SEPTIÈME LETTRE

ÉCRITE À UN PROVINCIAL

PAR UN DE SES AMIS.

De Paris, ce 10 avril 1656.

MONSIEUR,

Après avoir apaisé le bon Père, dont j’avais un peu troublé le discours par l’histoire de Jean d’Alba, il le reprit sur l’assurance que je lui donnai de ne lui en plus faire de semblables ; et il me parla des maximes de ses casuistes touchant les gentilshommes, à peu près en ces termes :

Vous savez, me dit-il, que la passion dominante des personnes de cette condition est ce point d’honneur qui les engage à toute heure à des violences qui paraissent bien contraires à la piété chrétienne ; de sorte qu’il faudrait les exclure presque tous de nos confessionnaux, si nos Pères n’eussent un peu relâché de la sévérité de la religion pour. s’accommoder à la faiblesse des hommes. Mais comme ils voulaient demeurer attachés à l’Évangile par leur devoir envers Dieu, et aux gens du monde par leur charité pour le prochain, ils ont eu besoin de toute leur lumière pour trouver des expédients qui tempérassent les choses avec tant de justesse, qu’on pût maintenir et réparer son honneur par les moyens dont on se sert ordinairement dans le monde, sans blesser néanmoins sa conscience ; afin de conserver tout ensemble deux choses aussi opposées en apparence que la piété et l’honneur.

Mais autant que ce dessein était utile, autant l’exécution en était pénible ; car je crois que vous voyez assez la grandeur et la difficulté de cette entreprise. Elle m’étonne, lui dis-je assez froidement. Elle vous étonne ? me dit-il : je le crois, elle en étonnerait bien d’autres. Ignorez-vous que, d’une part, la loi de l’Évangile ordonne de ne point rendre le mal pour le mal, et d’en laisser la vengeance à Dieu ? et que, de l’autre, les lois du monde défendent de souffrir les injures, sans en tirer raison soi-même, et souvent par la mort de ses ennemis ? Avez-vous jamais rien vu qui paraisse plus contraire ? Et cependant, quand je vous dis que nos Pères ont accordé ces choses, vous me dites simplement que cela vous étonne. Je ne m’expliquais pas assez, mon Père. Je tiendrais la chose impossible, si, après ce que j’ai vu de vos Pères, je ne savais qu’ils peuvent faire facilement ce qui est impossible aux autres hommes. C’est ce qui me fait croire qu’ils en ont bien trouvé quelque moyen, que j’admire sans le connaître, et que je vous prie de me déclarer.

Puisque vous le prenez ainsi, me dit-il, je ne puis vous le refuser. Sachez donc que ce principe merveilleux est notre grande méthode de diriger l’intention, dont l’importance est telle dans notre morale, que j’oserais quasi la comparer à la doctrine de la probabilité. Vous en avez vu quelques traits en passant, dans de certaines maximes que je vous ai dites ; car, lorsque je vous ai fait entendre comment les valets peuvent faire en conscience de certains messages fâcheux, n’avez-vous pas pris garde que c’était seulement en détournant leur intention du mal dont ils sont les entremetteurs, pour la porter au gain qui leur en revient ? Voilà ce que c’est que diriger l’intention, et vous avez vu de même que ceux qui donnent de l’argent pour des bénéfices seraient de véritables simoniaques sans une pareille diversion. Mais je veux maintenant vous faire voir cette grande méthode dans tout son lustre sur le sujet de l’homicide, qu’elle justifie en mille rencontres, afin que vous jugiez par un tel effet tout ce qu’elle est capable de produire. Je vois déjà, lui dis-je, que par là tout sera permis, rien n’en échappera. Vous allez toujours d’une extrémité à l’autre, répondit le Père : corrigez-vous de cela ; car, pour vous témoigner que nous ne permettons pas tout, sachez que, par exemple, nous ne souffrons jamais d’avoir l’intention formelle de pécher pour le seul dessein de pécher ; et que quiconque s’obstine à n’avoir point d’autre fin dans le mal que le mal même, nous rompons avec lui ; cela est diabolique : voilà qui est sans exception d’âge, de sexe, de qualité. Mais quand on n’est pas dans cette malheureuse disposition, alors nous essayons de mettre en pratique notre méthode de diriger l’intention, qui consiste à se proposer pour fin de ses actions un objet permis. Ce n’est pas qu’autant qu’il est en notre pouvoir nous ne détournions les hommes des choses défendues ; mais, quand nous ne pouvons pas empêcher l’action, nous purifions au moins l’intention ; et ainsi nous corrigeons le vice du moyen par la pureté de la fin.

Voilà par où nos Pères ont trouvé moyen de permettre les violences qu’on pratique en défendant son honneur ; car il n’y a qu’à détourner son intention du désir de vengeance, qui est criminel, pour la porter au désir de défendre son honneur, qui est permis selon nos Pères. Et c’est ainsi qu’ils accomplissent tous leurs devoirs envers Dieu et envers les hommes. Car ils contentent le monde en permettant les actions ; et ils satisfont à l’Évangile en purifiant les intentions. Voilà ce que les Anciens n’ont point connu, voilà ce qu’on doit à nos Pères. Le comprenez-vous maintenant ? Fort bien, lui dis-je. Vous accordez aux hommes l’effet extérieur et matériel de l’action, et vous donnez à Dieu ce mouvement intérieur et spirituel de l’intention ; et par cet équitable partage, vous alliez les lois humaines avec les divines. Mais, mon Père, pour vous dire la vérité, je me défie un peu de vos promesses ; et je doute que vos auteurs en disent autant que vous. Vous me faites tort, dit le Père ; je n’avance rien que je ne prouve, et par tant de passages, que leur nombre, leur autorité et leurs raisons vous rempliront d’admiration.

Car, pour vous faire voir l’alliance que nos Pères ont faite des maximes de l’Évangile avec celles du monde, par cette direction d’intention, écoutez notre Père Reginaldus, in Praxi, I. XXI, n. 62, p. 260 : Il est défendu aux particuliers de se venger ; car saint Paul dit aux Rom. ch. 12 : Ne rendez à personne le mal pour le mal ; et l’Eccl., ch. 28 : Celui qui veut se venger attirera sur soi la vengeance de Dieu, et ses péchés ne seront point oubliés. Outre tout ce qui est dit dans l’Évangile, du pardon des offenses, comme dans les chapitres 6 et 12 de saint Matthieu. Certes, mon Père, si après cela il dit autre chose que ce qui est dans l’Écriture, ce ne sera pas manque de la savoir. Que conclut-il donc enfin ? Le voici, dit-il : De toutes ces choses, il paraît qu’un homme de guerre peut sur l’heure même poursuivre celui qui l’a blessé ; non pas, à la vérité, avec l’intention de rendre le mal pour le mal, mais avec celle de conserver son honneur : Non ut malum pro malo reddat, sed ut conservet honorem.

Voyez-vous comment ils ont soin de défendre d’avoir l’intention de rendre le mal pour le mal, parce que l’Écriture le condamne ? Ils ne l’ont jamais souffert. Voyez Lessius, De Just. Lib. II, C. IX, d. 12, n. 79 : Celui qui a reçu un soufflet ne peut pas avoir l’intention de s’en venger ; mais il peut bien avoir celle d’éviter l’infamie, et pour cela de repousser à l’instant cette injure, et même à coups d’épée : etiam cum gladio. Nous sommes si éloignés de souffrir qu’on ait le dessein de se venger de ses ennemis, que nos Pères ne veulent pas seulement qu’on leur souhaite la mort par un mouvement de haine. Voyez notre Père Escobar, Tr. 5, ex. 5, n. 145 : Si votre ennemi est disposé à vous nuire, vous ne devez pas souhaiter sa mort par un mouvement de haine, mais vous le pouvez bien faire pour éviter votre dommage. Car cela est tellement légitime avec cette intention, que notre grand Hurtado de Mendoza dit : Qu’on peut prier Dieu de faire promptement mourir ceux qui se disposent à nous persécuter, si on ne le peut éviter autrement. C’est au livre De Spe, Vol. II, d. 15, 3., sect. 4, [§] 48.

Mon Révérend Père, lui dis-je, l’Église a bien oublié de mettre une oraison à cette intention dans ses prières. On n’y a pas mis, me dit-il, tout ce qu’on peut demander à Dieu. Outre que cela ne se pouvait pas, car cette opinion-là est plus nouvelle que le bréviaire : vous n’êtes pas bon chronologiste. Mais, sans sortir de ce sujet, écoutez encore ce passage de notre Père Gaspar Hurtado, De Sub. pecc. diff. 9, cité par Diana, p. 5, tr. 14, r. 99 ; c’est l’un des vingt-quatre Pères d’Escobar. Un bénéficier peut, sans aucun péché mortel, désirer la mort de celui qui a une pension sur son bénéfice ; et un fils celle de son père, et se réjouir quand elle arrive, pourvu que ce ne soit que pour le bien qui lui en revient, et non pas par une haine personnelle.

Ô mon Père ! lui dis-je, voilà un beau fruit de la direction d’intention ! Je vois bien qu’elle est de grande étendue ; mais néanmoins il y a de certains cas dont la résolution serait encore difficile, quoique fort nécessaire pour les gentilshommes. Proposez-les pour voir, dit le Père. Montrez-moi, lui dis-le, avec toute cette direction d’intention, qu’il soit permis de se battre en duel. Notre grand Hurtado de Mendoza, dit le Père, vous y satisfera sur l’heure, dans ce passage que Diana rapporte p. 5 tr. 14, r. 99. Si un gentilhomme qui est appelé en duel est connu pour n’être pas dévot, et que les péchés qu’on lui voit commettre à toute heure sans scrupule fassent aisément juger que, s’il refuse le duel, ce n’est pas par la crainte de Dieu, mais par timidité ; et qu’ainsi on dise de lui que c’est une poule et non pas un homme, gallina et non vir, il peut, pour conserver son honneur, se trouver au lieu assigné, non pas véritablement avec l’intention expresse de se battre en duel, mais seulement avec celle de se défendre, si celui qui l’a appelé l’y vient attaquer injustement. Et son action sera tout indifférente d’elle-même. Car quel mal y a-t-il d’aller dans un champ, de s’y promener en attendant un homme, et de se défendre si on l’y vient attaquer ? Et ainsi il ne pèche en aucune manière, puisque ce n’est point du tout accepter un duel, ayant l’intention dirigée à d’autres circonstances. Car l’acceptation du duel consiste en l’intention expresse de se battre, laquelle celui-ci n’a pas.

Vous ne m’avez pas tenu parole, mon Père. Ce n’est pas là proprement permettre le duel ; au contraire, il le croit tellement défendu, que, pour le rendre permis, il évite de dire que c’en soit un. Ho ! ho ! dit le Père, vous commencez à pénétrer ; j’en suis ravi. Je pourrais dire néanmoins qu’il permet en cela tout ce que demandent ceux qui se battent en duel. Mais, puisqu’il faut vous répondre juste, notre Père Layman le fera pour moi, en permettant le duel en mots propres, pourvu qu’on dirige son intention à l’accepter seulement pour conserver son honneur ou sa fortune. C’est au I. 3, p. 3, c. 3, n. 2 et 3 : Si un soldat à l’armée, ou un gentilhomme à la Cour, se trouve en état de perdre son honneur ou sa fortune, s’il n’accepte un duel, je ne vois pas que l’on puisse condamner celui qui le reçoit pour se défendre. Petrus Hurtado dit la même chose, au rapport de notre célèbre Escobar, au tr. I, ex. 7, n. 96, et, au n. 98, il ajoute ces paroles de Hurtado : Qu’on peut se battre en duel pour défendre même son bien, s’il n’y a que ce moyen de le conserver ; parce que chacun a le droit de défendre son bien, et même par la mort de ses ennemis. J’admirai sur ces passages de voir que la piété du roi emploie sa puissance à défendre et à abolir le duel dans ses états, et que la piété des Jésuites occupe leur subtilité à le permettre et à l’autoriser dans l’Église. Mais le bon Père était si en train, qu’on lui eût fait tort de l’arrêter, de sorte qu’il poursuivit ainsi : Enfin, dit-il, Sanchez (voyez un peu quels gens je vous cite !) passe outre ; car il permet non seulement de recevoir, mais encore d’offrir le duel en dirigeant bien son intention. Et notre Escobar le suit en cela au même lieu, n. 97. Mon Père, lui dis-je, je le quitte, si cela est ; mais je ne croirai jamais qu’il l’ait écrit, si je ne le vois. Lisez-le donc vous-même, me dit-il ; et je lus en effet ces mots dans la Théologie morale de Sanchez, l. 2, c. 29, n. 7. Il est bien raisonnable de dire qu’un homme peut se battre en duel pour sauver sa vie, son honneur, ou son bien en une quantité considérable, lorsqu’il est constant qu’on les lui veut ravir injustement par des procès et des chicaneries, et qu’il n’y a que ce seul moyen de les conserver. Et Navarrus dit fort bien qu’en cette occasion il est permis d’accepter et d’offrir le duel : Licet acceptare et offerre duellum. Et aussi qu’on peut tuer en cachette son ennemi. Et même, en ces rencontres-là, on ne doit point user de la voie du duel, si on peut tuer en cachette son homme, et sortir par là d’affaire : car, par ce moyen, on évitera tout ensemble, et d’exposer sa vie dans un combat, et de participer au péché que notre ennemi commettrait par un duel.

Voilà, mon Père, lui dis-je, un pieux guet-apens : mais, quoique pieux, il demeure toujours guet-apens, puisqu’il est permis de tuer son ennemi en trahison. Vous ai-je dit, répliqua le Père, qu’on peut tuer en trahison ? Dieu m’en garde ! Je vous dis qu’on peut tuer en cachette, et de là vous concluez qu’on peut tuer en trahison, comme si c’était la même chose. Apprenez d’Escobar, tr. 6, ex. 4, n. 26, ce que c’est que tuer en trahison, et, puis vous parlerez. On appelle tuer en trahison, quand on tue celui qui ne s’en défie en aucune manière. Et c’est pourquoi celui qui tue son ennemi n’est pas dit le tuer en trahison, quoique ce soit par derrière ou dans une embûche : licet per insidias, aut a tergo percutiat. Et au même traité, n. 56 : Celui qui tue son ennemi avec lequel il s’était réconcilié, sous promesse de ne plus attenter à sa vie, n’est pas absolument dit le tuer en trahison, à moins qu’il n’y eût entre eux une amitié bien étroite : arctior amicitia.

Vous voyez par là que vous ne savez pas seulement ce que les termes signifient, et cependant vous parlez comme un docteur. J’avoue, lui dis-je, que cela m’est nouveau ; et j’apprends de cette définition qu’on n’a peut-être jamais tué personne en trahison ; car on ne s’avise guère d’assassiner que ses ennemis ; mais, quoi qu’il en soit, on peut donc, selon Sanchez, tuer hardiment, je ne dis plus en trahison, mais seulement par derrière, ou dans une embûche, un calomniateur qui nous poursuit en justice ? Oui, dit le Père, mais en dirigeant bien l’intention ; vous oubliez toujours le principal. Et c’est ce que Molina soutient aussi, t. 4, tr. 3, disp. 12. Et même, selon notre docte Reginaldus, I. 21, c. 5, n. 57 : On peut tuer aussi les faux témoins qu’il suscite contre nous. Et enfin, selon nos grands et célèbres Pères Tannerus et Emmanuel Sa, on peut de même tuer et les faux témoins et le juge, s’il est de leur intelligence. Voici ses mots, t. 3, disp. 4, q. 8, n. 83 : Sotus, dit-il, et Lessius disent qu’il n’est pas permis de tuer les faux témoins et le juge qui conspirent à faire mourir un innocent ; mais Emmanuel Sa et d’autres auteurs ont raison d’improuver ce sentiment-là, au moins pour ce qui touche la conscience. Et il confirme encore, au même lieu, qu’on peut tuer et témoins et juge.

Mon Père, lui dis-je, j’entends maintenant assez bien votre principe de la direction d’intention ; mais j’en veux bien entendre aussi les conséquences, et tous les cas où cette méthode donne le pouvoir de tuer. Reprenons donc ceux que vous m’avez dits, de peur de méprise ; car l’équivoque serait ici dangereuse. Il ne faut tuer que bien à propos, et sur bonne opinion probable. Vous m’avez donc assuré qu’en dirigeant bien son intention, on peut, selon vos Pères, pour conserver son honneur, et même son bien, accepter un duel, l’offrir quelquefois, tuer en cachette un faux accusateur, et ses témoins avec lui, et encore le juge corrompu qui les favorise ; et vous m’avez dit aussi que celui qui a reçu un soufflet peut, sans se venger, le réparer à coups d’épée. Mais, mon Père, vous ne m’avez pas dit avec quelle mesure. On ne s’y peut guère tromper, dit le Père ; car on peut aller jusqu’à le tuer. C’est ce que prouve fort bien notre savant Henriquez, Liv. 14, c. 10, n. 3, et d’autres de nos Pères rapportés par Escobar, tr. I, ex. 7, n. 48, en ces mots : On peut tuer celui qui a donné un soufflet, quoiqu’il s’enfuie, pourvu qu’on évite de le faire par haine ou par vengeance, et que par là on ne donne pas lieu à des meurtres excessifs et nuisibles à l’État. Et la raison en est, qu’on peut ainsi courir après son honneur, comme après du bien dérobé ; car encore que votre honneur ne soit pas entre les mains de votre ennemi, comme seraient des hardes qu’il vous aurait volées, on peut néanmoins le recouvrer en la même manière, en donnant des marques de grandeur et d’autorité, et s’acquérant par là l’estime des hommes. Et, en effet, n’est-il pas véritable que celui qui a reçu un soufflet est réputé sans honneur, jusqu’à ce qu’il ait tué son ennemi ? Cela me parut si horrible, que j’eus peine à me retenir ; mais, pour savoir le reste, je le laissai continuer ainsi : Et même, dit-il, on peut, pour prévenir un soufflet, tuer celui qui le veut donner, s’il n’y a que ce moyen de l’éviter. Cela est commun dans nos Pères. Par exemple, Azor, Inst. mor., part. 3, p. 105 (c’est encore l’un des vingt-quatre vieillards) : Est-il permis à un homme d’honneur de tuer celui qui lui veut donner un soufflet ou un coup de bâton ? Les uns disent que non ; et leur raison est que la vie du prochain est plus précieuse que notre honneur : outre qu’il y a de la cruauté à tuer un homme pour éviter seulement un soufflet. Mais les autres disent que cela est permis ; et certainement je le trouve probable, quand on ne peut l’éviter autrement ; car, sans cela, l’honneur des innocents serait sans cesse exposé à la malice des insolents. Notre grand Filiutius, de même, t. 2, tr. 29, c. 3, n. 50 ; et le P. Héreau, dans ses écrits de l’homicide ; Hurtado de Mendoza, in 2, 2, disp. 170, sect. 16, § 137 ; et Bécan, Som., t. I, q. 64, De Homicid ; et nos Pères Flahaut et Lecourt, dans leurs écrits que l’Université, dans sa troisième requête, a rapportés tout au long pour les décrier, mais elle n’y a pas réussi ; et Escobar au même lieu, n. 48, disent tous les mêmes choses. Enfin cela est si généralement soutenu, que Lessius le décide comme une chose qui n’est contestée d’aucun casuiste, l. 2, c. 9, n. 76 ; car il en apporte un grand nombre qui sont de cette opinion, et aucun qui soit contraire ; et même il allègue, n. 77, Pierre Navarre, qui, parlant généralement des affronts, dont il n’y en [a] point de plus sensible qu’un soufflet, déclare que, selon le consentement de tous les casuistes, ex sententia omnium licet contumeliosum occidere, si aliter ea injuria arceri nequit. En voulez-vous davantage ?

Je l’en remerciai, car je n’en avais que trop entendu ; mais pour voir jusqu’où irait une si damnable doctrine, je lui dis : Mais, mon Père, ne sera-t-il point permis de tuer pour un peu moins ? Ne saurait-on diriger son intention en sorte qu’on puisse tuer pour un démenti ? Oui, dit le Père, et selon notre Père Baldelle, l. 3, disp. 24, n. 24, rapporté par Escobar au même lieu, n. 49 : Il est permis de tuer celui qui vous dit : Vous avez menti, si on ne peut le réprimer autrement. Et on peut tuer de la même sorte pour des médisances, selon nos Pères ; car Lessius, que le Père Héreau, entre autres, suit mot à mot, dit, au lieu déjà Cité : Si vous tâchez de ruiner ma réputation par des calomnies devant les personnes d’honneur, et que je ne puisse l’éviter autrement qu’en vous tuant, le puis-je faire ? Oui, selon des auteurs modernes, et même encore que le crime que vous publiez soit véritable, si toutefois il est secret, en sorte que vous ne puissiez le découvrir selon les voies de la justice ; et en voici la preuve. Si vous me voulez ravir l’honneur en me donnant un soufflet, je puis l’empêcher par la force des armes : donc la même défense est permise quand vous me voulez faire la même injure avec la langue. De plus, on peut empêcher les affronts : donc on peut empêcher les médisances. Enfin l’honneur est plus cher que la vie. Or on peut tuer pour défendre sa vie : donc on peut tuer pour défendre son honneur.

Voilà des arguments en forme. Ce n’est pas là discourir, c’est prouver. Et enfin, ce grand Lessius montre au même endroit n. 78, qu’on peut tuer même pour un simple geste, ou un signe de mépris. On peut, dit-il, attaquer et ôter l’honneur en plusieurs manières, dans lesquelles la défense paraît bien juste ; comme si on veut donner un coup de bâton, ou un soufflet, ou si on veut nous faire affront par des paroles ou par des signes, sive per signa.

Ô mon Père, lui dis-je, voilà tout ce qu’on peut souhaiter pour mettre l’honneur à couvert ; mais la vie est bien exposée, si, pour de simples médisances ou des gestes désobligeants, on peut tuer le monde en conscience. Cela est vrai, me dit-il ; mais comme nos Pères sont fort circonspects, ils ont trouvé à propos de défendre de mettre cette doctrine en usage en ces petites occasions, car ils disent au moins qu’à peine doit-on la pratiquer : practice vix probari potest. Et ce n’a pas été sans raison ; la voici. Je le sais bien, lui dis-je ; c’est parce que la loi de Dieu défend de tuer. Ils ne le prennent pas par là, me dit le Père ; ils le trouvent permis en conscience, et en ne regardant que la vérité en elle-même. Et pourquoi le défendent-ils donc ? Écoutez-le, dit-il. C’est parce qu’on dépeuplerait un État en moins de rien, si on en tuait tous les médisants. Apprenez-le de notre Reginaldus, liv. 21, n. 63, Page 260 : Encore que cette opinion, qu’on peut tuer pour une médisance, ne soit pas sans probabilité dans la théorie, il faut suivre le contraire dans la pratique ; car il faut toujours éviter le dommage de l’État dans la manière de se défendre. Or il est visible qu’en tuant le monde de cette sorte, il se ferait un trop grand nombre de meurtres. Lessius en parle de même au lieu déjà cité. Il faut prendre garde que l’usage de cette maxime ne soit nuisible à l’État, car alors il ne faut pas le permettre, tunc enim non est permittendus.

Quoi ! mon Père, ce n’est donc ici qu’une défense de politique, et non pas de religion ? Peu de gens s’y arrêteront, et surtout dans la colère ; car il pourrait être assez probable qu’on ne fait point de tort à l’État de le purger d’un méchant homme. Aussi, dit-il, notre Père Filiutius joint à cette raison-là une autre bien considérable, tr. 29, ch. 3, n. 51. C’est qu’on serait puni en justice, en tuant le monde pour ce sujet. Je vous le disais bien, mon Père, que vous ne feriez jamais rien qui vaille, tant que vous n’auriez point les juges de votre côté. Les juges, dit le Père, qui ne pénètrent pas dans les consciences, ne jugent que par le dehors de l’action, au lieu que nous regardons principalement à l’intention ; et de là vient que nos maximes sont quelquefois un peu différentes des leurs. Quoi qu’il en soit, mon Père, il se conclut fort bien des vôtres qu’en évitant les dommages de l’État, on peut tuer les médisants en sûreté de conscience, pourvu que ce soit en sûreté de sa personne.

Mais, mon Père, après avoir si bien pourvu à l’honneur, n’avez-vous rien fait pour le bien ? Je sais qu’il est de moindre considération, mais il n’importe. Il me semble qu’on peut bien diriger son intention à tuer pour le conserver. Oui, dit le Père, et je vous ai touché quelque chose qui vous a pu donner cette ouverture. Tous nos casuistes s’y accordent, et même on le permet, encore que l’on ne craigne plus aucune violence de ceux qui nous ôtent notre bien, comme quand ils s’enfuient. Azor, de notre Société, le prouve, p. 3, l. 2, ch. I, q. 20.

Mais, mon Père, combien faut-il que la chose vaille pour nous porter à cette extrémité ? Il faut, selon Reginaldus, l. 21, ch. 5, n. [68], et Tannerus, in. 2, 2, disp. 4, q. 8, d. 4, n. 69, que la chose soit de grand prix au jugement d’un homme prudent. Et Layman et Filiutius en parlent de même. Ce n’est rien dire, mon Père : où ira-t-on chercher un homme prudent, dont la rencontre est si rare, pour faire cette estimation ? Que ne déterminent-ils exactement la somme ? Comment ! dit le Père, était-il si facile, à votre avis, de comparer la vie d’un homme et d’un chrétien à de l’argent ? C’est ici où je veux vous faire sentir la nécessité de nos casuistes. Cherchez-moi, dans tous les anciens Pères, pour combien d’argent il est permis de tuer un homme. Que vous diront-ils, sinon : non occides, vous ne tuerez point ? Et qui a donc osé déterminer cette somme ? répondis-je. C’est, me dit-il, notre grand et incomparable Molina, la gloire de notre Société, qui, par sa prudence inimitable, l’a estimée à six ou sept ducats, pour lesquels il assure qu’il est permis de tuer, encore que celui qui les emporte s’enfuie. C’est en son t. 4, tr. 3, disp. 16, d. 6. Et il dit de plus au même endroit : Qu’il n’oserait condamner d’aucun péché un homme qui tue celui qui lui veut ôter une chose de la valeur d’un écu, ou moins : unius aurei, vel minoris adhuc valoris. Ce qui a porté Escobar à établir cette règle générale, n. 44, que régulièrement on peut tuer un homme pour la valeur d’un écu, selon Molina.

Ô mon Père ! d’où Molina a-t-il pu être éclairé pour déterminer une chose de cette importance sans aucun secours de l’Écriture, des Conciles, ni des Pères ? Je vois bien qu’il a eu des lumières bien particulières et bien éloignées de saint Augustin sur l’homicide, aussi bien que sur la grâce. Me voici bien savant sur ce chapitre ; et je connais parfaitement qu’il n’y a plus que les gens d’Église qui s’abstiendront de tuer ceux qui leur feront tort en leur honneur ou en leur bien. Que voulez-vous dire ? répliqua le Père. Cela serait-il raisonnable, à votre avis, que ceux qu’on doit le plus respecter dans le monde fussent seuls exposés à l’insolence des méchants ? Nos Pères ont, prévenu ce désordre, car Tannerus, [tr.] 2, d. 4, q. 8, d. 4, n. 76, dit : Qu’il est permis aux ecclésiastiques et aux religieux même de tuer, pour défendre non seulement leur vie, mais aussi leur bien, ou celui de leur communauté. Molina, qu’Escobar rapporte, n. 43 ; Bécan, in 2. 2, t. 2, q. 7, De Hom., concl. 2, n. 5 ; Reginaldus, I. 21, c. 5, n. 68 ; Layman, l. 3, tr. 3, p. 3, c. 3, n. 4 ; Lessius, l. 2, c. 9, d. II, n. 72 ; et les autres se servent tous des mêmes paroles.

Et même, selon notre célèbre P. Lamy, il est permis aux prêtres et aux religieux de prévenir ceux qui les veulent noircir par des médisances, en les tuant pour les en empêcher. Mais c’est toujours en dirigeant bien l’intention. Voici ses termes, t. 5, disp. 36, n. 118 : Il est permis à un ecclésiastique ou à un religieux de tuer un calomniateur qui menace de publier des crimes scandaleux de sa communauté ou de lui-même, quand il n’y a que ce seul moyen de l’en empêcher, comme s’il est prêt à répandre ses médisances si on ne le tue promptement : car, en ce cas, comme il serait permis à ce religieux de tuer celui qui lui voudrait ôter la vie, il lui est permis aussi de tuer celui qui lui veut ôter l’honneur ou celui de sa communauté, de la même sorte qu’aux gens du monde. Je ne savais pas cela, lui dis-je, et j’avais cru simplement le contraire sans y faire de réflexion, sur ce que j’avais ouï dire que l’Église abhorre tellement le sang, qu’elle ne permet pas seulement aux juges ecclésiastiques d’assister aux jugements criminels. Ne vous arrêtez pas à cela, dit-il, notre Père Lamy prouve fort bien cette doctrine, quoique, par un trait d’humilité bienséant à ce grand homme, il la soumette aux lecteurs prudents. Et Caramuel, notre illustre défenseur, qui la rapporte dans sa Théologie fondamentale, p. 543, la croit si certaine, qu’il soutient que le contraire n’est pas probable ; et il en tire des conclusions admirables, comme celle-ci, qu’il appelle la conclusion des conclusions, conclusionum conclusio : Qu’un prêtre non seulement peut, en de certaines rencontres, tuer un calomniateur, mais encore qu’il y en a où il le doit faire : etiam aliquando debet occidere. Il examine plusieurs questions nouvelles sur ce principe ; par exemple celle-ci : Savoir si les Jésuites peuvent tuer les Jansénistes ? Voilà, mon Père, m’écriai-je, un point de théologie bien surprenant ! Et je tiens les Jansénistes déjà morts par la doctrine du P. Lamy. Vous voilà attrapé, dit le Père. Caramuel conclut le contraire des mêmes principes. Et comment cela, mon Père ? Parce, me dit-il, qu’ils ne nuisent pas à notre réputation. Voici ses mots, n. 1146 et 1147, p. 547 et 548 : Les Jansénistes appellent les Jésuites Pélagiens ; pourra-t-on les tuer pour cela ? Non, d’autant que les Jansénistes n’obscurcissent non plus l’éclat de la Société qu’un hibou celui du soleil ; au contraire, ils l’ont relevée, quoique contre leur intention : occidi non possunt, quia nocere non potuerunt.

Eh quoi ! mon Père, la vie des Jansénistes dépend donc seulement de savoir s’ils nuisent à votre réputation ? Je les tiens peu en sûreté, si cela est. Car s’il devient tant soit peu probable qu’ils vous fassent tort, les voilà tuables sans difficulté. Vous en ferez un argument en forme ; et il n’en faut pas davantage, avec une direction d’intention, pour expédier un homme en sûreté de conscience. Ô qu’heureux sont les gens qui ne veulent pas souffrir les injures, d’être instruits en cette doctrine ! Mais que malheureux sont ceux qui les offensent ! En vérité, mon Père, il vaudrait autant avoir affaire à des gens qui n’ont point de religion, qu’à ceux qui en sont instruits jusqu’à cette direction. Car enfin l’intention de celui qui blesse ne soulage point celui qui est blessé. Il ne s’aperçoit point de cette direction secrète, et il ne sent que celle du coup qu’on lui porte. Et je ne sais même si on n’aurait pas moins de dépit de se voir tuer brutalement par des gens emportés, que de se sentir poignarder consciencieusement par des gens dévots.

Tout de bon, mon Père, je suis un peu surpris de tout ceci ; et ces questions du Père Lamy et de Caramuel ne me plaisent point. Pourquoi ? dit le Père : êtes-vous Janséniste ? J’en ai une autre raison, lui dis-je. C’est que j’écris de temps en temps à un de mes amis de la campagne ce que j’apprends des maximes de vos Pères. Et quoique je ne fasse que rapporter simplement et citer fidèlement leurs paroles, je ne sais néanmoins s’il ne se pourrait pas rencontrer quelque esprit bizarre qui, s’imaginant que cela vous fait tort, n’en tirât de vos principes quelque méchante conclusion. Allez, me dit le Père, il ne vous en arrivera point de mal, j’en suis garant. Sachez que ce que nos Pères ont imprimé eux-mêmes, et avec l’approbation de nos Supérieurs, n’est ni mauvais, ni dangereux à publier.

Je vous écris donc sur la parole de ce bon Père ; mais le papier me manque toujours, et non pas les passages. Car il y en a tant d’autres, et de si forts, qu’il faudrait des volumes pour tout dire. Je suis, etc.

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SIXIÈME LETTRE

ÉCRITE À UN PROVINCIAL

PAR UN DE SES AMIS.

De Paris, ce 10 avril 1656.

MONSIEUR,

Je vous ai dit à la fin de ma dernière lettre, que ce bon Père Jésuite m’avait promis de m’apprendre de quelle sorte les casuistes accordent les contrariétés qui se rencontrent entre leurs opinions et les décisions des Papes, des Conciles et de l’Écriture. Il m’en a instruit, en effet, dans ma seconde visite, dont voici le récit.

Ce bon Père me parla de cette sorte : Une des manières dont nous accordons ces contradictions apparentes est par l’interprétation de quelque terme. Par exemple, le pape Grégoire XIV a déclaré que les assassins sont indignes de jouir de l’asile des églises, et qu’on les en doit arracher. Cependant nos vingt-quatre vieillards disent, Tr. 6, ex. 4, n. 27 : Que tous ceux qui tuent en trahison ne doivent pas encourir la peine de cette bulle. Cela vous paraît être contraire ; mais on l’accorde, en interprétant le mot d’assassin, comme ils font par ces paroles : Les assassins ne sont-ils pas indignes de jouir du privilège des églises ? Oui, par la bulle de Grégoire XIV. Mais nous entendons par le mot d’assassins ceux qui ont reçu de l’argent pour tuer quelqu’un en trahison. D’où il arrive que ceux qui tuent sans en recevoir aucun prix, mais seulement pour obliger leurs amis, ne sont pas appelés assassins. De même ; il est dit dans l’Évangile : Donnez l’aumône de votre superflu. Cependant plusieurs casuistes ont trouvé moyen de décharger les personnes les plus riches de l’obligation de donner l’aumône. Cela vous paraît encore contraire ; mais on en fait voir facilement l’accord, en interprétant le mot de superflu, en sorte qu’il n’arrive presque jamais que personne en ait ; et c’est ce qu’a fait le docte Vasquez en cette sorte, dans son traité de l’aumône, c. 4 : Ce que les personnes du monde gardent, pour relever leur condition et celle de leurs parents n’est pas appelé superflu ; et c’est pourquoi à peine trouvera-t-on qu’il y ait jamais de superflu dans les gens du monde, et non pas même dans les rois.

Aussi Diana ayant rapporté ces mêmes paroles de Vasquez, car il se fonde ordinairement sur nos Pères, il en conclut fort bien : Que dans la question, si les riches sont obligés de donner l’aumône de leur superflu, encore que l’affirmative fût véritable, il n’arrivera jamais, ou presque jamais, qu’elle oblige dans la pratique.

Je vois bien, mon Père, que cela suit de la doctrine de Vasquez ; mais que répondrait-on, si l’on objectait qu’afin de faire son salut, il serait donc aussi sûr, selon Vasquez, de ne point donner l’aumône, pourvu qu’on ait assez d’ambition pour n’avoir point de superflu, qu’il est sûr, selon l’Évangile, de n’avoir point d’ambition, afin d’avoir du superflu pour en pouvoir donner l’aumône ? Il faudrait répondre, me dit-il, que toutes ces deux voies sont sûres selon le même Évangile ; l’une selon l’Évangile dans le sens le plus littéral et le plus facile à trouver, l’autre selon le même Évangile interprété par Vasquez. Vous voyez par là l’utilité des interprétations.

Mais quand les termes sont si clairs qu’ils n’en souffrent aucune, alors nous nous servons de la remarque des circonstances favorables, comme vous verrez par cet exemple. Les Papes ont excommunié les religieux qui quittent leur habit, et nos vingt-quatre vieillards ne laissent pas de parler en cette sorte, tr. 6, ex. 7, n. 103 : En quelles occasions un religieux peut-il quitter son habit sans encourir l’excommunication ? Il en rapporte plusieurs, et entre autres celles-ci : S’il le quitte pour une cause honteuse, comme pour aller filouter, ou pour aller incognito en des lieux de débauche, le devant bientôt reprendre. Aussi il est visible que les bulles ne parlent point de ces cas-là.

J’avais peine à croire cela, et je priai le Père de me le montrer dans l’original et je vis que le chapitre où sont ces paroles est intitulé : Pratique selon l’école de la Société de Jésus ; Praxis ex Societatis Jesu schola ; et j’y vis ces mots : Si habitum dimittat ut furetur occulte, vel fornicetur. Et il me montra la même chose dans Diana, en ces termes : Ut eat incognitus ad lupanar. Et d’où vient, mon Père, qu’ils les ont déchargés de l’excommunication en cette rencontre ? Ne le comprenez-vous pas ? me dit-il. Ne voyez-vous pas quel scandale ce serait de surprendre un religieux en cet état avec son habit de religion ? Et n’avez-vous point ouï parler, continua-t-il, comment on répondit à la première bulle, Contra sollicitantes ? et de quelle sorte nos vingt-quatre, dans un chapitre aussi de la pratique de l’école de notre Société, expliquent la bulle de Pie V, Contra clericos, etc. ? Je ne sais ce que c’est que tout cela, lui dis-je. Vous ne lisez donc guère Escobar, me dit-il. Je ne l’ai que d’hier, mon Père, et même j’eus de la peine à le trouver. Je ne sais ce qui est arrivé depuis peu, qui fait que tout le monde le cherche. Ce que je vous disais, repartit le Père, est au tr. I, ex. 8, n. 102. Voyez-le en votre particulier ; vous y trouverez un bel exemple de la manière d’interpréter favorablement les bulles. Je le vis en effet dès le soir même ; mais je n’ose vous le rapporter, car c’est une chose effroyable.

Le bon Père continua donc ainsi : Vous entendez bien maintenant comment on se sert des circonstances favorables. Mais il y en a quelquefois de si précises, qu’on ne peut accorder par là les contradictions : de sorte que ce serait bien alors que vous croiriez qu’il y en aurait. Par exemple, trois Papes ont décidé que les religieux qui sont obligés par un vœu particulier à la vie quadragésimale n’en sont pas dispensés, encore qu’ils soient faits évêques ; et cependant Diana dit, que nonobstant leur décision, ils en sont dispensés. Et comment accorde-t-il cela ? lui dis-je. C’est, répliqua le Père, par la plus subtile de toutes les nouvelles méthodes, et par le plus fin de la probabilité. Je vais vous l’expliquer. C’est que, comme vous le vîtes l’autre jour, l’affirmative et la négative de la plupart des opinions ont chacune quelque probabilité, au jugement de nos docteurs, et assez pour être suivies avec sûreté de conscience. Ce n’est pas que le pour et le contre soient ensemble véritables dans le même sens, cela est impossible ; mais c’est seulement qu’ils sont ensemble probables, et sûrs par conséquent.

Sur ce principe, Diana, notre bon ami, parle ainsi en la part. 5, tr. 13, r. 39 : Je réponds à la décision de ces trois Papes, qui est contraire à mon opinion, qu’ils ont parlé de la sorte en s’attachant à l’affirmative, laquelle en effet est probable, à mon jugement même ; mais il ne s’ensuit pas de là que la négative n’ait aussi sa probabilité. Et dans le même traité, r. 65, sur un autre sujet, dans lequel il est encore d’un sentiment contraire à un Pape, il parle ainsi : Que le Pape l’ait dit comme chef de l’Église, je le veux ; mais il ne l’a fait que dans l’étendue de la sphère de probabilité de son sentiment. Or vous voyez bien que ce n’est pas blesser les sentiments des Papes : on ne le souffrirait pas à Rome, où Diana est en un si grand crédit, car il ne dit pas que ce que les Papes ont décidé ne soit pas probable ; mais en laissant leur opinion dans toute la sphère de probabilité, il ne laisse pas de dire que le contraire est aussi probable. Cela est très respectueux, lui dis-je. Et cela est plus subtil, ajouta-t-il, que la réponse que fit le P. Bauny quand on eut censuré ses livres à Rome ; car il lui échappa d’écrire contre M. Hallier, qui le persécutait alors furieusement : Qu’a de commun la censure de Rome avec celle de France ? Vous voyez assez par là que, soit par l’interprétation des termes, soit par la remarque des circonstances favorables, soit enfin par la double probabilité du pour et du contre, on accorde toujours ces contradictions prétendues, qui vous étonnaient auparavant, sans jamais blesser les décisions de l’Écriture, des Conciles ou des Papes, comme vous le voyez. Mon Révérend Père, lui dis-je, que le monde est heureux de vous avoir pour maîtres ! Que ces probabilités sont utiles ! Je ne savais pourquoi vous aviez pris tant de soin d’établir qu’un seul docteur, s’il est grave, peut rendre une opinion probable, que le contraire peut l’être aussi, et qu’alors on peut choisir du pour et du contre celui qui agrée le plus, encore qu’on ne le croie pas véritable, et avec tant de sûreté de conscience, qu’un confesseur qui refuserait de donner l’absolution sur la foi de ces casuistes serait en état de damnation : d’où je comprends qu’un seul casuiste peut à son gré faire de nouvelles règles de morale, et disposer, selon sa fantaisie, de tout ce qui regarde la conduite des mœurs. Il faut, me dit le Père, apporter quelque tempérament à ce que vous dites. Apprenez bien ceci. Voici notre méthode, où vous verrez le progrès d’une opinion nouvelle, depuis sa naissance jusqu’à sa maturité.

D’abord le docteur grave qui l’a inventée l’expose au monde, et la jette comme une semence pour prendre racine. Elle est encore faible en cet état ; mais il faut que le temps la mûrisse peu à peu ; et c’est pourquoi Diana, qui en a introduit plusieurs, dit en un endroit : J’avance cette opinion ; mais parce qu’elle est nouvelle, je la laisse mûrir au temps, relinquo tempori maturandam. Ainsi, en peu d’années, on la voit insensiblement s’affermir ; et, après un temps considérable, elle se trouve autorisée par la tacite approbation de l’Église, selon cette grande maxime du Père Bauny : Qu’une opinion étant avancée par quelques casuistes, et l’Église ne s’y étant point opposée, c’est un témoignage qu’elle l’approuve. Et c’est en effet par ce principe qu’il autorise un de ses sentiments dans son traité VI, p. 312. Eh quoi, lui dis-je, mon Père, l’Église, à ce compte-là, approuverait donc tous les abus qu’elle souffre, et toutes les erreurs des livres qu’elle ne censure point ? Disputez, me dit-il, contre le P. Bauny. Je vous fais un récit, et vous contestez contre moi. Il ne faut jamais disputer sur un fait. Je vous disais donc que, quand le temps a ainsi mûri une opinion, alors elle est tout à fait probable et sûre. Et de là vient que le docte Caramuel, dans la lettre où il adresse à Diana sa Théologie fondamentale, dit que ce grand Diana a rendu plusieurs opinions probables qui ne l’étaient pas auparavant, quoe antea non erant : et qu’ainsi on ne pèche plus en les suivant, au lieu qu’on péchait auparavant : jam non peccant, licet ante peccaverint.

En vérité, mon Père, lui dis-je, il y a bien à profiter auprès de vos docteurs. Quoi ! de deux personnes qui font les mêmes choses, celui qui ne sait pas leur doctrine pèche, celui qui la sait ne pèche pas ! Est-elle donc tout ensemble instructive et justifiante ? La loi de Dieu faisait des prévaricateurs, selon saint Paul ; celle-ci fait qu’il n’y a presque que des innocents. Je vous supplie, mon Père, de m’en bien informer ; je ne vous quitterai point que vous ne m’ayez dit les principales maximes que vos casuistes ont établies.

Hélas ! me dit le Père, notre principal but aurait été de n’établir point d’autres maximes que celles de l’Évangile dans toute leur sévérité ; et l’on voit assez par le règlement de nos mœurs que, si nous souffrons quelque relâchement dans les autres, c’est plutôt par condescendance que par dessein. Nous y sommes forcés. Les hommes sont aujourd’hui tellement corrompus, que, ne pouvant les faire venir à nous, il faut bien que nous allions à eux : autrement ils nous quitteraient ; ils feraient pis, ils s’abandonneraient entièrement. Et c’est pour les retenir que nos casuistes ont considéré les vices auxquels on est le plus porté dans toutes les conditions, afin d’établir des maximes si douces, sans toutefois blesser la vérité, qu’on serait de difficile composition si l’on n’en était content ; car le dessein capital que notre Société a pris pour le bien de la religion est de ne rebuter qui que ce soit, pour ne pas désespérer le monde.

Nous avons donc des maximes pour toutes sortes de personnes, pour les bénéficiers, pour les prêtres, pour les religieux, pour les gentilshommes, pour les domestiques, pour les riches, pour ceux qui sont dans le commerce, pour ceux qui sont mal dans leurs affaires, pour ceux qui sont dans l’indigence, pour les femmes dévotes, pour celles qui ne le sont pas, pour les gens mariés, pour les gens déréglés : enfin rien n’a échappé à leur prévoyance. C’est-à-dire, lui dis-je, qu’il y en a pour le Clergé, la Noblesse et le Tiers-État : me voici bien disposé à les entendre.

Commençons, dit le Père, par les bénéficiers. Vous savez quel trafic on fait aujourd’hui des bénéfices, et que s’il fallait s’en rapporter à ce que saint Thomas et les anciens en ont écrit, il y aurait bien des simoniaques dans l’Église. C’est pourquoi il a été fort nécessaire que nos Pères aient tempéré les choses par leur prudence, comme ces paroles de Valentia, qui est l’un des quatre animaux d’Escobar, vous l’apprendront. C’est la conclusion d’un long discours, où il en donne plusieurs expédients, dont voici le meilleur à mon avis ; c’est en la page 2039 du tome III. Si l’on donne un bien temporel pour un bien spirituel, c’est-à-dire de l’argent pour un bénéfice, et qu’on donne l’argent comme le prix du bénéfice, c’est une simonie visible ; mais si on le donne comme le motif qui porte la volonté du collateur à le conférer, ce n’est point simonie, encore que celui qui le confère, considère et attende l’argent comme la fin principale. Tannerus, qui est encore de notre Société, dit la même chose dans son tome III, p. 1519, quoiqu’il avoue que saint Thomas y est contraire, en ce qu’il enseigne absolument que c’est toujours simonie de donner un bien spirituel pour un temporel, si le temporel en est la fin. Par ce moyen, nous empêchons une infinité de simonies ; car qui serait assez méchant pour refuser, cri donnant de l’argent pont un bénéfice, de porter son intention à le donner comme un motif qui porte le bénéficier à le résigner, au lieu de le donner comme le prix du bénéfice ? Personne n’est assez abandonné de Dieu pour cela. Je demeure d’accord, lui dis-je, que tout le monde a des grâces suffisantes pour faire un tel marché. Cela est assuré, repartit le Père.

Voilà comment nous avons adouci les choses à l’égard des bénéficiers. Quant aux prêtres, nous avons plusieurs maximes qui leur sont assez favorables. Par exemple, celle-ci de nos vingt-quatre, tr. I, ex. II, n. 96 : Un prêtre qui a reçu de l’argent pour dire une messe peut-il recevoir de nouvel argent sur la même messe ? Oui, dit Filiutius, en appliquant la partie du sacrifice qui lui appartient comme prêtre à celui qui le paie de nouveau, pourvu qu’il n’en reçoive pas autant que pour une messe entière, mais seulement pour une partie, comme pour un tiers de messe.

Certes, mon Père, voici une de ces rencontres où le pour et le contre sont bien probables ; car ce que vous dites ne peut manquer de l’être, après l’autorité de Filiutius et d’Escobar. Mais, en le laissant dans sa sphère de probabilité, on pourrait bien, ce me semble, dire aussi le contraire, et l’appuyer par ces raisons. Lorsque l’Église permet aux prêtres qui sont pauvres de recevoir de l’argent pour leurs messes, parce qu’il est bien juste que ceux qui servent à l’autel vivent de l’autel, elle n’entend pas pour cela qu’ils échangent le sacrifice pour de l’argent et encore moins qu’ils se privent eux-mêmes de toutes les grâces qu’ils en doivent tirer les premiers. Et je dirais encore que les prêtres, selon saint Paul, sont obligés d’offrir le sacrifice, premièrement pour eux-mêmes, et puis pour le peuple ; et qu’ainsi il leur est bien permis d’en associer d’autres au fruit du sacrifice, mais non pas de renoncer eux-mêmes volontairement à tout le fruit du sacrifice, et de le donner à un autre pour un tiers de messe, c’est-à-dire pour quatre ou cinq sols. En vérité, mon Père, pour peu que je fusse grave, je rendrais cette opinion probable. Vous n’y auriez pas grand peine, me dit-il ; elle l’est visiblement. La difficulté était de trouver de la probabilité dans le contraire des opinions qui sont manifestement bonnes, et c’est ce qui n’appartient qu’aux grands personnages. Le P. Bauny y excelle. Il y a du plaisir de voir ce savant casuiste pénétrer dans le pour et le contre d’une même question qui regarde encore les prêtres, et trouver raison partout, tant il est ingénieux et subtil.

Il dit en un endroit, c’est dans le traité X, p. 474 : On ne peut pas faire une loi qui obligeât les curés à dire la messe tous les jours, parce qu’une telle loi les exposerait indubitablement, haud dubie, au péril de la dire quelquefois en péché mortel. Et néanmoins dans le même Traité X, p. 441, il dit que les prêtres qui ont reçu de l’argent pour dire la messe tous les jours la doivent dire tous les jours et qu’ils ne peuvent pas s’excuser sur ce qu’ils ne sont pas toujours assez bien préparés pour la dire, parce qu’on peut toujours faire l’acte de contrition ; et que s’ils y manquent, c’est leur faute et non pas celle de celui qui leur fait dire la messe. Et pour lever les plus grandes difficultés qui pourraient les en empêcher, il résout ainsi cette question dans le même traité, q. 32, page 457 : Un prêtre peut-il dire la messe le même jour qu’il a commis un péché mortel, et des plus criminels, en se confessant auparavant ? Non, dit Villabos, à cause de son impureté. Mais Sanctius dit que oui, et sans aucun péché, et je tiens son opinion sûre, et qu’elle doit être suivie dans la pratique : et tuta et sequenda in praxi.

Quoi ! mon Père, lui dis-je, on doit suivre cette opinion dans la pratique ? Un prêtre qui serait tombé dans un tel désordre oserait-il s’approcher le même jour de l’autel, sur la parole du P. Bauny ? Et ne devrait-il pas déférer aux anciennes lois de l’Église, qui excluaient pour jamais du sacrifice, ou au moins pour un long temps, les prêtres qui avaient commis des péchés de cette sorte, plutôt que de s’arrêter aux nouvelles opinions des casuistes, qui les y admettent le jour même qu’ils y sont tombés ? Vous n’avez point de mémoire, dit le Père ; ne vous appris-je pas l’autre fois que, selon nos Pères Cellot et Reginaldus, l’on ne doit pas suivre, dans la morale, les anciens Pères, mais les nouveaux casuistes ? Je m’en souviens bien, lui répondis-je ; mais il y a plus ici, car il y a des lois de l’Église. Vous avez raison, me dit-il ; mais c’est que vous ne savez pas encore cette belle maxime de nos Pères : que les lois de l’Église perdent leur force quand on ne les observe plus, cum jam desuetudine abierunt, comme dit Filiutius, tom. II, tr. 25, n. 33. Nous voyons mieux que les anciens les nécessités présentes de l’Église. Si on était si sévère à exclure les prêtres de l’autel, vous comprenez bien qu’il n’y aurait pas un si grand nombre de messes. Or la pluralité des messes apporte tant de gloire à Dieu, et tant d’utilité aux âmes, que j’oserais dire, avec notre Père Cellot, dans son livre de la Hiérarchie, p. 611 de l’impression de Rouen, qu’il n’y aurait pas trop de prêtres, quand non seulement tous les hommes et les femmes, si cela se pouvait, mais que les corps insensibles, et les bêtes brutes même, bruta animalia, seraient changés en prêtres pour célébrer la messe. Je fus si surpris de la bizarrerie de cette imagination, que je ne pus rien dire, de sorte qu’il continua ainsi.

Mais en voilà assez pour les prêtres ; je serais trop long ; venons aux religieux. Comme leur plus grande difficulté est en l’obéissance qu’ils doivent à leurs supérieurs, écoutez l’adoucissement qu’y apportent nos Pères. C’est Castrus Palaus, de notre Société, Op. mor., p. I, disp. 2, p. 6 : Il est hors de dispute, non est controversia, que le religieux qui a pour soi une opinion probable n’est point tenu d’obéir à son supérieur, quoique l’opinion du supérieur soit la plus probable ; car alors il est permis au religieux d’embrasser celle qui lui est la plus agréable, quoe sibi gratior fuerit, comme le dit Sanchez. Et encore que le commandement du supérieur soit juste, cela ne vous oblige pas de lui obéir ; car il n’est pas juste de tous points et en toute manière, non undequaque juste proecipit, mais seulement probablement, et ainsi vous n’êtes engagé que probablement à lui obéir, et vous en êtes probablement dégagé, probabiliter obligatus et probabiliter deobligatus. Certes, mon Père, lui dis-je, on ne saurait trop estimer un si beau fruit de la double probabilité ! Elle est de grand usage, me dit-il ; mais abrégeons. Je ne vous dirai plus que ce trait de notre célèbre Molina, en faveur des religieux qui sont chassés de leurs couvents pour leurs désordres. Notre Père Escobar le rapporte, tr. 6, ex. 7, n. III, en ces termes : Molina assure qu’un religieux chassé de son monastère n’est point obligé de se corriger pour y retourner, et qu’il n’est plus lié par son vœu d’obéissance.

Voilà, mon Père, lui dis-je, les ecclésiastiques bien à leur aise. Je vois bien que vos casuistes les ont traités favorablement. Ils y ont agi comme pour eux-mêmes. J’ai bien peur que les gens des autres conditions ne soient pas si bien traités. Il fallait que chacun fût pour soi. Ils n’auraient pas mieux fait eux-mêmes, me repartit le Père. On a agi pour tous avec une pareille charité, depuis les plus grands jusques aux moindres ; et vous m’engagez, pour vous le montrer, à vous dire nos maximes touchant les valets.

Nous avons considéré, à leur égard, la peine qu’ils ont, quand ils sont gens de conscience, à servir des maîtres débauchés ; car s’ils ne font tous les messages où ils les emploient, ils perdent leur fortune ; et s’ils leur obéissent, ils en ont du scrupule. C’est pour les en soulager que nos vingt-quatre Pères, tr. 7, ex. 4, n. 223, ont marqué les services qu’ils peuvent rendre en sûreté de conscience. En voici quelques-uns : Porter des lettres et des présents ; ouvrir les portes et les fenêtres ; aider leur maître à monter à la fenêtre, tenir l’échelle pendant qu’il y monte : tout cela est permis et indifférent. Il est vrai que pour tenir l’échelle il faut qu’ils soient menacés plus qu’à l’ordinaire, s’ils y manquaient ; car c’est faire injure au maître d’une maison d’y entrer par la fenêtre.

Voyez-vous combien cela est judicieux ? Je n’attendais rien moins, lui dis-je, d’un livre tiré de vingt-quatre Jésuites. Mais, ajouta le Père, notre P. Bauny a encore bien appris aux valets à rendre tous ces devoirs-là innocemment à leurs maîtres, en faisant qu’ils portent leur intention non pas aux péchés dont ils sont les entremetteurs, mais seulement au gain qui leur en revient. C’est ce qu’il a bien expliqué dans sa Somme des péchés, en la page 710 de la première impression : Que les confesseurs, dit-il, remarquent bien qu’on ne peut absoudre les valets qui font des messages déshonnêtes, s’ils consentent aux péchés de leurs maîtres ; mais il faut dire le contraire, s’ils le font pour leur commodité temporelle. Et cela est bien facile à faire, car pourquoi s’obstineraient-ils à consentir à des péchés dont ils n’ont que la peine ?

Et le même P. Bauny a encore établi cette grande maxime en faveur de ceux qui ne sont pas contents de leurs gages ; c’est dans sa Somme, pages 213 et 214 de la sixième édition : Les valets qui se plaignent de leurs gages peuvent-ils d’eux-mêmes les croître en se garnissant les mains d’autant de bien appartenant à leurs maîtres, comme ils s’imaginent en être nécessaire pour égaler les dits gages à leur peine ? Ils le peuvent en quelques rencontres, comme lorsqu’ils sont si pauvres en cherchant condition, qu’ils ont été obligés d’accepter l’offre qu’on leur a faite, et que les autres valets de leur sorte gagnent davantage ailleurs.

Voilà justement, mon Père, lui dis-je, le passage de Jean d’Alba.

Quel Jean d’Alba ? dit le Père. Que voulez-vous dire ? Quoi ! mon Père, ne vous souvenez-vous plus de ce qui se passa en cette ville l’année 1647 ? Et où étiez-vous donc alors ? J’enseignais, dit-il, les cas de conscience dans un de nos collèges assez éloigné de Paris. Je vois donc bien, mon Père, que vous ne savez pas cette histoire ; il faut que je vous la die. C’était une personne d’honneur qui la contait l’autre jour en un lieu où j’étais. Il nous disait que ce Jean d’Alba, servant vos Pères du Collège de Clermont de la rue Saint-Jacques, et n’étant pas satisfait de ses gages, déroba quelque chose pour se récompenser ; que vos Pères s’en étant aperçus le firent mettre en prison, l’accusant de vol domestique ; et que le procès en fut rapporté au Châtelet le sixième jour d’avril 1647, si j’ai bonne mémoire, car il nous marqua toutes ces particularités-là, sans quoi à peine l’aurait-on cru. Ce malheureux, étant interrogé, avoua qu’il avait pris quelques plats d’étain à vos Pères ; mais il soutint qu’il ne les avait pas volés pour cela, rapportant pour sa justification cette doctrine du P. Bauny, qu’il présenta aux juges avec un écrit d’un de vos Pères, sous lequel il avait étudié les cas de conscience ; qui lui avait appris la même chose. Sur quoi M. de Montrouge, l’un des plus considérés de cette compagnie, dit en opinant qu’il n’était pas d’avis que, sur des écrits de ces Pères, contenant une doctrine illicite, pernicieuse et contraire à toutes les lois naturelles, divines et humaines, capable de renverser toutes les familles et d’autoriser tous les vols domestiques, on dût absoudre cet accusé ; mais qu’il était d’avis que ce trop fidèle disciple fût fouetté devant la porte du Collège, par la main du bourreau, lequel en même temps brûlerait les écrits de ces Pères traitant du larcin, avec défense à eux de plus enseigner une telle doctrine, sur peine de la vie.

On attendait la suite de cet avis qui fut fort approuvé, lorsqu’il arriva un incident qui fit remettre le jugement de ce procès. Mais cependant le prisonnier disparut, on ne sait comment, sans qu’on parlât plus de cette affaire-là ; de sorte que Jean d’Alba sortit, et sans rendre sa vaisselle. Voilà ce qu’il nous dit ; et il ajoutait à cela que l’avis de M. de Montrouge est aux registres du Châtelet, où chacun le peut voir. Nous prîmes plaisir à ce conte.

À quoi vous amusez-vous ? dit le Père. Qu’est-ce que tout cela signifie ? Je vous parle des maximes de nos casuistes ; j’étais prêt à vous parler de celles qui regardent les gentilshommes, et vous m’interrompez par des histoires hors de propos. Je ne vous le disais qu’en passant, lui dis-je, et aussi pour vous avertir d’une chose importante sur ce sujet, que je trouve que vous avez oubliée en établissant votre doctrine de la probabilité. Eh quoi ! dit le Père, que pourrait-il y avoir de manque après que tant d’habiles gens y ont passé ? C’est, lui répondis-je, que vous avez bien mis ceux qui suivent vos opinions probables en assurance à l’égard de Dieu et de la conscience ; car, à ce que vous dites, on est en sûreté de ce côté-là en suivant un docteur grave. Vous les avez encore mis en assurance du côté des confesseurs, car vous avez obligé les prêtres à les absoudre sur une opinion probable, à peine de pêché mortel. Mais vous ne les avez point mis en assurance du côté des juges ; de sorte qu’ils se trouvent exposés au fouet et à la potence en suivant vos probabilités : c’est un défaut capital que cela. Vous avez raison, dit le Père, vous me faites plaisir ; mais c’est que nous n’avons pas autant de pouvoir sur les magistrats que sur les confesseurs, qui sont obligés de se rapporter à nous pour les cas de conscience ; car c’est nous qui en jugeons souverainement. J’entends bien, lui dis-je, mais si d’une part vous êtes les juges des confesseurs, n’êtes-vous pas, de l’autre, les confesseurs des juges ? Votre pouvoir est de grande étendue : obligez-les d’absoudre les criminels qui ont une opinion probable, à peine d’être exclus des sacrements ; afin qu’il n’arrive pas, au grand mépris et scandale de la probabilité, que ceux que vous rendez innocents dans la théorie soient fouettés ou pendus dans la pratique. Sans cela, comment trouveriez-vous des disciples ? Il y faudra songer, me dit-il, cela n’est pas à négliger. Je le proposerai à notre Père Provincial. Vous pouviez néanmoins réserver cet avis à un autre temps, sans interrompre ce que j’ai à vous dire des maximes que nous avons établies en faveur des gentilshommes, et je ne vous les apprendrai qu’à la charge que vous ne me ferez plus d’histoires.

Voilà tout ce que vous aurez pour aujourd’hui, car il faut plus d’une lettre pour vous mander tout ce que j’ai appris en une seule conversation. Cependant je suis, etc.

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