Auteur/autrice : IoULeeM0n

Puisque la guerre n’était portée que par le militarisme, qui lui-même représentait une tendance dans le capitalisme, mais pas le capitalisme en tant que tel, alors il était cohérent de se tourner seulement contre le militarisme, d’appeler à des arbitrages internationaux, à la diplomatie, etc.

La guerre était une possibilité, si elle se déclenchait elle serait de masse, assassine, mais elle n’est qu’une possibilité historique particulière, qui peut être contré en général.

Le bureau socialiste international de Bruxelles organisa ainsi une réunion les 29-30 juillet 1914, soit quelques jours après la remise de l’ultimatum autrichien à la Serbie, le 23 juillet, et la rupture des rapports diplomatiques entre l’Autriche et la Serbie le 25. La déclaration de guerre eut lieu le 28.

Initialement, le Bureau annonça que le congrès de la seconde Internationale devant se tenir à Vienne, en Autriche, fin août, se déroulerait au début du même mois à Paris. La réunion du Bureau du 30 juillet appela alors à se mobiliser, mais sur la base d’un règlement « diplomatique » des conflits :

« À l’unanimité, il fait une obligation aux prolétaires de toutes les nations intéressées, non seulement de poursuivre, mais encore d’intensifier leurs démonstrations contre la guerre, pour la paix et pour le règlement arbitral du conflit austro-serbe. »

Le communiqué demanda que soit exercée une pression sur les gouvernements français et allemand pour qu’ils fassent pression sur la Russie et l’Autriche – une illusion ô combien meurtrière, mais caractéristique.

Jean Jaurès, qui prit la parole le 29 juillet dans le cadre d’un meeting, tint des propos aberrants conformes à cette vision des choses :

« Nous, socialistes français, notre devoir est simple ; nous n’avons pas à imposer à notre gouvernement une politique de paix. Il la pratique.

Moi qui n’ai jamais hésité à assumer sur ma tête la haine de nos chauvins, par ma volonté obstinée qui ne faillira jamais, de rapprochement franco-allemand, j’ai le droit de dire qu’à l’heure actuelle le gouvernement français veut la paix et travaille au maintien de la paix.

Le gouvernement français est le meilleur allié de paix de cet admirable gouvernement anglais qui a pris l’initiative de la conciliation. Et il donne à la Russie des conseils de prudence et de patience. »

La position de Jean Jaurès n’est nullement isolée, elle est même caractéristique. Dans le Manifeste publié dans l’Humanité le 28 juillet 1914 et signé par plus de vingt dirigeants du Parti socialiste SFIO, on lit :

« Les socialistes, les travailleurs de France font appel au pays tout entier pour qu’il contribue de toutes ses forces au maintien de la paix.

Ils savent que le gouvernement français dans la crise présente a le souci très net et très sincère d’écarter ou d’atténuer les risques de conflit (…).

À bas la guerre ! Vive la république sociale ! Vive le socialisme international ! »

Dans les rangs du Parti socialiste SFIO, Gustave Hervé était la grande figure du style syndicaliste révolutionnaire ; son journal La guerre sociale était un brûlot anti-militariste.

Voici ce qu’il écrit avec le même aveuglement, le 28 juillet 1914, dans l’article La vérité sur l’attitude de l’Allemagne :

« Que d’insanités, que d’injustices, que d’erreurs dans toute la presse française sur l’attitude de l’Allemagne et de son ambassadeur M. Schoen ! L’Allemagne belliqueuse, menaçante ! Allons donc ! En réalité, l’Allemagne est aussi embarrassée de son allié [= l’Autriche-Hongrie] que nous du nôtre [= la Russie].

Les démarches de l’ambassadeur d’Allemagne à Paris ont tout juste le sens opposé à celui que lui attribue Clemenceau dont la germanophobie, ces jours derniers, confine à la démence (…).

Si nous échappons cette fois à la catastrophe, la France et l’Allemagne, si elles sont sages, feraient bien, à la prochaine occasion, de lâcher l’une l’alliance russe et l’autre l’alliance autrichienne, pour réaliser cette entente cordiale franco-allemande, qui l’Angleterre et l’Italie aidant, serait le meilleur rempart de la paix européenne et de la civilisation. »

Cette confiance en le gouvernement, même en le régime « républicain » en lui-même, explique beaucoup de choses : on comprend pourquoi il y eut un retournement de situation si facile. Les socialistes et les sociaux-démocrates, tout comme les syndicalistes, appelaient tous à la paix, car ils ne croyaient pas en la guerre.

Ils avaient qui plus est relativement confiance en leur propre gouvernement, qu’ils considéraient comme en quelque sorte raisonnable, dans le cadre d’un régime républicain et donc relativement démocratique en soi, etc.

Cette démarche est quasi systématique dans les Partis de la seconde Internationale. Voilà pourquoi dans leur ensemble, comme pour l’ensemble des syndicats européens, ils réfutaient la guerre dans des communiqués lyriques, pour immédiatement abandonner toute position anti-guerre lorsque celle-ci s’enclencha.

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et le déclenchement de la première guerre mondiale

L’un des aspects essentiels pour comprendre la faillite de la seconde Internationale est le militarisme. La social-démocratie russe avait compris avec Lénine que le capitalisme avait développé une superstructure, l’impérialisme ; la seconde Internationale considérait que le militarisme existait parallèlement au capitalisme, qu’il était porté par certains secteurs seulement.

Cela est flagrant dans le communiqué, en mai 1913, de la conférence de 34 députés allemands et 121 députés français (dont 12 indépendants hors SFIO), en Suisse. On y lit en effet :

« Elle [= la première conférence de parlementaires allemands et français] invite ses membres à faire tous leurs efforts pour amener les gouvernements des grandes puissances à modérer leurs dépenses navales et militaires.

La conférence appuie chaleureusement la proposition de M. Bryan, sous-secrétaire d’État aux États-Unis, relative aux traités d’arbitrage.

Elle demande que les conflits qui pourraient s’élever entre les deux pays et qui ne seraient pas réglés par la voie diplomatique soient déférés à l’arbitrage du tribunal de La Haye et elle compte sur ses membres pour engager une action énergique et soutenue.

Elle estime qu’un rapprochement de la France et de l’Allemagne facilitera l’entent des deux grands groupes européens et préparera, par là, l’établissement durable de la paix. »

C’est là formuler toute une série d’illusions, qui reflètent une vision du monde embourgeoisée caractéristique de la seconde Internationale, notamment de Karl Kautsky, et qui est précisément ce que dénonce Lénine.

Voici un extrait d’une lettre de la fraction social-démocrate parlementaire russe à la social-démocratie d’Autriche et de Hongrie :

« Les questions de l’accès à la Serbie à l’Adriatique, de l’autonomie de l’Albanie, de [la ville albanaise cible de grandes convoitises] Scutari, etc., ne servent qu’à masquer la lutte entre la Russie et l’Autriche pour l’hégémonie dans la péninsule balkanique.

Dans le conflit roumano-bulgare nous trouvons également les excitateurs austro-hongrois et russes qui firent métier d’aiguillonner les appétits des petits États pour fonder sur les dissensions et l’inimitié de ceux-ci des plans de nouvelles intrigues impérialistes.

Et chacune de ces questions secondaires au sujet desquelles les diplomates responsables et irresponsables tentent de faire une épreuve de force, peut devenir le départ d’un nouveau chapitre sanglant de l’ignominie de l’histoire européenne.

Si toute tentative tendant à jeter deux peuples l’un contre l’autre est, comme l’a dit le Congrès socialiste international de Bâle, un attentat contre l’Humanité et la Raison, une guerre entre la Russie et l’Autriche – guerre qui serait une sauvage mêlée des nations et des races – serait une véritable incarnation de la folie. »

Le dirigeant de la social-démocratie autrichienne Victor Adler salua chaleureusement le message russe, mais lui-même se fit un partisan de l’Union sacrée en 1914, tout comme l’autre signataire, Ferdinand Skaret, membre de l’Exécutif de la seconde Internationale.

Le dirigeant hongrois Buchinger Manó fut plus digne, bien qu’il adopta une position centriste ; après 1945 il soutint la démocratie populaire hongroise.

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et le déclenchement de la première guerre mondiale

L’acceptation de la première guerre mondiale ne fut pas simplement une erreur de la part de la seconde Internationale : ce fut une faute, car elle décida d’y participer en soutenant la mobilisation et les gouvernements. Tous les discours sur la paix, la fraternité des peuples, le rejet des réactionnaires… passa à la trappe littéralement du jour au lendemain.

Il suffit de regarder la position d’Édouard Vaillant. Il a participé à la Commune de Paris et dût s’exiler à Londres jusqu’en 1880. C’est une des principales figures du socialisme français de 1880 à 1914, aux côtés de Jean Jaurès et de Jules Guesde.

Au congrès de Bâle, en novembre 1912, il insista sur la volonté des socialistes français de s’opposer à la guerre, considérant que le Manifeste de Bâle n’allait pas assez loin, que les socialistes français étaient quant à eux prêts au conflit total :

« Dans la commission qui a élaboré le manifeste, tous les membres ont déclaré qu’ils le voulaient animé du même esprit qui animait les résolutions du Congrès national français.

Il était dans cette résolution des termes auxquels beaucoup d’entre nous tenaient le plus, qui ne pourraient sans danger ou inconvénient pour quelques sections être admis dans le manifeste.

Mais na été exclues ni la pensée, ni la volonté de la Grève Générale et de l’insurrection comme recours suprême contre la guerre.

La grève insurrectionnelle en Russie a été, en 1905, l’arme par excellence de la Révolution. Elle recommence aujourd’hui et c’est par elle déjà que sont tenues en échec les intrigues et les entreprises belliqueuses du tsarisme.

Mais le langage de l’Internationale ne peut être celui d’une section nationale. L’Internationale fait appel à l’action contre la guerre de toutes les sections nationales et elle fait confiance à chacune d’elles dans la certitude que chacune fera tout son devoir et agira dans toute la mesure des possibilités et de ses forces et de toute son énergie pour rendre la guerre impossible.

La section française saura ne démériter ni de son histoire ni de son esprit révolutionnaire. »

En 1914, Édouard Vaillant se rallia pourtant à l’Union sacrée. Il n’y vit pas d’incohérence, ni d’ailleurs la quasi-totalité de la seconde Internationale.

On ne peut pourtant pas dire que les socialistes français et les sociaux-démocrates allemands n’étaient pas prévenus. Alors qu’au début de l’année 1913 les tensions franco-allemandes s’accompagnaient de préparatifs militaires, un Manifeste germano-français contre l’accroissement des armements avait été produit en commun le premier mars 1913.

On y lit notamment la chose suivante :

« Au moment où, en Allemagne et en France, les gouvernements se préparent à déposer de nouveaux projets de loi qui vont encore accroître les charges militaires déjà formidables, les socialistes français et les socialistes allemands estiment que c’est leur devoir de s’unir plus étroitement que jamais pour mener ensemble la bataille contre ces agissements insensés des classes dirigeantes.

Les socialistes français et les socialistes allemands protestent, unanimement et d’une même voix, contre les armements incessants qui épuisent les peuples, les contraignent à négliger les plus précieuses œuvres de civilisation, aggravent les défiances réciproques, et au lieu d’assurer la paix, suscitent des conflits qui conduisent à une catastrophe universelle et qui aboutissent à la misère et à la destruction des masses.

Les socialistes des deux pays ont le droit de se regarder comme les interprètes tout à la fois du peuple allemand et du peuple français, quand ils affirment que la masse des deux peuples, à une majorité écrasante, veut la paix, et qu’elle a horreur de la guerre (…).

Les socialistes d’Allemagne et de France ont déjà, par leur conduite dans le passé, démasqué le double jeu, le jeu perfide des chauvins et des fournisseurs militaires des deux pays, qui évoquent aux yeux du peuple, en France, une prétendue complaisance des socialistes allemands pour le militarisme, et en Allemagne une prétendue complaisance des socialistes français pour le même militarisme.

La lutte commune contre le chauvinisme, d’un côté et de l’autre de la frontière, l’effort commun pour une union pacifique et amicale des deux nations civilisées doivent mettre fin à cette artificieuse duperie.

C’est le même cri contre la guerre, c’est la même condamnation de la paix armée qui retentissent à la fois dans les deux pays.

C’est sous le même drapeau de l’Internationale – de l’Internationale qui repose sur la liberté et l’indépendance assurées à chaque nation – que les socialistes français et les socialistes allemands poursuivent avec une vigueur croissante leur lutte contre le militarisme insatiable, contre la guerre dévastatrice, pour l’entente réciproque, pour la paix durable entre les peuples. »

Un an après, il ne sera plus parlé de « catastrophe universelle », de « destruction de masse » et de paix entre les peuples. Il sera parlé de défense de la France, phare de la civilisation, tous les maux étant attribués au « militarisme prussien ».

On doit à ce titre noter qu’il est inexact de considérer que les socialistes s’imaginaient que la guerre serait brève. Toutes les déclarations anti-guerre de la seconde Internationale soulignaient bien la dimension de masse de la guerre, l’ampleur terrifiante des destructions, l’immense crime que cela représenterait.

C’est dire l’ampleur de la faillite en 1914.

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et le déclenchement de la première guerre mondiale

Nous voulons ici saluer la figure de Friedrich Engels, à l’occasion du 200e anniversaire de sa naissance le 28 novembre 1820 !

Nous le faisons d’autant plus volontiers que Friedrich Engels a été d’une abnégation complète et d’une grande humilité. Il avait compris que Karl Marx était parvenu à forger une vision du monde scientifique et il s’est mis pour cette raison entièrement à son service.

Friedrich Engels est par conséquent une figure dans l’ombre de l’immense Karl Marx, notre maître, mais une figure exemplaire. Il mérite d’être mis en lumière, d’autant plus qu’en raison du développement inégal, un rôle d’importance lui a été attribué.

Karl Marx s’est en effet précipité dans ses études matérialistes historiques, dont le célèbre Capital. Pour cette raison, il a mis de côté les études portant sur le développement des sciences naturelles et c’est Friedrich Engels qui s’en est chargé, en étant bien entendu supervisé. C’est dans ce cadre que Friedrich Engels a écrit sur la dialectique de la nature.

Nous affirmons par conséquent que les figures de Karl Marx et Friedrich Engels sont inséparables. C’est un point sur lequel nous ne saurions insister assez en ce bicentenaire de la naissance de Friedrich Engels.

Lorsque Friedrich Engels écrit sur la dialectique de la nature, il le fait en liaison avec Karl Marx, au service de Karl Marx. La relecture d’un Karl Marx simplement « matérialiste historique » relève de la fiction, de la trahison de ce qu’a été le tandem Karl Marx-Friedrich Engels.

Une telle relecture est d’ailleurs courante précisément parce qu’elle sert la bourgeoisie. La littérature bourgeoise pullule d’affirmations selon lesquelles Friedrich Engels aurait modifié la démarche de Karl Marx, comme quoi il en aurait fait un dogme.

Friedrich Engels serait à l’origine d’une lecture « totalitaire » en affirmant l’universalité de la dialectique. L’objectif est de briser le marxisme de l’intérieur en opposant Karl Marx à Friedrich Engels et inversement. Les classiques du marxisme – Marx, Engels, Lénine, Staline et Mao Zedong – ont quant à eux toujours souligné que Karl Marx et Friedrich Engels forment un tout parfaitement cohérent.

Honorer Friedrich Engels, c’est donc souligner qu’il est indissociable de Karl Marx et en même temps affirmer la dialectique de la nature comme vision du monde communiste.

Ne pas le faire, c’est avoir la même position que la social-démocratie de la fin du XIXe siècle et nous pouvons voir qu’une telle position est courante pour ne pas dire systématique à travers le monde dans les mouvements se réclamant du marxisme. C’est très lourd de sens selon nous, cela montre la force de l’idéologie bourgeoise.

Friedrich Engels a joué un rôle très important dans ses contributions à Karl Marx et au marxisme, en généralisant les précisions sur le matérialisme dialectique, notamment avec ses nombreux feuillets sur la « dialectique de la nature », que les archivistes sociaux-démocrates avaient cependant mis de côté. Friedrich Engels fut lui-même un acteur de la fondation de la seconde Internationale (1889-1914), qui rassembla les organisations politiques du mouvement ouvrier.

La dialectique de la nature était toutefois considérée comme une question au mieux secondaire, alors que de toutes façons de nombreux Partis récusaient le marxisme, comme le Parti Ouvrier Belge et le Parti Socialiste Section Française de l’Internationale Ouvrière.

Heureusement, ces écrits sur la dialectique de la nature furent publiés en URSS dans les années 1920. Cela souligne le rôle très important de Lénine et de l’URSS de Staline pour remettre les choses à leur juste place. Ne pas valoriser cette étape, c’est pratiquer le révisionnisme ! C’est nier la substance du marxisme !

Et c’est là le cœur de la question. Ceux qui ont réussi à transformer le monde l’ont fait précisément en s’appuyant sur la dialectique de la nature.

Lénine insista particulièrement sur la nécessité d’avoir le matérialisme dialectique comme vision du monde ; son écrit intitulé Matérialisme et empirio-criticisme est un manifeste en ce sens. Ce fut la base de l’idéologie du Parti bolchévik.

Staline systématisa de manière très pédagogique cette vision du monde et il fit en sorte qu’à tous les niveaux, le matérialisme dialectique soit le fondement des recherches scientifiques dans tous les domaines en URSS. Le révisionnisme de Khrouchtchev a consisté en la négation du matérialisme dialectique, à tous les niveaux.

La Chine populaire, avec Mao Zedong, a maintenu debout le drapeau du matérialisme dialectique, plus particulièrement à partir de la Grande Révolution Culturelle Prolétarienne, qui a amené de grandes avancées dans sa compréhension.

Il en fut de même pour le Parti Communiste du Pérou dirigé par Gonzalo, dont voici les principes basiques exposés dans le programme de 1988, le premier principe portant précisément et évidemment sur le matérialisme dialectique :

« La contradiction, seule loi fondamentale de la transformation incessante de la matière éternelle ;

Les masses font l’histoire et « on a raison de se révolter » ;

Lutte de classe, dictature du prolétariat et internationalisme prolétarien ;

La nécessité pour le Parti communiste marxiste-léniniste-maoïste d’appliquer fermement l’indépendance, les propres décisions et l’autosuffisance ;

Combattre l’impérialisme, le révisionnisme et la réaction de manière indélébile et implacable ;

Conquérir et défendre le pouvoir avec la guerre populaire ;

La militarisation du Parti et la construction concentrique des trois instruments de la révolution ;

La lutte de deux lignes comme force motrice du développement du parti ;

La transformation idéologique constante et toujours mettre la politique au poste de commande ;

Servir le peuple et la révolution prolétarienne mondiale ; et

Désintérêt absolu et un style de travail juste et correct. »

Tout cela est juste. Le matérialisme dialectique est la vision du monde des communistes : en réfuter les fondements, c’est récuser le communisme, c’est nier que la matière va au communisme comme l’a toujours souligné le Parti Communiste du Pérou.

Nous pensons qu’il est opportun ici de donner l’exemple d’une réfutation tout à fait typique dans son anticommunisme et pour cette raison mentionnant naturellement Friedrich Engels. Le groupe français d’ultra-gauche « Parti Communiste Maoïste » dénonçait le PCF(mlm) en 2012 en ces termes justement:

« Le p « c » « mlm » prétend détenir la vérité dans tous les domaines, être le parti de la science.

Il avance la thèse de l’inéluctable marche vers le communisme de l’Univers et d’autres déclarations délirantes du même acabit.

Il confond souvent les hypothèses et les lois avérées qui sont d’ailleurs relatives aux connaissances acquises, complétées, modifiées ou rendues obsolètes par de nouvelles découvertes.

Il se prend pour le nouvel Engels et le théoricien d’une «nouvelle» «Dialectique de la Nature». Il est vrai que le p « c » « mlm » est plus mégalomane que modeste.

Qu’il s’en tienne à la vulgarisation de thèses scientifiques ou indique les
meilleures vulgarisations mais un peu de modestie et de prudence en matière de science ou de jugement culturel. »

On a ici des critiques que connaissaient déjà le marxisme et Friedrich Engels : le matérialisme dialectique serait une mystique, il ne faut pas aborder les questions scientifiques d’un point de vue communiste, le Parti ne doit pas avoir un avis dans tous les domaines il faut en rester à un relativisme prudent, etc.

Ce sont précisément ces réfutations empirio-criticistes, empiristes– critiques, simplement fondées sur l’expérience immédiate et une sorte de critique subjectiviste, que dénonçait Lénine ! Ce sont précisément ces conceptions qui ont été écrasées en URSS avec Staline, le matérialisme dialectique étant considéré comme le seul moyen d’analyser la réalité. Ce sont précisément ces conceptions qui ont été combattues durant la Grande Révolution Culturelle Prolétarienne !

Qui est communiste transforme la réalité et qui transforme la réalité saisit que le mouvement est dialectique tout le temps et partout. C’est parce qu’ils étaient des révolutionnaires concrets que Karl Marx et Friedrich Engels ont pu porter l’idéologie communiste.

Qui reconnaît véritablement la dignité du réel saisit l’universel dans le particulier et comprend la nature dialectique de la matière éternelle.

Pour les révisionnistes, le matérialisme dialectique est une fantasmagorie, une aventure intellectuelle, une chose à combattre, car à l’arrière-plan la bourgeoisie est à l’œuvre et pour elle la reconnaissance de l’universalité de la dialectique est à la fois incompréhensible et criminelle.

La dialectique, comme la lutte armée, représente pour la bourgeoisie sa négation.

Voilà pourquoi il y a une pression gigantesque contre tout ce qui s’y rattache, tout ce qui la porte. Honorer Friedrich Engels en son bicentenaire a ainsi une portée révolutionnaire, car c’est honorer celui qui a joué un rôle notable dans la mise en place du dispositif idéologique communiste, qui a contribué à mettre en place le matérialisme dialectique.

Honorer Friedrich Engels, c’est le considérer comme un classique, aux côtés de son frère d’armes Karl Marx, de Lénine et de Staline, de Mao Zedong.

Honorer Friedrich Engels, c’est arborer, défendre et appliquer le matérialisme dialectique !

Centre Marxiste-Léniniste-Maoïste de Belgique
Parti Communiste de France (marxiste-léniniste-maoïste)

Novembre 2020

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Tout contraste est une différence, toute différence une contradiction. Si les choses ne se développent pas simultanément, alors il y a déjà différence.

C’est également vrai si les choses existent déjà de manière différente : des choses différentes se développant de manière différente vont de pair avec l’existence de contradictions entre ces choses, de par leur différence.

Une erreur commise de par le passé fut la suivante :

– puisqu’il y a différence, il y a indépendance de la contradiction d’une chose, car elle est différente ;

– s’il y a indépendance de la contradiction, alors son développement lui est propre ;

– si le développement lui est propre, alors il est particulier ;

– s’il est particulier, alors il y a négation de la négation au sein de ce particulier ;

– s’il y a négation de la négation au sein de ce particulier, alors on peut forcer l’existence de cette négation de la négation puisqu’elle est elle-même particulière.

C’est l’erreur commise en URSS au début des années 1950 et qui a permis aux révisionnistes de prendre le dessus. Une erreur connue est celle de Trofim Lyssenko qui considérait qu’il pouvait modifier le développement de l’agriculture en « forçant » des changements de réaction des végétaux, par exemple en plantant plusieurs graines dans un même trou.

C’était une lecture idéaliste en terme de choses isolées, sur la base de la « négation de la négation » appliquée à une chose en particulier ; le pendant exact de cette démarche est la lecture du tout génétique qui, pareillement, prend les choses isolément en les fixant unilatéralement sur la base de l’ADN. Dans l’agriculture et pour le vivant en général, ce sont notamment les Organismes Génétiquement Modifiés.

On a ici une incompréhension du rapport du particulier au général, une réduction du processus de mouvement à une chose isolée, sur la base d’une « négation de la négation ».

Un autre exemple connu est la campagne contre les « quatre nuisibles » en Chine populaire, visant les rats, les mouches, les moustiques et les moineaux friquets. Cette campagne commencée en 1958 fut cessée en 1960, car il était clair que les déséquilibres écologiques provoqués par la campagne amenaient dans le mur.

On comprend pourquoi la Grande Révolution Culturelle Prolétarienne produisit d’intenses recherches sur la cosmologie, sur les liens entre les différentes couches de l’univers, alors que Mao Zedong rejeta le concept de négation de négation.

Mao Zedong salue ainsi les efforts du physicien japonais Shoichi Sakata, qui chercha à formuler les liens entre les différentes « couches » de matière, ce qu’on peut résumer par l’image d’un univers en oignon. Shoichi Sakata nous dit dans Physiques théoriques et dialectique de la nature, en juin 1947 :

« La science actuelle a trouvé que, dans la nature, il existe deux « niveaux » qualitatifs différents : la forme du mouvement, par exemple une série de niveaux comme particules élémentaires-noyaux-atomes-molécules-masses-corps célestes-nébuleuses.

Ces niveaux forment des points nodaux variés qui restreignent les différents modes qualitatifs de l’existence de la matière en général. Et ainsi ils ne sont simplement reliés de manière directe comme décrit ci-dessus. 

Les « niveaux » sont également connectés dans une direction comme molécules-colloïdes-cellules-organes-individus-sociétés. Même dans les masses semblables, il existe des « niveaux » d’états correspondant aux solides-liquides-gaz.

Dit de manière métaphorique, ces circonstances peuvent être décrites comme ayant une sorte de structure multi-dimensionnelle du type d’un filet de pêche ou, plutôt serait-il mieux de dire, qu’ils ont une structure du type des oignons, en phases successives.

Ces niveaux ne sont en rien isolés mutuellement et indépendants, mais sont connectés mutuellement, dépendants et constamment « transformés » les uns en les autres.

Un atome, par exemple, est construit à partir des particules élémentaires et une molécule est construite à partir d’atomes et, inversement, peut être fait la décomposition d’une molécule en atomes, d’un atome en particules élémentaires.

Ces types de transformation arrivent constamment, avec la création d’une nouvelle qualité et la destruction des autres, dans des changements incessants. »

Il y a ici, forcément, deux aspects.

Le premier, c’est le développement inégal qui caractérise tout mouvement et implique des différences au sein de cet univers en oignon.

Le second, c’est la différence, puisque chaque couche est différente, ce qui est déjà une contradiction. On a ainsi une contradiction dans le mouvement tout comme entre les couches du mouvement.

La crise du Covid-19 est ainsi le produit d’une contradiction entre deux couches, l’humanité et la Biosphère ; pour donner un exemple de développement inégal du mouvement, on peut prendre l’émergence de la sexualité chez l’adolescent, qui apparaît comme une rupture/saut qualitatif dans le mouvement de développement de la personne.

En dernier ressort, tout cela apparaît comme la contradiction du général et du particulier. Cette contradiction est universelle, elle exige de saisir les différences entre les couches de l’univers et apparaît comme contradiction du développement inégal et de la différence.

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Le matérialisme dialectique considère que chaque phénomène forme une unité des contraires, ceux-ci étant en lutte, en opposition. C’est la loi de la contradiction, loi universelle de la matière éternelle et inépuisable en marche vers le communisme.

Le terme de contraire est dans ce cadre souvent assimilé à celui d’opposé. Dans ses notes philosophiques, Lénine dit ainsi :

« Au sens strict, la dialectique est la recherche des contradictions dans l’essence des choses elles-mêmes. »

« Le développement est la « lutte » des opposés. »

Les termes de contraire et d’opposé sont aisément interchangeables et dans les faits il est facilement passé d’un terme à l’autre, avec à l’esprit qu’ils seraient équivalents.

Dans la langue française, il existe d’ailleurs une grande ambiguïté dans la définition des deux termes ; on a tendance à définir quelque chose de contraire comme opposé, et quelque chose d’opposé comme un contraire, même s’il y a des nuances, selon le contexte.

La base de ces nuances est la suivante. Opposer est un terme venant du latin, c’est poser vers, devant, c’est-à-dire poser en face, contre. Il y a une idée de face à face.

La contradiction, c’est ce qui vient contre-dire ; le terme vient également du latin. Il y a une idée d’annulation.

Les langues latines et le russe suivent pareillement ce schéma ; en allemand cela revient au même avec pour le terme contradiction widerspruch (wider signifiant à l’encontre, spruch le fait de dire) ; le terme gegensatz, opposition, signifie quant à lui au sens strict contre-phrase ou anti-phrase. Karl Marx et Friedrich Engels utilisent le terme de widerspruch, mais dans le sens de gegensatz ; la distinction n’est pas opérative.

Le langage mathématique fait quant à lui une distinction nette en apparence, mais on peut voir que cela revient au même.

L’opposé de 1 est -1, -2 pour 2, -3 pour 3, etc. L’opposé se pose contre, on retrouve l’idée de face à face : face à 1 il y a -1, face à 2 il y a -2, etc.

La contradiction est dénommée « inverse ». L’inverse désigne un nombre permettant d’arriver à 1 si on le multiplie par lui : 0,2 est l’inverse de 5, car 5 x 0,2=1 ; 0,01 est l’inverse de 100 car 0,01 x 100=1, etc.

Cet inverse contre-dit en fait un nombre, car il l’empêche de parvenir à 1, c’est-à-dire qu’il l’empêche de former une unité, d’être lui-même. L’inverse annule le nombre, il anéantit son identité, il le contre-dit. On retrouve ici l’idée de contre-affirmation à une affirmation.

Cependant, si on raisonne en termes de tension, de conflit, on voit mal de prime abord une différence entre contraire et opposé, même dans le langage mathématique. On a en effet toujours deux aspects, qui se font face, l’un ne pouvant exister sans l’autre.

Les termes de contraire et d’opposé sont ainsi en rapport étroit, voire interchangeables, car ils ont en commun de signifier la négation. Les nuances existantes ont trait avec les modalités de cette négation, mais leur substance est commune : leur rapport dialectique, à la fois lié (donc positif) et négatif.

Ces nuances négatives se retrouvent inlassablement dans tout langage cherchant à décrire les processus matériels. On parlera ainsi d’un vent contraire pour dire que le vent intervient et s’oppose au mouvement initial, formant une annulation.

Le terme opposé lui implique l’idée de résistance, d’un obstacle : on dira qu’on a fait face à une opposition. Il y a une forte idée de tension.

On dira cependant indifféremment au contraire ou bien à l’opposé.

Il est ici utile de se tourner vers la langue chinoise. Le terme de contradiction choisi initialement en chinois par Mao Zedong, Mao-dun, est composé de 矛, signifiant lance, et de 盾, signifiant bouclier. Il s’appuie sur une vieille histoire, racontée par Han Fei Zi (280 – 233 avant notre ère) :

« Un quidam, désireux de vendre sa lance et son bouclier, vantait l’excellence de celui-ci en ces termes : « Sa résistance est telle que rien ne peut l’entamer. Ce bouclier est absolument impénétrable. »

Passant à la lance, il poursuivait : « Sa pointe est si bien affilée qu’il n’est rien qu’elle ne puisse entamer. Elle est omni-pénétrante. »

– Comment, objecta l’interlocuteur, votre lance peut-elle entamer votre bouclier ?

L’homme ne sut que répondre. Il s’était contredit. Logiquement, un bouclier absolument impénétrable et une lance omni-pénétrable ne peuvent aller de pair. »

On a ici une contradiction, quelque chose vient contre-dire autre chose, il y a annulation, même si l’idée de lance et de bouclier implique également une tension, donc une opposition.

Il y a d’autres expressions chinoises qu’il faut noter, telles 一分為二, yifenweier, signifiant un devient deux, chaque chose a deux côtés, etc. ; 对立统, duili tongyi, signifiant l’unité des opposés ; 相反相承, xiangfan xiangcheng, signifiant s’opposer et se promouvoir mutuellement ; 两點論, liangdian lun, qu’on peut traduire par la théorie des deux points.

Toutes ces expressions ont été utilisées en Chine populaire à l’époque de Mao Zedong, notamment au moment de la Grande Révolution Culturelle Prolétarienne. Elles sont utiles pour montrer que le terme de contradiction ne permet pas de cerner, en soi, de manière adéquate la complémentarité et la tension ; inversement, la notion d’opposé ne permet pas de saisir l’unité des deux pôles, qui est bien plus apparente avec le terme de contradiction.

Concrètement, contradiction et opposé forment deux aspects d’une même contradiction/opposition, les deux termes se rejoignant et se repoussant.

Si l’on veut éviter un tel va-et-vient, l’expression « théorie des deux points » semble plus abstraite de prime abord, mais elle permet de poser le cadre opératif dialectique.

L’expression a notamment été utilisé dans un article pour les cinquante ans du Parti Communiste de Chine, publié simultanément dans le Renmin Ribao (le Quotidien du peuple), le Hongqi (le Drapeau rouge, l’organe théorique), le Jiefangjun Bao (le Quotidien de l’Armée Populaire de Libération).

Ce document de 1971 retrace l’histoire du Parti, avec les luttes de deux lignes, entre la ligne rouge et la ligne noire à chaque étape, depuis la guerre révolutionnaire jusqu’à la construction du socialisme et la lutte contre les forces de la restauration capitaliste, avec donc la Grande Révolution Culturelle Prolétarienne lancée en 1966, tout en soulignant qu’il en faudrait plusieurs.

La longue conclusion porte sur le fait de bien apprendre et mentionne l’importance de la théorie des deux points :

« Nous devons suivre la théorie des deux points, pas la théorie d’un seul point.

Tout en portant notre attention sur la tendance principale, nous devons prendre note de l’autre tendance qui est possiblement masquée.

Nous devons prendre totalement en considération et fermement saisir l’aspect principal et en même temps résoudre un par un les problèmes soulevés par l’aspect non principal.

Nous devons voir les aspects négatifs des choses tout comme leurs aspects positifs. Nous devons voir les problèmes qui se sont déjà soulevés et également anticiper les problèmes pas encore perçus, mais pouvant se soulever. »

Hsueh Li précisa cela dans un article de 1972, La théorie des deux points, où il expliqua dès le départ que :

« Qu’est-ce que la théorie des deux points ?

C’est ce que nous appelons usuellement le matérialisme dialectique ; c’est la théorie marxiste-léniniste de la loi fondamentale de l’univers.

Le président Mao nous a donné une explication compréhensible et pénétrante dans son De la contradiction. »

Après avoir rappelé les fondamentaux du matérialisme dialectique, il conclut de la manière suivante :

« Parvenir à porter la théorie des deux points et à dépasser la théorie d’un seul point n’est pas simplement une question de méthode, mais de vision du monde.

La théorie des deux points appartient à la vision du monde prolétarienne et la théorie d’un seul point appartient à la vision du monde de la bourgeoisie et de toutes les classes exploiteuses.

Sans exception, la pensée des gens vivant une société de classe est marquée par une marque de classe et est invariablement influencée par l’orientation politique de la classe à laquelle ils appartiennent.

Même si des personnes ne relèvent pas des classes exploiteuses, elles sont immanquablement affectées par l’idéalisme et la métaphysique existant universellement dans la société de classe.

C’est pourquoi chaque personne des rangs révolutionnaires doit faire en sorte que soit éliminé de son esprit tout point de vue idéaliste et métaphysique, et doit faire des efforts constants pour remodeler son monde subjectif tout en changeant le monde objectif.

Ce n’est qu’ainsi que la théorie des deux points peut être soutenue et la théorie d’un seul point dépassée. »

L’expression « théorie des deux points » permet de ne pas se focaliser sur l’idée d’annulation que peut impliquer abstraitement le terme de contradiction – et on notera que les révisionnistes chinois sont passés par là en disant que justement il fallait accepter l’existence de la contradiction, accepter les choses négatives, etc.

L’expression « théorie des deux points » permet également de ne pas employer le terme d’opposition, qui perd de vue l’unité et risque d’amener à réfuter même l’unité des contraires, sur un mode gauchiste.

L’expression « théorie des deux points » souligne qui plus est immédiatement l’existence de deux aspects, ce qui est important à une époque où la bourgeoisie cherche à nier la dialectique, comme en témoigne la réfutation nihiliste de l’existence de l’homme et de la femme.

Elle permet de modifier son état d’esprit tout en transformant la réalité : ai-je bien suivi la théorie des deux points, ai-je bien vu les deux aspects, en m’appuyant sur la tendance principale pour voir dans quel sens aller ?

L’expression permet ainsi de mettre l’accent sur la pratique : c’est un bon équivalent aux termes contradiction et opposition, qui sont eux-mêmes « deux points ».

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Selon le matérialisme dialectique, chaque phénomène a deux aspects, qui forment une unité et qui, en même temps, sont en lutte. L’unité permet l’existence de phénomènes, cependant la lutte interne est la base de sa transformation (et donc de son existence). L’unité et la lutte forment elles-mêmes une contradiction.

La question s’est posée de savoir dans quelle mesure les termes d’unité et d’identité (des contraires) étaient équivalents ou lequel il fallait privilégier. On s’est vite aperçu que, plutôt que réduire le principe à un seul concept, il était plus adéquat d’élargir le champ des termes qu’on pouvait employer.

Lénine, dans ses remarques au sujet de la dialectique, souligne le caractère commun de ces deux termes d’unité et d’identité ; il déplace la question vers le rapport du général et du particulier. Il dit ainsi :

« Les contraires (le particulier est le contraire du général) sont identiques : le particulier n’existe pas autrement que dans cette liaison qui conduit au général. Le général n’existe que dans le particulier, par le particulier.

Tout particulier est (de façon ou d’autre) général. Tout général est (une parcelle ou un côté où une essence) du particulier. Tout général n’englobe qu’approximativement tous les objets particuliers. Tout particulier entre incomplètement dans le général, etc., etc. »

Il assimile de ce fait le terme unité à d’autres termes : coïncidence, identité, équivalence ; voici ce qu’il expose :

« L’unité (coïncidence, identité, équivalence) des contraires est conditionnelle, temporaire, transitoire, relative. La lutte entre contraires s’excluant mutuellement est absolue, comme sont absolus le développement et le mouvement. »

Puisque le mouvement est absolu, l’unité est particulière et relative ; de ce fait le rapport entre les contraires de cette unité des contraires est lui-même particulier et relatif. Il échappe à toute absolutisation en un seul terme.

Dans son immense classique De la contradiction, Mao Zedong présente la chose de la même manière, en élargissant les termes équivalents ou approximativement équivalents :

« L’identité, l’unité, la coïncidence, l’interpénétration, l’imprégnation réciproque, l’interdépendance (ou bien le conditionnement mutuel), la liaison réciproque ou la coopération mutuelle – tous ces termes ont la même signification et se rapportent aux deux points suivants : premièrement, chacun des deux aspects d’une contradiction dans le processus de développement d’une chose ou d’un phénomène présuppose l’existence de l’autre aspect qui est son contraire, tous deux coexistant dans l’unité ; deuxièmement, chacun des deux aspects contradictoires tend à se transformer en son contraire dans des conditions déterminées.

C’est ce qu’on appelle l’identité. »

On ainsi un rapprochement ou une assimilation des termes suivants :

– unité ;

– identité ;

– coïncidence ;

– équivalence ;

– interpénétration ;

– imprégnation réciproque ;

– interdépendance ;

– conditionnement mutuel ;

– liaison réciproque ;

– coopération mutuelle.

On a alors le paradoxe : le mouvement est absolu et pourtant on le définit de manière statique, alors que l’unité est relative (et statique) et pourtant on en a une définition mouvante, changeante, en mouvement, au moyen de différents termes pour essayer de la caractériser.

Ce paradoxe est en réalité lui-même dialectique. L’unité est en effet statique mais le statique est en mouvement, de par l’identité des contraires ; de même le mouvement est identique au statique, et donc il n’est pas en mouvement.

C’est que l’identité, l’unité, la coïncidence… des contraires est présente partout, pour tout phénomène ; cela fait qu’elle est présente :

– dans le phénomène lui-même, dans le rapport entre l’unité et la lutte des contraires, unité et lutte formant elles-mêmes une contradiction ! ;

– dans le rapport qu’on peut avoir au phénomène : la saisie d’un phénomène au moyen de l’intellect est elle-même dialectique et donc contradictoire.

Ainsi, l’identité des contraires est valable pour la saisie de cette identité des contraires elle-même – la dialectique de la matière est dialectique et ne peut être saisie que dialectiquement.

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De par le fait que l’Islam se pose comme un phénomène historiquement urbain, on se doute que le Coran véhicule des éléments en ce sens.

L’Islam présente le Coran comme la parole de Dieu, une parole aussi éternelle que lui. Le Coran serait incréé et d’ailleurs son texte insiste sur cette dimension.

L’œuvre consiste grosso modo en un auto-justificatif de son existence, en une justification de Mahomet comme prophète, en un appel à suivre les préceptes du Coran et de Mahomet sans quoi on subira une vie après la mort dans les flammes de l’enfer.

La dimension monothéiste ressort particulièrement dans un tel cadre, puisque cette affirmation juridico-religieuse a comme objectif de dépasser les dieux locaux des clans et tribus. Le verset suivant reflète assez l’état d’esprit du Coran :

« Qui a fait la terre un lit pour vous, et le ciel un toit, Qui a fait que l’eau descende des nuages, et par cela a produit des fruits pour votre subsistance. Ne donnez pas d’égaux à Allâh sciemment. »

Or, si historiquement l’Islam oppose les commerçants et marchands aux clans et aux tribus, cela signifie qu’on a affaire à une contradiction entre la ville – avec ses règles, ses mœurs policés – et les campagnes – avec leur dispersion, leur séparation, ses bédouins et ses nomades aux pratiques troubles.

Mahomet ne pouvait évidemment pas lire les choses ainsi. Pour lui, matériellement, il y avait la Mecque et ceux qui de manière dispersée formaient des éléments centrifuges, cependant il lisait cela de manière déformée, à travers un discours religieux qu’il est lui-même censé avoir obtenu de Dieu.

La situation se posait pour lui comme l’opposition du un et du multiple – et c’est très exactement ce qu’on a dans le Coran, avec un dieu unique et des êtres humains dispersés devant revenir à lui.

Le Coran ne cesse d’insister sur le caractère unique de Dieu – cette unicité divine est le grand leitmotiv musulman, c’est le tawhid, l’unicité complète, avec impossibilité d’associer quoi que ce soit à Dieu.

Et, en même temps, le Coran ne cesse en parallèle de dénoncer des êtres humains comme multiples, dispersés, troubles, inconséquents, etc.

C’est là le reflet direct du rapport entre la Mecque « civilisée » et les bédouins « barbares ».

Le verset suivant du Coran témoigne de cette vision particulièrement négative des êtres humains, qu’on retrouve dans tout le Coran, avec toutefois donc un « centre » indiquant comment se comporter :

« En vérité, Nous avons proposé aux cieux, à la terre et aux montagnes Al Amânah (le Dépôt). Ils ont refusé de le porter et en ont eu peur, alors que l’homme s’en est chargé ; il est vraiment foncièrement injuste et ignorant.» 

Il est ici alors une chose très marquante, précisément. Le Coran ne demande jamais d’adhérer à un message nouveau, mais toujours de s’amender pour obéir à un message passé.

Comment est-ce possible ? Pourquoi appeler à revenir à la vraie religion, si l’Islam était quelque chose de pourtant nouveau ?

La raison est la suivante : Mahomet est un réformateur qui prolonge les efforts de reconnaissance de la Mecque comme lieu sacré et central, ce qui va de pair avec l’exigence d’un droit reconnaissant cette primauté.

Ce faisant, il pose la Mecque comme le lieu historique des Arabes et les Arabes doivent assumer leur passé pour se donner un avenir. Cela implique qu’il ne faut pas établir quelque chose de nouveau, mais systématiser le rôle de la Mecque.

Le Coran se pose en concurrence au judaïsme et au christianisme, prétendant ne pas affirmer un message nouveau mais le rétablir, exactement comme Mahomet dit aux Arabes qu’ils doivent se fonder sur ce que le passé leur a apporté : la Mecque comme centralité.

On a chez Mahomet une unité systématisée : une seule ville, la Mecque, un seul Dieu, Allah, et forcément un seul prophète, lui-même.

Et tout comme Mahomet cherche à rappeler à l’ordre les Arabes par rapport à l’importance de la Mecque dans la péninsule arabique, le Coran rappelle sans cesse à l’ordre les musulmans… comme s’ils existaient déjà, alors que c’est justement le Coran et Mahomet qui inaugurent cette religion !

D’où, naturellement cette absurdité, clairement païenne qui est l’intégration dans l’Islam de la pierre noire de la Kaaba et même des rituels passés où l’on en fait le tour.

Rien que cette intégration dans le dispositif religieux islamique montre la continuité de la Mecque comme point de départ et d’arrivée de la vie sociale et religieuse dans la péninsule arabique, l’Islam étant la vision déformée, fantasmagorique, religieuse, de cette centralité urbaine.

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Le roman Hayy Ibn Yaqdhân (Vivant fils de l’éveillé), écrit à la fin du 12^e siècle par le médecin andalou Ibn Tufail (1110-1185), expose de manière très approfondie la nature de la ville arabo-musulmane, avec une critique radicale du processus de démolition intellectuelle qu’elle implique.

Cet ouvrage eut un très grand retentissement en Europe par la suite, pavant la voie à l’Utopie de Thomas More, Robinson Crusoé de Daniel Defoe, etc. C’est en effet un conte philosophique, cherchant à montrer une voie pour être authentique, justement contre la ville.

Dans le roman, le personnage principal naît sur une île déserte, sans parents :

« Nos vertueux prédécesseurs rapportent (Dieu soit satisfait d’eux !), qu’il y a une île de l’Inde, située sous l’équateur, dans laquelle l’homme naît sans mère ni père. C’est qu’elle jouit de la température la plus égale et la plus parfaite qui soit à la surface de la terre. »

C’est une gazelle qui prend soin du nouveau né et assure sa survie. On a ici une vision de la Nature bienveillante, tendant à préserver la vie ; bref à une démarche matérialiste, l’auteur combinant par ailleurs son histoire avec des tentatives d’explication des phénomènes naturels.

« Il atteignit l’âge de deux ans, apprit à marcher et fit ses dents.

Il suivait la gazelle, et celle-ci se montrait pour lui pleine de soins et de tendresse- elle le conduisait dans des endroits où se trouvaient des arbres chargés de fruits, lui donnant les fruits tombés de l’arbre, lorsqu’ils étaient doux et murs ; s’ils avaient une enveloppe dure, elle les lui cassait avec ses molaires; dès qu’il revenait au pis, elle lui donnait son lait; dès qu’il avait soif et voulait de l’eau, elle le menait boire ; dès que le soleil l’incommodait, elle le conduisait à l’ombre; dès qu’il avait froid, elle le réchauffait ; dès que la nuit tombait, elle le ramenait à son premier abri (…).

Ils se connaissaient, les animaux et lui, et ils ne se traitaient pas en étrangers. »

La mort de la gazelle est exemplaire de comment Ibn Tufail intègre le matérialisme d’Aristote dans l’expérience de la réalité matérielle :

« Enfin, elle devint vieille et s’affaiblit. Il la conduisit à de gras pâturages, il lui cueillit et lui fit manger de bons fruits.

Mais sa faiblesse et sa maigreur augmentèrent et la mort survint enfin ; tout mouvement et toute action cessèrent totalement. Lorsqu’il la vit en cet état, le jeune garçon fut saisi d’une émotion violente, et peu s’en fallut qu’il ne mourût de douleur (…).

Il avait remarqué que, s’il fermait ses deux yeux, ou leur interceptait la vue au moyen d’un objet [quelconque], il ne voyait plus rien jusqu’au moment où cet obstacle disparaissait ; que si, de même, il se bouchait les oreilles en introduisant un doigt dans chacune d’elles et en l’y maintenant fortement, il n’entendait plus rien jusqu’à ce qu’il eût supprimé cet empêchement ; que s’il se bouchait le nez avec la main, il ne sentait plus aucune odeur tant qu’il ne débouchait pas ses narines. Il en concluait que toutes ces facultés perceptives et actives pouvaient être entravées par certains empêchements, et que si ces empêchements disparaissaient, elles s’exerçaient de nouveau.

Mais après qu’il eût examiné tous les organes externes de la gazelle sans y rencontrer aucun empêchement apparent, se trouvant d’autre part en présence d’un arrêt total, qui, n’affectait point exclusivement tel ou tel organe, l’idée lui vint que la cause en devait être dans un organe invisible, caché dans l’intérieur du corps; que cet organe est indispensable à chacun des organes extérieurs pour l’exercice de sa fonction ; et que si son action est entravée, il en résulte un désordre général et un arrêt total.

Il avait le ferme espoir que s’il découvrait cet organe et le débarrassait de [l’empêchement] qui lui était survenu, il reviendrait à son état [normal], que l’amélioration éprouvée par lui rejaillirait sur tout l’organisme et que les fonctions reprendraient leur cours. »

L’enfant va plus loin et voyant que la gazelle ne réagissait plus du tout, il tente de l’opérer et l’ouvre pour chercher ce qui ne va pas, ce qui est prétexte à un descriptif des éléments internes du corps.

Il finit par comprendre de lui-même qu’il doit enterrer celle qui a servi de mère ; par la suite, il découvre le feu, étudie le corps des animaux y compris au moyen de la vivisection, reflet d’une lecture matérialiste empiriste, élémentaire.

Il se construit une demeure, un entrepôt, il se façonne des habits ; il découvre le principe de la génération et de la corruption des êtres vivants, le principe d’en acte et d’en puissance, les cinq sens ; il s’interroge sur l’astronomie.

Il interprète en fait, évidemment, la réalité à la manière d’Aristote ; il considère que la matière a une forme qui a été établie par une Cause, que chaque chose formée dispose d’une essence l’amenant à être ce qu’elle est, ce qui aboutit au principe du « moteur premier » :

« Il se disait encore : « Si le monde est produit, il a en nécessairement un producteur. Mais ce producteur qui l’a produit, pourquoi l’a-t’ il produit à tel moment et non auparavant? Serait-ce parce qu’il lui est survenu du dehors quelque chose de nouveau ? Mais il n’existait rien d’autre que lui.

Ou parce qu’un changement s’est produit en lui-même? Mais alors qu’est-ce qui aurait produit ce changement? »

Il ne cessa de réfléchir à cette question pendant plusieurs années, et [bien] des arguments se présentèrent à son esprit sans que, dans sa pensée, l’une des deux thèses l’emportât sur l’autre (…).

Le monde exige donc un Auteur qui ne soit pas un corps. S’il n’est pas un corps, il ne saurait être atteint par aucun sens, puisque les cinq sens n’atteignent que les corps et ce qui est inséparable des corps.

S’il ne peut être senti, il ne peut pas non plus être imaginé, puisque l’imagination n’est que la représentation des choses senties, en l’absence de ces choses elles-mêmes (…).

Par conséquent, le monde entier tient seulement sa réalité de sa disposition à [recevoir] l’impulsion de ce moteur exempt de matière, de qualités corporelles, de tout ce qui est accessible au sens ou à l’imagination (…).

La matière, dans tout corps, ayant besoin d’une forme, puisqu’elle ne subsiste que par la forme et ne posséderait sans elle aucune réalité, et la forme ne tenant son existence que de cet Auteur, il comprit que toutes les choses qui existent ont besoin, pour exister, de cet auteur, et qu’aucune d’entre elles ne peut subsister que par lui: il est leur cause, et elles sont ses effets. »

Le personnage quitte alors la philosophie d’Aristote au sens strict pour passer dans la philosophie d’Aristote influencée par le néo-platonisme et il tente de fusionner avec cet Auteur de l’univers :

« Il persévéra dans ses efforts pour arriver à l’anéantissement de sa personnalité, à la [complète] absorption dans la vision de [l’Être] Véritable (…).

Parvenu à l’entière absorption, au complet anéantissement de l’individualité, à l’union véritable, il vit que la sphère suprême, au-delà de laquelle il n’y a point de corps, possède une essence exempte de matière, qui n’est pas l’essence de l’Un, du Véritable, qui n’est pas non plus la sphère elle-même, ni quelque chose de différent de l’une et de l’autre, mais qui est comme l’image du soleil reflétée dans un miroir poli: cette image n’est pas le soleil, ni le miroir, ni quelque chose de différent de l’un et de l’autre.

Il vit que l’essence de cette sphère, essence séparée, avait une perfection, une splendeur, une beauté trop grandes pour que la langue puisse les exprimer, trop subtiles pour revêtir la forme de lettres ou de sens.

Il vit qu’elle atteignait au plus haut degré de la volupté, du contentement, de la félicité et de l’allégresse, par la contemplation de l’Essence du Véritable, du Glorieux. »

Alors arrive sur l’île – le personnage principal a quant à lui désormais cinquante ans – un homme cherchant la méditation, ayant compris que la religion (islamique) exigeait, dans cette considération mystico-religieuse, de puiser dans une grande réflexion pour en saisir le sens.

« Dans cette île [voisine de celle où se trouve le personnage] vivaient alors deux hommes de mérite et de bonne volonté : l’un se nommait Açâl et l’autre Salamân.

Ils eurent connaissance de cette secte [= la religion correctement interprétée par un courant particulier] et l’embrassèrent avec ardeur, s’attachant à observer tous ses préceptes et s’astreignant à toutes ses pratiques: c’est dans ce but qu’ils s’étaient liés d’amitié.

Ils cherchaient parfois à comprendre les expressions traditionnelles de cette Loi religieuse relatives à la description du Dieu Grand et Puissant, à ses anges, à la description de la résurrection, des récompenses et des châtiments.

L’un d’eux, Açâl, cherchait davantage à pénétrer au fond des choses, à deviner le sens mystique, il était plus porté à l’interprétation. Salâmân s’attachait davantage au [sens] extérieur, il était plus porté à s’abstenir de l’interprétation, du libre examen et de la spéculation.

Mais l’un et l’autre s’adonnaient avec zèle aux pratiques extérieures, à l’examen de conscience, à la lutte contre les passions.

Or il y avait dans cette Loi religieuse des maximes qui engageaient à la retraite, à la solitude, déclarant qu’en elles étaient la délivrance et le salut ; il y avait aussi d’autres maximes qui recommandaient la fréquentation et la société des hommes. »

Açâl finit par rencontrer le personnage principal sur l’île ; ils sympathisent. Ayant appris le langage humain, le personnage principal décrit sa vie et à quelle connaissance il a abouti ; Açâl comprend que c’est exactement ce que dit sa propre religion. Il y a deux chemins pour y arriver, car la nature, le monde lui-même, porte la vérité de la religion.

« Il arriva de la sorte à lui enseigner tous les noms, et petit à petit il parvint, en un temps très court, à le mettre en état de parler. Açâl se mit alors à lui demander des renseignements sur lui, sur l’endroit d’où il était venu dans cette île.

Hayy ben Yaqdhân lui apprit qu’il ignorait qu’elle pouvait être son origine, qu’il ne se connaissait ni père ni mère, sauf la gazelle qui l’avait élevé.

Il le renseigna sur tout ce qui le concernait, et sur les Connaissances qu’il avait progressivement acquises jusqu’au moment où il était parvenu au degré de l’union [avec Dieu].

Lorsqu’il l’eut entendu exposer ces vérités, décrire les essences séparées du monde sensible, instruites de l’essence du Véritable, Puissant et Grand, dépeindre l’essence du Véritable, Très-Haut et Glorieux, avec ses attributs sublimes, lorsqu’il lui eut [entendu] expliquer, autant que faire se pouvait, ce qu’il avait vu, dans cet [état d’] union, des joies de ceux qui sont parvenus à l’union [avec Dieu] et des souffrances de ceux qui en sont séparés [comme] par un voile, Açâl ne douta point que toutes les traditions de sa Loi religieuse relatives à Dieu, Puissant et Grand, à ses anges, à ses livres, à ses envoyés, au jour dernier, à son paradis et au feu de son [enfer], ne fussent des symboles de ce qu’avait vu Hayy ben Yaqdhân.

Les yeux de son cœur s’ouvrirent, le feu de sa pensée s’alluma : il voyait s’établir l’accord de la raison et de la tradition : les voies de l’interprétation s’ouvraient devant lui ; il n’y avait plus dans la Loi divine rien de difficile qu’il ne comprit, rien de fermé qui ne s’ouvrit, rien d’obscur qui ne s’éclaircit. »

Le personnage principal s’étonne pourtant : pourquoi la religion parle-t-elle par paraboles, pourquoi y a-t-il des prescriptions religieuses ? C’est qu’évidemment les gens ne sont pas à la hauteur de la vérité, Ibn Tufail exprimant avec pessimisme le malheur des représentants de la falsafa dans une société arriérée.

« Ce qui le faisait tomber dans cette [illusion], c’est qu’il pensait que tous les hommes étaient doués d’un naturel excellent, d’une intelligence pénétrante, d’une âme ferme.

Il ne connaissait pas l’inertie et l’infirmité de leur esprit, la fausseté de leur jugement, leur inconstance; il ignorait qu’ils sont « comme un [vil] bétail, et même plus éloignés de la bonne voie! » [Coran, Sourate 25, verset 44] »

D’ailleurs, le personnage principal et Açâl parviennent à trouver un bateau pour aller sur l’île d’où vient le second. Salâmân, qui lisait la religion de manière littérale, est même devenu le chef.

C’est une allégorie bien entendu de l’Islam vidé de tout contenu culturel, littéralement primitif, qui prime dans les grands centres urbains où il n’y a aucun espace intellectuel ni culturel.

Forcément, dans un tel cadre, les explications non littérales de la religion, pleines de sagesse, horrifient les gens, qui ne sont tournés que vers l’immédiat, restant hostiles à toute profondeur… et la situation devient dangereuse.

Les deux sages décident alors d’affirmer qu’ils se sont trompés, qu’ils sont en fait pour le respect complet des lois traditionnelles comme il faut, que de toute façon il y a une « catégorie d’homme moutonnière et impuissante »… Et ils s’empressent de retourner dans l’île isolée et de pratiquer la méditation pour atteindre Dieu.

L’allégorie du double cheminement religieux / philosophique culmine sur la défaite de la sagesse face à une société arriérée, des êtres humains incapables de s’élever. C’est une véritable expression du dégoût intellectuel des philosophes de la civilisation islamique, qui se tournent vers la science, vers le matérialisme d’Aristote, pour des masses fanatisées autour d’un Islam purement littéral, répétitif, sans aucune profondeur, un code vidé de tout sens.

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Les forces armées musulmanes ont d’elles-mêmes généré des villes, à partir de la garnison militaire, ou bien ont remodelé les villes conquises.

Comme elles sont historiquement le vecteur du droit né pour servir les commerçants et les marchands (de la Mecque), leur perspective s’arrête là et ces villes ne sont pas des havres de paix et de culture, mais des territoires enfermés sur eux-mêmes, eux-mêmes imbriqués dans d’autres territoires fermés sur eux-mêmes.

La ville musulmane c’est une communauté en masse, des commerçants et des marchands, un pouvoir central inatteignable, bureaucratique et militaire.

De l’Atlantique aux Indes, on trouve donc le même modèle :

– les rues sont très étroites, puisque une tradition relevant de Mahomet implique qu’elles fassent sept pieds de large seulement ;

– dans certaines de ces rues, on trouve des commerces en série ;

– les maisons, les palais et les bâtiments publics sont construits autour d’une cour (qui devient intérieur), avec leur façade principale donne sur cette cour ;

– tout est labyrinthique à part au niveau des bâtiments du pouvoir central et des mosquées ;

– il y a des murs défensifs autour de la ville, voire des quartiers eux-mêmes, alors qu’une vaste porte (al-Bāb) marque l’entrée de la ville.

Ce principe de la cour intérieure est ici la première chose à noter, car cela correspond à la vision du monde de l’Islam originaire. Les clans et les tribus relèvent d’une culture patriarcale, où l’horizon est borné au chef de famille. La cour est ainsi une sorte d’allégorie du monde pour le noyau familial et par le noyau familial.

D’ailleurs, les maisons n’ont qu’un étage – c’est là encore une tradition islamique – et on ne peut pas reconnaître de l’extérieur ni leur forme ni leur disposition. C’est un monde fermé, qui forme par ailleurs de manière très ingénieuse un système de climatisation naturelle par la disposition des pièces et la construction en général.

La ville elle-même est fermée, elle est cerclée de murs de défense. Et les quartiers eux-mêmes sont cerclés de murs, formant chacun une entité séparée, avec souvent une division ethnique voire religieuse. Naturellement, le pouvoir central s’appropriait un quartier bien spécifique particulièrement défendu, dans des villes formant aisément une poudrière.

On notera également, dans cette vision militaire typiquement islamique, le makhzen, l’entrepôt fortifié pour le stockage des aliments pour le cas où ; le mot est à l’origine de celui de magasin en français.

Ce repli général sur une position défensive – de la ville, du quartier, de l’habitation – est le produit du fait que la ville procède de la garnison militaire, et s’appuie sur la base arabe à la Mecque, avec son noyau familial, limité à un horizon patriarcal.

Cela veut dire que le développement culturel collectif est réfuté ; le Coran a tout dit et il n’y a besoin d’aucun ajout, ni de vivifier quelque chose. Ce qui était nécessaire pour Mahomet pour discipliner les Arabes batailleurs devient la systématisation d’un horizon totalement borné.

Il n’y a, de ce fait, dans les villes islamiques ni théâtre, ni stades, ni gymnase, ni forums. Sortir de chez soi, pour un homme, pour une raison purement privée, c’est soit aller dans des bains, correspondant aux thermes romains et étant une institution systématique dans la civilisation islamique… ou bien aller à la mosquée, composée de différentes cours intérieures, pour des prières individuelles, en groupes, ou bien collectives avec beaucoup de monde.

On ne saurait insister assez sur comment cette opposition entre la cour intérieure et les rues étroites reflète toute entière la vision du monde de l’Islam et se retrouve dans chaque aspect urbain.

C’est là l’expression du centralisme musulman due à la formation de la religion par en haut, tant par les commerçants et marchands que par la caste militaire. La vie personnelle est dispersée : on ne fait que passer, c’est passager et d’ailleurs les rues sont désordonnées, établies sans aucun plan. La ville islamique est un véritable labyrinthe.

C’est d’ailleurs de là que vient le sens du mot bazar, pour désigner le désordre. Le bazar, c’est le marché de la ville islamique, et ce marché consiste en des échoppes alignées dans une ou plusieurs rues souvent couvertes. Il y a également des caravansérails, c’est-à-dire des relais pour les caravanes apportant les marchandises.

Par contre, dans la ville portée par l’Islam arabe, lorsqu’on est dans lieu public, alors celui-ci est forcément communautaire. Et, on l’aura compris, la vie privée est une vie publique, car il faut se comporter même chez soi selon les codes juridiques de l’Islam et on vit d’ailleurs en collectivité, avec un noyau familial élargi.

On a ainsi avec la ville arabo-musulmane une allégorie de la Mecque avec son droit islamique qui exclut les Bédouins et leurs mœurs querelleuses, avec des centres patriarcaux isolés de rues étroites et en pagaille.

Un tel horizon borné ne pouvait cependant tenir sur le long terme sans être rattrapé par des contradictions internes, produisant des tendances, des contre-tendances, etc.

Le dernier Calife abbasside de Bagdad, al-Nāşir li-dīn Allāh (1180-1225) juste avant la prise de la ville par les Mongols en 1258, a par exemple systématisé une tentative d’organisation de la ville par les confréries typiquement urbaines, les futuwwa, désignées aussi parfois sous cette forme par le terme plus ancien asabiyya.

Il s’agit de communautés organisées autour d’un maître, regroupant la jeunesse, dans un démarche initiatique où le membre, le fityan, doit s’engager sous serment à suivre sa vie durant les enseignements et les directives de ses maîtres. A la base, dans les premiers degrés, un grand niveau de licence est parfois autorisé. Certaines futuwwa permettaient même la mixité, l’ivresse, encourageaient les rixes et l’esprit de défi. Il n’était pas rare même que des non musulmans se joignent à la communauté lui donnant un tour hétérodoxe.

Mais d’un autre côté, il fallait s’engager dans des opérations miliciennes d’escortes des marchands, de sécurité lors des foires ou des fêtes et plus généralement de pacification de leur territoire.

A mesure que l’on s’élève dans la futuwwa, l’engagement mystique dans la religion devient plus exigeant. Bien sûr, on a là une des expressions de ce que l’on appelle le « soufisme », mais dans un cadre urbain, qui finit par s’imposer dans la démarche à l’ensemble de la société. La futuwwa dispose de lieux de rassemblement, parfois d’écoles, de mosquées, et une ville est souvent divisée en de multiples futuwwa rivales, mais tenues par une certaine discipline.

Et on notera que plus les conquêtes seront prolongées, avec des scissions dans la centralisation et la formation de directions régionales, plus le style urbain deviendra complexe, approfondi, tourné vers la vie quotidienne, s’éloignant toujours davantage du modèle arabo-musulman initial. C’est le cas dans l’Espagne occupée (al-Andalus), en Perse (notamment avec la merveille qu’est la ville d’Ispahan, « la moitié du monde »), en Inde.

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L’Islam avait réussi à s’imposer dans toute la péninsule arabique, mais son drame historique est que Mahomet décède en 632 au moment où les conquêtes extérieures commencent et se concrétisent par d’importants succès.

Les dirigeants musulmans avaient nommé comme « calife », pour diriger le pouvoir arabo-islamique, Abou Bakr As-Siddiq, un important commerçant mecquois de la tribu Quraych, à laquelle appartenait Mahomet.

En apparence, cela ne posa pas de souci initialement, car Mahomet avait dans le Coran su combiner les exigences juridiques (propres aux commerçants et marchands) avec des principes encadrant la caste militaire s’étant formée.

Mahomet, en tant que chef, avait compris la nécessité de superviser par en haut l’expansion de l’Islam, seul moyen de systématiser le droit auprès de clans et de tribus divisés.

On a ainsi un impôt universel, le khoms, présenté comme suit dans le Coran, dans la sourate Le butin :

« Sachez (Ô vous les croyants !) que de tout ce que vous gagnez, le cinquième (Khoms) appartient à Allah, au Prophète et à ses proches, aux orphelins, aux pauvres et aux voyageurs (à court d’argent), si vous croyez en Allah et à ce qu’IL a révélé à Notre Serviteur (Mohammad) le Jour du Discernement, le jour où les deux parties se sont rencontrées; et Allah est Puissant sur toute chose. »

A ce cinquième des gains s’ajoute une aumône destinée à la communauté, la zakat, présentée dans 80 versets du Coran. Elle s’élève à 2.5 % du chiffre annuel épargné sur les avoirs et les biens, les récoltes, les fonds de commerce, les animaux définis comme bétail. La zakat ne touche cependant pas les terrains et les bâtiments, le mobilier, les vêtements, les hypothèques, les bijoux personnels.

On a ici une franche séparation entre la vie personnelle (dans un logement, avec des vêtements, du mobiliser, des bijoux) et une activité relevant des échanges, les avoirs étant intégrés comme accumulation de richesse provenant des échanges.

La richesse sociale est clairement sous-entendue comme commerciale et marchande et c’est d’autant plus vrai que l’agriculture était peu développée et nécessitait qui plus est des grandes opérations à partir d’une force centrale. Il y a bien dans l’Islam un sens de la propriété, mais c’est un sens de la propriété commerciale.

Cette propriété commerciale exige un droit et l’Islam est l’étape de la systématisation de ce droit. Voilà pourquoi la tradition islamique insiste sur la capacité de Mahomet à faire sortir les Arabes de la Jahiliyyah, de l’ignorance. Un moment connu est celui où la Kaaba dut être reconstruite en raison de crues. Naturellement chaque chef de tribu veut remettre la pierre noire à sa place, une dispute s’ensuit mais l’un d’entre eux propose d’écouter la première personne entrant dans la pièce.

C’est bien entendu Mahomet, qui amène un grand tissu, pose la pierre noire dessus, chaque chef tirant un bout du tissu jusqu’au lieu où Mahomet lui-même remet la pierre à sa place.

Seulement voilà, avec les conquêtes hors de la péninsule arabique, on n’a plus simplement des chefs de tribus, mais des peuples entiers, avec des religions polythéistes, chrétiennes, ou encore juifs, zoroastriens, des langues différentes, des mœurs différentes, des traditions particulières, etc.

Le Coran, parfaitement adapté à un environnement arabe pour faire se généraliser la Mecque comme capitale juridico-commerciale, doit désormais répondre à l’élaboration d’un système dans un cadre bien plus large.

Cela amena que des concepts relatifs devinrent absolus. Ce que Mahomet avait mis en place pour des rapports épisodiques et relatifs, ce qui comptant étant la communauté comme système fermé, dut se généraliser pour des sociétés humaines dont les musulmans ne formaient qu’une partie, tout en dominant.

Ainsi, les conquêtes étaient la source de nouvelles richesses, que ce soit par le butin, par l’impôt annuel appelé jizîa visant les hommes non musulmans en âge de faire le service militaire, par l’impôt appelé kharâj sur les provinces non-musulmanes non-conquises. Ce dernier impôt est très important, car dans la logique de départ, les terrains conquis, tout comme l’eau (en surface et souterraine) relève de la propriété publique.

Mais, de par la systématisation de tels rapports, il y a avec les conquêtes une contradiction acceptée entre un État islamique au service de la communauté musulmane et des rapports intermédiaires sur le long terme avec les populations non musulmanes.

C’est là en opposition avec la démarche même de l’Islam, qui se veut un système fermé destiné aux Arabes, puisque le moteur part des exigences des commerçants et des marchands depuis la Mecque, capitale commerciale-religieuse systématisant un cadre juridique.

L’Islam se voit dès le départ travaillé par cette contradiction entre un capital commercial unifié dans la péninsule arabique et une caste militaire s’étant formée de par les premières victoires permises par l’unification arabe et en expansion grâce aux victoires.

Le califat, en tant qu’État islamique devant être un système communautaire arabe, un cadre juridique avec une idéologie religieuse justifiant les notions de bien et le mal, est devenu un espace militaire voyant son élargissement comme fin en soi.

Ce qui apparaît à l’origine comme une structure duale, avec d’un côté les commerçants aux commandes dans la péninsule arabique et de l’autre une caste militaire, est devenue un régime s’évertuant à des conquêtes amenuisant dès le départ la dimension arabe du mouvement et rendant secondaire l’aspect commercial interne par rapport aux conquêtes.

L’intégration des tribus turques fut ici décisive pour ce tournant.

L’Islam souffre historiquement du fait que si les conquêtes renforcent en apparence le droit islamique, qui s’étend et qui voit son appareil se renforcer, il le vide de son sens en le désarabisant et en le coupant de la base centrale qu’est la Mecque comme plaque tournante des échanges.

La caste militaire profite d’ailleurs d’une base arrière économique et juridique, ainsi qu’idéologique, pour appuyer et justifier ses entreprises et avoir son propre agenda, et elle réduit toujours plus la Mecque et la péninsule arabique à cette fonction d’outil justificatif.

C’est cela qui explique comment par la suite l’empire ottoman pourra aussi simplement prendre les commandes de l’Islam.

Il n’y avait concrètement que deux options historiques : soit le capital commercial s’élargissait en englobant les nouveaux territoires et parvenait à établir un marché unique de très grande ampleur… ce qu’évidemment les commerçants et les marchands arabes n’avaient nullement la possibilité de faire…

Soit la caste militaire s’appropriait en fin de compte les territoires conquis par des moyens bureaucratiques et autoritaires. C’est ce qui s’est historiquement passé et une démarche par en haut ne pouvait que produire des contradictions en série.

Le troisième calife meurt assassiné en 656 et l’Islam explose en différents courants religieux, un quart de siècle après la mort de Mahomet.

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Il est évident que l’affirmation unitaire des Arabes – concernant autour de 300 000 personnes – impliquait des capacités militaires démultipliées par la centralisation. De par les mœurs prévalant jusque-là, cela ne pouvait aboutir qu’au lancement immédiat de guerres de conquête de la part de tribus habituées aux razzias.

Tel n’était pas le but initial de Mahomet, pour qui la guerre ne devait permettre qu’à la systématisation juridique de la Mecque. Mais ayant besoin d’une dimension militaire pour imposer l’Islam comme idéologie de tous les Arabes, Mahomet dut déployer dans l’Islam une dimension militaire.

Expression d’un compromis des commerçants et marchands avec la caste militaire se formant, on trouve l’Islam deux concepts fondamentaux, d’une importance capitale :

– dār al-Islām, la terre de l’Islam, désigne une zone pacifiée où l’Islam prévaut, c’est-à-dire où le droit prévaut, c’est-à-dire de fait où les commerçants et marchands prévalent ;

– dār al-harb, la terre de la guerre, désigne une zone où l’Islam ne prévaut pas et qui doit par conséquent être la visée de l’expansion de type militaire.

Une telle division reflète parfaitement la nature des deux forces en présence dans l’Islam dès le départ.

Toutefois, dès la mort de Mahomet, il va se dérouler un phénomène qui va bouleverser l’Islam arabe. L’unification arabe a en effet donné un élan tel que ses forces militaires prennent le dessus sur des empires décadents. On passa en fait d’une unification arabe pour résister aux empires à la possibilité de se confronter à ces empires, qui plus est de manière victorieuse.

Ce n’était nullement prévu par Mahomet et ce n’est pas la perspective du Coran, dont l’axe est purement juridique ; on se doute que cela devait révolutionner l’Islam.

De fait, si à la mort de Mahomet en 632 toute la péninsule arabique est conquise par les Arabes musulmans, les conquêtes se poursuivent immédiatement.

De 636 à 642, les Arabes envahirent la moitié de l’empires byzantin et la totalité de l’empire perse, empires qui s’étaient épuisés l’un contre l’autre, alors que quelques années auparavant l’historien byzantin Théophylacte Simocatta pouvait encore les définir comme « les yeux du monde ».

En fait, Khosro II avait réussi à prendre le pouvoir en Perse grâce à un soutien militaire de l’empire byzantin, mais il se retourna contre celui-ci, conquérant la Syrie en 610, Jérusalem en 614, l’Égypte en 616, l’Anatolie jusqu’à Byzance elle-même en 626, pour devoir faire face à une contre-offensive byzantine victorieuse, la guerre durant de 602 à 628 et épuisant les protagonistes.

L’autre facteur est que s’étaient mis en branle des tribus turques venues des monts Altaï, qui furent les alliées des Byzantins contre les Perses et qui passeront dans la foulée dans le camp de l’Islam, rajoutant ainsi aux forces arabes, naturellement entièrement sur le mode garnison militaire – établissement de structures relevant de l’État islamique.

En deux siècles et demi, cette confédération des tribus des « Turcs bleus » (le bleu étant la couleur céleste) partirent du nord de la Chine pour s’installer en Anatolie.

On a là une double convergence, puisque les Arabes se démarquent des Byzantins chrétiens et des Perses zoroastriens au moyen d’une religion qui leur est propre et leur permet de faire leur propre « proposition » idéologique, et que ces tribus des « Turcs bleus » émergent eux-mêmes alors que la Chine est alors momentanément en crise.

Si on ajoute aux Turcs des restes de l’empire perse, des chrétiens plus ou moins hérétiques, les Arabes et leur Islam parvinrent à entraîner de véritables masses de gens dans la direction d’une conquête militaire s’associant à une logique de structuration administrative centralisée et stable.

Dans un tel développement, la dimension conquérante l’emportait qualitativement sur la structuration interne ayant comme dynamique la nécessité des commerçants et des marchands de « civiliser » les territoires.

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Il n’était naturellement nullement évident de rassembler les Arabes divisés en clans et en tribus au moyen de la Mecque comme ville pacifiée et policée par le droit. Pour que l’Islam triomphe, il fallait qu’une autre contradiction se pose, celle entre ces clans et tribus en général et d’autres forces.

L’Islam naît de deux contradictions, au sens strict :

– la contradiction entre les commerçants et marchands et le cadre arriéré de la société sur le plan du droit, ce qui formait un obstacle au commerce ;

– la contradiction entre les Arabes divisés et les empires byzantin et perse qui, de par leur centralisation, défaisaient les Arabes comme ils l’entendaient.

Dans la genèse de l’Islam, jusqu’à la mort de Mahomet en 632, la première contradiction est l’aspect principal. Après cela, avec les conquêtes arabes, c’est le second aspect qui l’emporte, faisant triompher une caste militaire qui balaya l’hégémonie des commerçants et des marchands.

Historiquement, avant l’affirmation de l’Islam, la situation était la suivante. Depuis l’époque d’Alexandre le Grand, autour du 3ème siècle. avant notre ère, les tribus arabes, équipées du chameau et surtout du dromadaire, développent sur cette base des activités commerciales en réseau permettant de connecter l’Océan Indien, l’Ethiopie et la Corne de l’Afrique, à la Méditerranée.

Le désert d’Arabie n’est alors plus l’obstacle qu’il fut durant des millénaires et des sociétés se développent dans des oasis, partout où cela est possible.

Fort de leur maîtrise du désert, les tribus arabes remontent vers la Syrie et la Mésopotamie et leur installation, de la Jordanie actuelle jusqu’au nord de l’Irak, autour de ce qui est aujourd’hui la région de Diyarbékir et Mossoul, permet de connecter plus rapidement la Perse, elle-même traversée de nomades utilisant le chameau, au Levant et à l’Asie Mineure.

Dans ces régions, les Grecs les désignent comme « Arabes scènites » soit les « Arabes de la tente » de manière très significative pour décrire leur mode d’organisation en camp mi-foire commerciale, mi-camp militaire.

La fameuse ville de Palmyre, notamment, qui fera émerger un Etat arabo-romain dissident autour de la reine Zénobie (267-273), annonçait déjà les synthèses à venir, dont l’islam sera l’aboutissement. En particulier, le rôle des Araméens sera décisif comme empreinte culturelle sur les tribus arabes.

La proximité linguistique des langues araméennes et de l’arabe permettant d’infuser en direction des tribus arabes la gigantesque accumulation culturelle des araméens du Levant et d’Orient, dont le Coran est un reflet.

A la veille de l’essor de l’islam, il existe alors trois forces gouvernementales, exerçant un pouvoir naturellement assez tronqué, difforme, faible, etc. Toutes sont justement localisées dans les zones de contacts avec la culture araméenne, hégémonique notamment en Perse.

On a déjà la tribu des Lakhmides, dont le campement militaire a abouti à la formation de la ville d’Al-Hira, carrefour commercial à l’origine des revenus gouvernementaux en plus des tributs et des quelques expéditions menées. Le gouvernement est sous domination perse et les dirigeants sont d’ailleurs zoroastriens.

Les Lakhmides forment un satellite arabe de l’empire perse, qui est dominé par la dynastie des Sassanides. L’empire, immense, occupe les actuels Iran, Irak, Arménie, Caucase du sud, Asie centrale du sud-ouest, Afghanistan occidental, région du golfe persique, ainsi que des morceaux des actuels Turquie, Syrie, Pakistan.

Celui-ci entend restaurer l’Empire antique des Achéménides, en débordant l’hellénisme par une affirmation culturelle iranienne fondée sur une réforme religieuse du zoroastrisme et sur la base d’une appropriation persane de la culture araméenne.

C’est d’ailleurs à ce moment que sont formés les alphabets des satellites chrétiens de cet Empire, l’alphabet arménien et géorgien, en s’appuyant sur l’alphabet araméen et en tentant d’orienter le christianisme de ces satellites vers celui des populations araméennes considérées comme persanes, à défaut de pouvoir imposer de force le zoroastrisme. Cet élan culturel iranien est une chose déterminante, qui imprimera aussi fortement l’islam, une fois écrasé l’Empire sassanide.

On a ensuite la tribu des Ghassanides, qui avait comme capitale Jabiyah et était tournée vers le christianisme avec d’ailleurs une soumission à l’empire byzantin, concurrent de la Perse. On a pareillement le commerce au cœur des activités.

Les Ghassanides forment un satellite arabe de l’empire Byzantin, qui occupe grosso modo les actuels Turquie, Grèce, Balkans, avec une partie de l’Italie, etc. Ce sont les restes de Rome pour l’Orient, avec bien entendu la fameuse Constantinople comme capitale.

On a enfin le royaume de Kindah, qui a Dumat Al-Djandal comme capitale et qui a longtemps dépendu de l’empire himyarite plus au sud. Ce petit empire est important, car il s’effondre juste avant l’émergence de l’Islam et présentait un contre-exemple pour celui-ci.

L’empire himyarite consista effectivement, dans le sud de la péninsule arabique en une tentative de fusionner des petits royaumes arabes, avec une tentative de dépasser le polythéisme en assumant le judaïsme comme religion générale. Le christianisme se développa néanmoins et les concurrences entre clans, tribus, royaumes locaux amena un effondrement complet.

On peut ainsi dire qu’au moment de l’émergence de l’Islam, la péninsule arabique consiste en des clans unifiés en tribus pour former des blocs capables de se maintenir dans une situation précaire, alors que les territoires consistent principalement en un lieu de passage pour les échanges entre les Indes d’un côté, l’empire perse et l’empire byzantin de l’autre.

La situation ne pouvait se maintenir indéfiniment de par l’expansionnisme perse byzantin. L’Islam est ainsi né en unifiant les Arabes divisés dans le cadre d’une péninsule fonctionnant par le commerce et exigeant des normes juridiques strictes et stables… en se distinguant tant du christianisme byzantin que du zoroastrisme perse. Il fallait une affirmation idéologique unificatrice et permettant de s’opposer en « bloc » à deux autres blocs.

Le Coran, malgré l’affirmation de sa nature universelle et surtout « incréé », aussi éternel que Dieu, ne s’adresse dans le fait qu’aux Arabes et ne traite que de la réalité de la péninsule arabique, avec ses animaux, son environnement naturel, sa géographie, etc. Pour reprendre ce qu’on lit dans la sourate La consultation :

« Et c’est ainsi que Nous t’avons révélé un Coran arabe, afin que tu avertisses la Mère des cités (la Mecque) et ses alentours et que tu avertisses du Jour du rassemblement, – sur lequel il n’y a pas de doute – Un groupe au Paradis et un groupe dans la fournaise ardente. »

Le Coran est arabe pour les Arabes. Cependant, l’unification arabe va démolir ce simple cadre.

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