Auteur/autrice : IoULeeM0n

Naturellement, la combinaison néo-platonisme – christianisme pose un problème : si le néo-platonisme est magique et de type symbolique, la Bible s’appuyant sur l’incarnation ne cesse d’employer des expressions très concrètes, des images tout à fait bien définies.

Pour cette raison, Pseudo-Denys l’Aréopagite a été obligé de nier que ce qui est raconté dans la Bible doit être interprété de manière littérale ; il s’agit uniquement de symboles, car l’humanité ne peut pas comprendre des vérités la dépassant.

Toutes les images dans la Bible ne seraient que des symboles, nullement à prendre au pied de la lettre.

Cela veut dire que Pseudo-Denys l’Aréopagite fait de la Bible une œuvre entièrement sujette à interprétation, où tout serait codé, à interpréter de manière mystique.

Et il faut bien avoir une méthode d’interprétation de ces symboles et de ces formes intermédiaires : voilà pourquoi Pseudo-Denys l’Aréopagite soutient la thèse de la hiérarchisation pour trouver une solution viable.

Voici un exemple de comment il interprète le symbole du feu qu’on trouve dans la Bible.

« Au début de nos interprétations mystiques, cherchons pourquoi, parmi tous les symboles, la théologie choisit avec une sorte de prédilection le symbole du feu.

Car, comme vous pouvez savoir, elle nous représente des roues ardentes, des animaux tout de flamme, des hommes qui ressemblent à de brûlants éclairs; elle nous montre les célestes essences entourées de brasiers consumants, et de fleuves qui roulent des flots de feu avec une bruyante rapidité.

Dans son langage, les trônes sont de feu; les augustes séraphins sont embrasés, d’après la signification de leur nom même, et ils échauffent et dévorent comme le feu ;

enfin, au plus haut comme au plus bas degré de l’être, revient toujours le glorieux symbole du feu.

Pour moi, j’estime que cette figure exprime une certaine conformité des anges avec la divinité;

car chez les théologiens l’essence suprême, pure et sans forme, nous est souvent dépeinte sous l’image du feu, qui a, dans ses propriétés sensibles, si on peut le dire, comme une obscure ressemblance avec la nature divine.

Car le feu matériel est répandu partout, et il se mêle, sans se confondre, avec tous les éléments dont il reste toujours éminemment distingué; éclatant de sa nature, il est cependant caché, et sa présence ne se manifeste qu’autant qu’il trouve matière à son activité;

violent et invisible, il dompte tout par sa force propre, et s’assimile énergiquement ce qu’il a saisi; il se communique aux objets et les modifie, en raison directe de leur proximité;

il renouvelle toutes choses par sa vivifiante chaleur, et brille d’une lumière inextinguible;

toujours indompté, inaltérable, il discerne sa proie, nul changement ne l’atteint, il s’élève vers les cieux, et, par la rapidité de sa fuite, semble vouloir échapper à tout asservissement;

doué d’une activité constante, les choses sensibles reçoivent de lui le mouvement; il enveloppe ce qu’il dévore et ne s’en laisse point envelopper; il n’est point un accident des autres substances; ses envahissements sont lents et insensibles, et ses splendeurs éclatent dans les corps auxquels il s’est pris : il est impétueux et fort, présent à tout d’une façon inaperçue; qu’on l’abandonne à son repos, il semble anéanti ;

mais qu’on le réveille, pour ainsi dire, par le choc, à l’instant il se dégage de sa prison naturelle, et rayonne et se précipite dans les airs, et se communique libéralement, sans s’appauvrir jamais.

On pourrait signaler encore de nombreuses propriétés du feu, lesquelles sont comme un emblème matériel des opérations divines.

C’est donc en raison de ces rapports connus que la théologie désigne sous l’image du feu les natures célestes : enseignant ainsi leur ressemblance avec Dieu, et les efforts qu’elles font pour l’imiter. »

Voici comment ils parlent des parties du corps humain, les interprétant de manière symbolique :

« On peut encore, à mon avis, emprunter aux diverses parties du corps humain des images qui représentent assez fidèlement les esprits angéliques.

Ainsi l’organe de la vue indique avec quelle profonde intelligence les habitants des cieux contemplent les secrets éternels, et avec quelle docilité, avec quelle tranquillité suave, avec quelle rapide intuition, ils reçoivent la limpidité si pure et la douce abondance des lumières divines.

Le sens si délicat de l’odorat symbolise la faculté qu’ils ont de savourer la bonne odeur des choses qui dépassent l’entendement, de discerner avec sagacité et de fuir avec horreur tout ce qui n’exhale pas ce sublime parfum.

L’ouïe rappelle qu’il leur est donné de participer avec une admirable science au bienfait de l’inspiration divine.

Le goût montre qu’ils se rassasient des nourritures spirituelles et se désaltèrent dans des torrents d’ineffables délices.

Le tact est l’emblème de leur habileté à distinguer ce qui leur convient naturellement de ce qui pourrait leur nuire.

Les paupières et les sourcils désignent leur fidélité à garder les saintes notions qu’ils ont acquises.

L’adolescence et la jeunesse figurent la vigueur toujours nouvelle de leur vie, et les dents, la puissance de diviser, pour ainsi dire, en fragments la nourriture intelligible qui leur est donnée; car tout esprit, par une sage providence, décompose la notion simple qu’il a reçue des puissances supérieures, et la transmet ainsi partagée à ses inférieurs, selon leur disposition respective à cette initiation.

Les épaules, les bras et les mains marquent la force qu’ont les esprits d’agir et d’exécuter leurs entreprises.

Par le cœur, il faut entendre leur vie divine qui va se communiquant avec douce effusion sur les choses confiées à leur protectrice influence; et par la poitrine, cette mâle énergie qui faisant la garde autour du cœur maintient sa vertu invincible.

Les reins sont l’emblème de la puissante fécondité des célestes intelligences.

Les pieds sont l’image de leur vive agilité, et de cet impétueux et éternel mouvement qui les emporte vers les choses divines; c’est même, pour cela que la théologie nous les a représentées avec des ailes aux pieds.

Car les ailes sont une heureuse image de la rapide course, de cet essor céleste qui les précipite sans cesse plus haut, et les dégage si parfaitement de toute vile affection. La légèreté des ailes montre que ces sublimes natures n’ont rien de terrestre, et que nulle corruption n’appesantit leur marche vers les cieux.

La nudité en général, et en particulier la nudité des pieds, fait comprendre que leur activité n’est pas comprimée, qu’elles sont pleinement libres d’entraves extérieures, et qu’elles s’efforcent d’imiter la simplicité qui est en Dieu.

Mais puisque, dans l’unité de son but et la diversité de ses moyens, la divine sagesse donne des vêtements aux esprits, et arme leurs mains d’instruments divers, expliquons encore, du mieux possible, ce que désignent ces nouveaux emblèmes.

Je pense donc que le vêtement radieux et tout de feu figure la conformité des anges avec la divinité, par suite de la signification symbolique du feu, et la vertu qu’ils ont d’illuminer, précisément parce que leur héritage est dans les cieux, doux pays de la lumière; et enfin leur capacité de recevoir et leur faculté de transmettre la lumière purement intelligible.

La robe sacerdotale enseigne qu’ils initient à la contemplation des mystères célestes, et que leur existence est tout entière consacrée à Dieu.

La ceinture signifie qu’ils veillent à là conservation de leur fécondité spirituelle, et que recueillant fidèlement en eux-mêmes leurs puissances diverses, ils les retiennent par une sorte de lien merveilleux dans un état d’identité immuable.

Les baguettes qu’ils portent sont une figure de leur royale autorité, et de la rectitude avec laquelle ils exécutent toutes choses.

Les lances et les haches expriment la faculté qu’ils ont de discerner les contraires, et la sagacité, la vivacité et la puissance de ce discernement.

Les instruments de géométrie et des différents arts montrent qu’ils savent fonder, édifier, et achever leurs œuvres, et qu’ils possèdent toutes les vertus de cette providence secondaire qui appelle et conduit à leur fin les natures inférieures. »

Pareillement, les « vents » sont interprétés comme le symbole d’agilité extrême, de rapidité ; voici également comment Pseudo-Denys l’Aréopagite explique les comparaisons faites au sujet des anges :

« D’autres fois les anges sont dits apparaître comme l’airain, l’électre, ou quelque pierre de diverses couleurs.

L’électre, métal composé d’or et d’argent, figure, à raison de la première de ces substances, une splendeur incorruptible, et qui garde inaltérablement sa pureté non souillée; et à cause de la seconde, une sorte de clarté douce et céleste.

L’airain, d’après tout ce qu’on a vu, pourrait être assimilé soit au feu, soit à l’or même.

La signification symbolique des pierres sera différente, selon la variété de leurs couleurs; ainsi les blanches rappellent la lumière; les rouges, le feu; les jaunes, l’éclat de l’or; les vertes, la vigueur de la jeunesse.

Chaque forme aura donc son sens caché, et sera le type sensible d’une réalité mystérieuse. »

Voici l’explication au sujet de l’huile :

« Nous disons d’abord que cette huile se compose par le mélange de diverses substances aromatiques, possédant les propriétés des plus riches parfums, tellement que ceux qu’elle louche sont embaumés, à proportion de la quantité qui leur en fut départie. Or, nous savons que le très divin

Jésus est suavité merveilleuse, et qu’il inonde invisiblement nos âmes des torrents de ses saintes voluptés.

Et si les senteurs matérielles flattent, et en quelque sorte nourrissent agréablement notre odorat, pourvu qu’il soit sain alors et qu’il se présente convenablement à l’action du parfum, on peut assurément dire la même chose de notre discernement spirituel : car si les facultés de notre âme ne sont pas corrompues, ni inclinées vers le mal, elles percevront les célestes parfums, se rempliront d’une sainte suavité et d’un surnaturel aliment, selon la mesure de l’opération divine, et en raison de notre fidélité à lui correspondre.

Ainsi donc la composition mystique de l’huile sainte, autant que le grossier symbole peut exprimer la réalité invisible, nous représente que Jésus-Christ, source abondante d’où émanent les parfums surnaturels, exhale sa bonne odeur, dans des proportions d’infinie sagesse, sur les esprits qui lui sont plus conformes ; de sorte que l’âme, dans le transport d’une joie douce et enivrée du bienfait divin, se nourrit d’aliments célestes qu’elle puise dans les délicieuses communications de la divinité. »

Voici l’explication des symboles pour quelques animaux :

« La forme d’aigle rappelle leur royale élévation et leur agilité, l’impétuosité qui les emporte sur la proie dont se nourrissent leurs facultés sacrées, leur attention à la découvrir et leur facilité à l’étreindre, et surtout cette puissance de regard qui leur permet de contempler hardiment et de fixer sans fatigue leurs regards sur les splendides et éblouissantes clartés du soleil divin.

Le cheval est l’emblème de la docilité et de l’obéissance; sa couleur est également significative : blanc, il figure cet éclat des anges qui les rapproche de la splendeur incréée ; bai, il exprime l’obscurité des divins mystères; alezan, il rappelle la dévorante ardeur du feu ; marqué de blanc et de noir, il symbolise la faculté de mettre en rapport et de concilier ensemble les extrêmes, d’incliner sagement le supérieur vers l’inférieur, et d’appeler ce qui est moins parfait à s’unir avec ce qui est plus élevé. »

Evidemment, l’explication des symboles forme une doctrine secrète :

« Or, nos premiers chefs dans la hiérarchie, pleins des grâces célestes dont Dieu bienfaisant les avait comblés, reçurent de l’adorable Providence la mission d’en faire part à d’autres, et puisèrent eux-mêmes dans leur sainteté le généreux désir d’élever à la perfection et de déifier leurs frères.

Pour cela, et selon de saintes ordonnances, et en des enseignements écrits et non écrits, ils nous firent entendre par des images sensibles ce qui est céleste, par la variété et la multiplicité ce qui est parfaitement un, par les choses humaines ce qui est divin, par la matière ce qui est incorporel, et par ce qui nous est familier les secrets du monde supérieur.

Ils agirent ainsi d’abord à cause des profanes qui ne doivent pas même toucher les signes de nos mystères, et ensuite parce que notre hiérarchie, se proportionnant à la nature humaine, est toute symbolique, et qu’il lui faut des figures matérielles pour nous élever mieux aux choses intelligibles.

Toutefois la raison des divers symboles n’est pas inconnue aux hiérarques, mais ils ne peuvent la révéler à quiconque n’a point encore reçu l’initiation parfaite; car ils savent qu’en réglant nos mystères d’après la tradition divine, les apôtres ont divisé la hiérarchie en ordres fixes et inviolables et en fonctions sacrées qui se confèrent d’après le mérite de chacun. »

Cette approche explique pourquoi les symboles jouent un rôle si grand dans l’Église catholique : ils sont également porteurs d’une pseudo-charge mystique. Le mouvement artistique du XIXe siècle appelé le symbolisme n’est qu’une variante néo-platonicienne de cette approche catholique, ayant comme base idéologique Emanuel Swedenborg et son mouvement religieux des Rose-Croix.

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Le problème de l’approche de Pseudo-Denys l’Aréopagite est qu’il est obligé de pratiquer la fuite en avant, afin de maintenir l’équilibre entre un Dieu inaccessible et indéfinissable (comme chez Plotin) et une religiosité mystique (comme chez Proclus). Il est obligé, par conséquent, de renforcer le principe de l’incarnation.

Ainsi, la combinaison de l’esprit initiatique et de la théologie négative aboutit à une démarche insistant grandement sur la symbolique. Il s’agit en effet d’imiter les formes divines. Ce passage témoigne bien de l’approche globale qui est faite :

« On donne au nouveau chrétien des habits d’une éclatante blancheur ; car échappant par une ferme et divine constance aux attaques des passions, et aspirant avec ardeur à l’unité, ce qu’il avait de déréglé rentre dans l’ordre, ce qu’il avait de défectueux s’embellit, et il resplendit de toute la lumière d’une pure et sainte vie. »

On retrouve par conséquent ce qui est au cœur de l’Église catholique : la figure du grand initié, qui est le grand maître des cérémonies, la clef de voûte de la hiérarchie spirituelle sur Terre qui reproduit la hiérarchie céleste.

À l’incarnation divine terrestre de Jésus, Pseudo-Denys l’Aréopagite a dû ajouter, comme tout le catholicisme, une incarnation terrestre divine, celle du pape.

La figure de la Vierge Marie joue un rôle capital dans ce dispositif, parce qu’elle justifie la possibilité d’une figure terrestre divine. Le catholicisme ne peut que, historiquement, toujours davantage renforcer l’importance de la Vierge Marie.

Chez Pseudo-Denys l’Aréopagite, on a fort logiquement ce système où la fuite en avant pour maintenir l’équilibre Dieu inaccessible / mystique organisée exige une forme concrète, un portail vers l’au-delà.

Le grand initié, le pape, l’évêque, etc. joue le rôle de vecteur suprême sur Terre. Voici un passage où Pseudo-Denys l’Aréopagite raconte son rôle dans une cérémonie :

« Le pontife alors lui apprend que Dieu très pur et infiniment parfait veut qu’on se donne à lui complètement et sans réserve; et exposant les préceptes qui règlent la vie chrétienne, il l’interroge sur sa volonté de les suivre.

Après la réponse affirmative du postulant, le pontife lui pose la main sur la tête, le munit du signe de la croix, et ordonne aux prêtres d’enregistrer les noms du filleul et du parrain.

Après cette formalité, une sainte prière commence; quand l’Église entière avec son pontife l’a terminée, les diacres délient la ceinture et ôtent le vêtement du catéchumène.

L’hiérarque le place en face de l’occident, les mains dressées en signe d’anathème contre cette région de ténèbres, et lui ordonne de souffler sur Satan par trois fois, et de prononcer les paroles d’abjuration.

Trois fois le pontife les proclame, trois fois le futur initié les répète.

Alors le pontife le tourne vers l’orient, lui faisant lever au ciel les yeux et les mains, et lui commande de s’enrôler sous l’étendard du Christ et d’adhérer aux enseignements sacrés qui nous sont venus de Dieu. »

A côté de cette figure religieuse suprême qui est une représentation symbolique de la hiérarchie, il faut bien entendu un moment mystique où l’incarnation se reproduit.

C’est naturellement de l’Eucharistie qu’il s’agit, ce moment clef où le pain et le vin symbolisent de manière mystique et donc concrète le sacrifice de Jésus.

Ce moment est vital pour l’Église catholique, car il imite justement un moment donnant le sens même à la communauté religieuse, qui vit par le Christ. On sait que le protestantisme va précisément attaquer cette lecture mystique, qui justifie de par sa portée l’existence sur Terre d’une hiérarchie parallèle à celle dans les cieux.

Voici un long passage où Pseudo-Denys l’Aréopagite en parle et où il insiste grandement sur le fait que la célébration possède une grande dimension élitiste. C’est essentiel car, tout comme l’existence du pape est vitale de par la hiérarchie, la cérémonie du pain et du vin est intouchable, car elle possède une dimension capitale : celle de l’incarnation permettant de donner un sens réel à un discours magico-mystique puisée dans le néo-platonisme.

Si on ne voit pas cela, on ne comprend pas pourquoi l’Église catholique a catégoriquement refusé de remettre en cause tant le pape que la cérémonie de l’Eucharistie : il y a ici une portée mystique capitale pour elle.

La focalisation sur ces deux aspects par le protestantisme ne doit rien au hasard. Le maintien de ces deux aspects est le maintien de la prétention du catholicisme à être un portail réel avec les cieux.

Voici ce que dit Pseudo-Denys l’Aréopagite sur la hiérarchie et la nécessité de la maintenir fermement, en fermant les accès, en maintenant l’initiation, etc. : 

« Or, ceux qui ont fermé l’oreille à la trompette évangélique ne doivent pas même contempler les symboles de nos sacrés mystères, puisqu’ils ont dédaigné de recevoir le salutaire sacrement de la régénération divine, opposant aux paroles saintes ce lamentable refus : je ne veux pas connaître vos voies.

Quant aux catéchumènes, aux énergumènes, aux pénitents, la loi de notre hiérarchie leur permet bien d’entendre le chant des cantiques et la lecture des saintes Lettres; mais elle les exclut du sacrifice et de la vue des choses saintes, que l’œil pur des parfaits doit seul contempler.

Car, reflet de Dieu, et remplie d’une souveraine équité, la hiérarchie, se réglant avec un pieux discernement sur le mérite des sujets, les appelle à la participation des dons divins chacun en son temps et dans la proportion convenable.

Or, les catéchumènes ne sont qu’au dernier rang ; car jusqu’alors ils n’ont reçu aucun sacrement, et ne sont point élevés à ce divin état que donne la naissance spirituelle; mais ils sont encore portés, pour ainsi dire, dans les entrailles de ceux qui les instruisent; là, leur organisation se forme et se parfait, tant qu’enfin arrive cet heureux enfantement qui leur communique vie et lumière.

De même que dans l’ordre naturel, si le fruit encore imparfait et informe échappe avant le temps à sa prison de chair, et si, triste avorton, il est précipité à terre sans connaissance, pour ainsi dire, sans vie, sans lumière, personne assurément ne jugera ici d’après la seule apparence; personne ne dira que cet enfant est venu au jour, parce qu’il est sorti des ténèbres du sein maternel : car, comme enseigne la médecine si versée dans la science de notre organisme, la lumière tombe en vain sur les sujets qui ne peuvent la recevoir.

Ainsi, dans les choses sacrées, la science sacerdotale façonne d’abord et prépare à la vie les catéchumènes par l’aliment des Écritures, et voilà la conception spirituelle : puis elle les porte jusqu’au temps de l’enfantement divin, et alors elle leur communique les dons salutaires de la lumière et de la perfection.

C’est donc pour cela qu’elle éloigne les imparfaits des choses parfaites, veillant ainsi au respect des mystères et environnant des soins prescrits par la hiérarchie la génération et l’enfantement des catéchumènes.

La foule des énergumènes est traitée comme immonde aussi; toutefois elle tient le second rang, et ainsi précède les catéchumènes qui sont les derniers.

Car je ne pense pas qu’il faille mettre sur la même ligne ceux qui ne furent point initiés, qui demeurent encore étrangers aux choses saintes, et ceux qui, ayant déjà participé à quelque sacrement, se débattent encore sous le joug des voluptés de la chair et des passions de l’esprit; bien qu’on refuse à ceux-ci l’honneur de contempler et de recevoir les sacrés mystères, et cela pour une haute raison.

Effectivement l’homme vraiment divin et digne de participer aux choses divines, et qui, se transformant par les pratiques de la perfection, s’élève jusqu’à la plus haute conformité qu’il puisse avoir avec Dieu ; l’homme qui ne s’occupe de sa chair, que quand la nature l’exige et comme en passant, et qui, temple et compagnon fidèle du Saint-Esprit, s’applique de tous ses efforts à lui ressembler, préparante ce qui est divin une demeure divine : cet homme, dis-je, ne sera jamais tourmenté par les illusions et les terreurs diaboliques ; au contraire il s’en rira, il repoussera leur attaque; plus actif que passif vis-à-vis d’elles, il les poursuivra victorieusement, et, par la force de son courage inaccessible aux passions, il délivrera ses frères de l’influence des malins esprits.

Aussi je pense, ou mieux je suis parfaitement convaincu que nos hiérarques, dans leur sagesse consommée, regardent comme soumis à la plus désastreuse des possessions, ceux qui, apostats de la vie divine, se rangent aux sentiments et, habitudes des démons, et qui, victimes de leur folie extrême, se détournent des seuls vrais biens, des biens impérissables et éternellement doux, pour ambitionner et conquérir je ne sais quoi de matériel, plein d’instabilité et de troubles immenses, des plaisirs hideux et corrupteurs, et pour demander à des choses fugitives et étrangères quelque joie apparente, mais non pas réelle.

C’est pourquoi la réprobation du ministre chargé de faire le discernement tombe d’abord et spécialement sur ceux-ci, plutôt que sur les énergumènes; car il ne convient pas qu’il leur soit rien communiqué des choses saintes, si ce n’est la doctrine des Écritures, qui peut les ramener à de meilleurs sentiments.

Et en effet, si l’auguste mystère qui se célèbre, accessible seulement à ce qui est pur et saint, repousse les pénitents qui cependant y ont déjà participé: s’il prononce que, dans sa sublimité, il ne doit être ni contemplé, ni reçu par ceux que l’imperfection empêche encore de s’élever jusqu’à la hauteur de la divine ressemblance (car cette parole très pure frappe quiconque ne peut s’unir aux hommes jugés dignes de la communion); à plus forte raison, cette multitude que tourmentent les passions mauvaises sera estimée profane, sera privée de la vue et de la réception des choses saintes.

Quand donc on aura exclu du temple et du sacrifice dont ils sont indignes, et ceux qui n’ont pas encore été appelés à la grâce de l’initiation, et ensuite les transfuges de la vertu, et puis ceux qui se laissent aller mollement aux frayeurs et illusions des démons ennemis, n’ayant pas encore atteint l’efficace et inébranlable vertu de l’état divin par une ferme et constante application aux choses du ciel ; et ceux qui, sortis de la vie du péché, en conservent les impures imaginations, parce qu’ils n’ont pas encore contracté l’habitude du saint et divin amour; et enfin ceux qui ne sont pas réunis parfaitement à l’unité et auxquels, pour employer les termes de la loi, il reste encore quelque tache, quelque souillure : après cela, dis-je, les ministres sacrés et les pieux assistants contemplent avec respect le mystère sacré, et dans une commune louange, célèbrent le souverain auteur et distributeur de tout bien, par lequel nous furent accordés ces sacrements salutaires qui opèrent la sainteté et la déification des initiés.

Ce cantique, les uns l’appellent hymne de louange, les autres, symbole de la religion; on l’a nommé plus divinement, selon moi, très sainte Eucharistie ou action de grâces, parce qu’elle renferme tous les dons que Dieu a fait descendre sur nous. »

On a ici la clef de voûte du système religieux catholique (et orthodoxe).

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Le souci de la dimension initiatique est qu’il est nécessaire de la justifier, surtout que le message de Jésus est universel. Comment combiner un message universel avec une démarche hiérarchisée et sélective, non universaliste ?

Pseudo-Denys l’Aréopagite se voit obliger de justifier le clergé en se fondant sur le principe de Proclus : l’illumination ne touche pas tout le monde pareillement, il faut une purification qui est un cheminement avec plusieurs étapes, selon les « forces » spirituelles qu’on est capable de mettre en branle.

Mais en ce qui concerne le divin, Pseudo-Denys l’Aréopagite prolonge la perspective de Plotin, au point de ne même plus définir Dieu autrement que par la négative.

Ce qui caractérise le discours de Pseudo-Denys l’Aréopagite, c’est ainsi un lyrisme rempli de paradoxes, d’éloge de la non-connaissance, exprimés parfois de manière pratiquement provocatrice, comme lorsqu’il dit :

« Nous osons tout nier de Dieu, afin de pénétrer dans cette sublime ignorance. »

Pseudo-Denys l’Aréopagite n’a, en fait, pas le choix. Le seul moyen de justifier la hiérarchie sur Terre, qui contredit l’appel universaliste de Jésus mais qui reflète de manière matérialiste la société terrestre hiérarchisée malgré l’effondrement de l’esclavagisme, c’est de faire de Dieu une entité indéfinissable.

Voici comment, conformément à la « théologie négative » qu’il inaugure en pratique, il définit Dieu négativement :

« Voici encore ce que nous disons en élevant notre langage : Dieu n’est ni âme, ni intelligence; il n’a ni imagination, ni opinion, ni raison, ni entendement; il n’est point parole ou pensée, et il ne peut être ni nommé, ni compris : il n’est pas nombre, ni ordre; grandeur, ni petitesse; égalité, ni inégalité; similitude, ni dissemblance.

Il n’est pas immobile, pas en mouvement, pas en repos. Il n’a pas la puissance, et n’est ni puissance ni lumière. Il ne vit point, il n’est point la vie.

Il n’est ni essence, ni éternité, ni temps. Il n’y a pas en lui perception.

Il n’est pas science, vérité, empire, sagesse; il n’est ni un, ni unité, ni divinité, ni bonté. Il n’est pas esprit, comme nous connaissons les esprits; il n’est pas filiation, ou paternité, ni aucune des choses qui puissent être comprises par nous, ou par d’autres.

Il n’est rien de ce qui n’est pas, rien même de ce qui est.

Nulle des choses qui existent ne le connaît tel qu’il est, et il ne connaît aucune des choses qui existent, telle qu’elle est.

Il n’y a en lui ni parole, ni nom, ni science; il n’est point ténèbres, ni lumière; erreur, ni vérité.

On ne doit faire de lui ni affirmation, ni négation absolue ; et en affirmant, ou en niant les choses qui lui sont inférieures, nous ne saurions l’affirmer ou le nier lui-même, parce que cette parfaite et unique cause des êtres surpasse toutes les affirmations, et que celui qui est pleinement indépendant, et supérieur au reste des êtres, surpasse toutes nos négations. »

La conséquence est alors inévitable : tout comme chez Plotin, la connaissance du divin est impossible, la rationalité inutile.

Chez Pseudo-Denys l’Aréopagite la parole peut nommer mais ne permet pas d’arriver à une explication, la pensée peut concevoir, mais pas connaître.

Dieu est tellement au-dessus que le seul moyen de le percevoir est de faire en sorte que son âme soit en quelque sorte sur la même longueur d’onde que lui. On est ici dans une perspective cosmique irrationnelle, où la théologie mystique n’est pas connaissance, mais aventure mystique.

Cela était nécessaire, afin de justifier coûte que coûte la valeur de la hiérarchie sur Terre, qui ne pouvait prendre de sens qu’en-dehors de la rationalité, dans la mystique tournée vers des cieux imaginaires.

Le mysticisme vient ici maintenir une religion hiérarchisée appelant à la fin cosmique de toute hiérarchie.

Pseudo-Denys l’Aréopagite pose la problématique de la manière suivante :

« La théologie mystique est la science expérimentale, affective, infuse de Dieu et des choses divines.

En elle-même et dans ses moyens elle est surnaturelle; car ce n’est pas l’homme qui, de sa force propre, peut faire invasion dans le sanctuaire inaccessible de la Divinité : c’est Dieu, source de sagesse et de vie, qui laisse tomber sur l’homme les rayons de la vérité sacrée, le touche, l’enlève jusqu’au sein de ces splendeurs infinies que l’esprit ne comprend pas, mais que le cœur goûte, aime et révère.

La prière seule, quand elle part de lèvres pures, peut incliner Dieu vers nous et nous mériter la participation aux dons célestes.

Le but de la théologie mystique, comme de toute grâce divine, est de nous unir à Dieu, notre principe et notre fin : voilà pourquoi le premier devoir de quiconque aspire à cette science est de se purifier de toute souillure, de toute affection aux choses créées; de s’appliquer à la contemplation des adorables perfections de Dieu, et, autant qu’il est possible, d’exprimer en lui la vive image de celui qui, étant souverainement parfait, n’a pas dédaigné de se nommer notre modèle.

Quand l’âme, fidèle à sa vocation, atteint enfin Dieu par ce goût intime et ce sentiment ineffable que ceux-là peuvent apprécier, qui l’ont connu et expérimenté, alors elle se tient calme et paisible dans la suave union dont Dieu la gratifie.

Rien ne saurait donner une idée de cet état : c’est la déification de la nature. »

Ce dernier point est d’une importance capitale. Au VIe siècle, une telle phrase relève de l’irrationalisme, purement et simplement. Mais cette conception d’une humanité capable de s’élever jusqu’au divin va être au cœur de la Renaissance, qui va détourner cette approche de Pseudo-Denys l’Aréopagite vers une lecture humaniste-panthéiste, avec notamment Marsile Ficin, dont l’un des disciples sera Jean Pic de La Mirandole.

Ce retour au néo-platonisme en Italie, en Toscane, n’est toutefois pas conforme, malgré son inspiration, à la démarche de Pseudo-Denys l’Aréopagite, pour qui l’incarnation de Jésus est le point culminant du néo-platonisme, car permettant de comprendre sans comprendre le divin, les rituels sacrés permettant d’avoir une voie certaine pour y accéder.

Ce que dit Pseudo-Denys l’Aréopagite d’une certaine façon, c’est que toute la théologie est obscure, mais en même temps lumineuse, même si on n’y comprend rien ou justement parce qu’on est dépassé, le chemin est là :

« Trinité supra-essentielle, très divine, souverainement bonne, guide des chrétiens dans la sagesse sacrée, conduisez-nous à cette sublime hauteur des Écritures, qui échappe à toute démonstration et surpasse toute lumière.

Là, sans voiles, en eux-mêmes et dans leur immutabilité, les mystères de la théologie apparaissent parmi l’obscurité très lumineuse d’un silence plein d’enseignements profonds : obscurité merveilleuse qui rayonne en splendides éclairs, et qui, ne pouvant être ni vue ni saisie, inonde de la beauté de ses feux les esprits saintement aveuglés.

Telle est la prière que je fais. »

Il faut, comme il l’explique, nier la raison, basculer dans la vision propre au mysticisme :

« Exercez-vous sans relâche aux contemplations mystiques; laissez de côté les sens et les opérations de l’entendement, tout ce qui est matériel et intellectuel, toutes les choses qui sont et celles qui ne sont pas, et d’un essor surnaturel, allez vous unir, aussi intimement qu’il est possible, à celui qui est élevé par-delà toute essence et toute notion. »

C’est ni plus ni moins qu’une réutilisation du platonisme, qui justifiait son système de castes au nom du Beau, du Bon, du Bien, avec toute une hiérarchie selon qu’on en soit proche. Mais cette fois on n’est plus dans un système de castes organisé dans le cadre de l’esclavagisme ; on est dans un irrationnel propre à l’effondrement de l’esclavagisme justement.

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Si le christianisme apporte l’individualité, il est frappant que le protestantisme ne se développe que seize siècles après Jésus. Auparavant, on a le christianisme hiérarchisé, avec un clergé s’opposant aux laïcs.

Il y a deux raisons à cela. La première, matérielle, est que le système esclavagiste ne s’est effondré que par à-coups, que l’individu n’émergera au sens strict que par le capitalisme. Le statut de serf, intermédiaire entre l’esclave et l’individu autonome, va exister pour toute une période historique, celle de la féodalité.

La seconde, d’ordre idéologique et donc secondaire par rapport à la première, est qu’il était très compliqué de faire en sorte que l’individu dispose d’une reconnaissance d’en haut. Seul le communisme, qui place le haut en bas, les « cieux » sur la Terre, peut reconnaître l’individu comme pouvant être complet, authentique, dans la mesure où sa dignité provient de la matière elle-même, de ce qu’il est matière, une composante d’un ensemble, ici la Biosphère.

Tant qu’il y a la fiction des cieux, alors le bas dépend du haut et Jésus ne reconnaissait donc les individus que pour que ceux-ci puissent se tourner vers le royaume des cieux.

Cela présuppose, en l’absence de réalisation des promesses à court terme, tout un niveau d’intermédiaires entre Dieu et l’être humain. Pseudo-Denys l’Aréopagite va se charger de faire en sorte d’y voir clair.

Les lettres n’ayant que peu de valeur en soi, c’est dans les traités qu’il faut chercher la doctrine de Pseudo-Denys l’Aréopagite. Ceux-ci sont au nombre de quatre :

– Les Noms divins (Peri theion onomaton en grec, De Divinis Nominibus en latin) est le traité le plus long, avec treize chapitres cherchant à souligner le caractère inaccessible de la divinité ;

– La Théologie mystique (Peri mustikes theologias en grec, De mystica theologia en latin) est un court traité définissant la nature mystique de l’étude de Dieu ;

– La Hiérarchie céleste (Peri tes ouranias hierarchias en grec, De coelesti hierarchia en latin) est un traité d’angélologie ;

– La Hiérarchie ecclésiastique (Peri tes ekklestiastikes hierarchias en grec, De ecclesiastica hierarchia en latin) est un traité sur l’Église dont l’organisation doit refléter la hiérarchie céleste.

On peut ici brièvement résumer la conception de Pseudo-Denys l’Aréopagite : Dieu est inaccessible et incompréhensible (comme chez Plotin), mais le monde matériel a un sens et se hiérarchise selon sa distance à Dieu (comme chez Proclus), et justement Jésus a expliqué le sens de cette hiérarchie en incarnant le Dieu inaccessible dans le monde matériel (ce qui permet de se débarrasser de la magie de la seconde phase du néo-platonisme).

On a donc non plus simplement une opposition entre haut et en bas comme chez Platon, reflet de l’antiquité avec l’opposition hommes libres/esclaves, mais bien une hiérarchisation de la distance Dieu-individu, reflet de la hiérarchisation générale se développant dans la société alors.

La notion de hiérarchie est donc capitale, les dix lettres de Pseudo-Denys l’Aréopagite suivant par ailleurs symboliquement un ordre hiérarchique croissant.

Les quatre premières sont à un moine dénommé Gaius (avec donc le même nom qu’un compagnon de Paul, que ce dernier appelle « le bien-aimé »).

La cinquième est destinée à une diaconesse, la sixième à un prêtre, les trois suivantes à des hiérarques, ainsi qu’à « Jean, théologien, apôtre et évangéliste, en exil dans l’Île de Patmos », avec entre-temps la huitième lettre, destinée à un prêtre justement accusé de bouleverser l’ordre hiérarchique.

La hiérarchie de l’esprit correspond à la hiérarchie entre le monde matériel et Dieu ; c’est l’aspect central, façonnant toute l’Église catholique. Cette dernière est la variante terrestre de ce qui existe dans les cieux, l’individu et Dieu formant les deux extrêmes.

Pseudo-Denys l’Aréopagite reprend, en fait, directement le schéma du néo-platonisme : il prend le Dieu isolé de Plotin (du début du néo-platonisme), la hiérarchie magique des formes intermédiaires de Proclus (de la fin du néo-platonisme), il y ajoute l’incarnation judéo-chrétienne pour clarifier et unifier le tout.

Par conséquent, au lieu de se tourner en mystique vers Dieu (comme chez Plotin) ou de pratiquer la magie (comme chez Proclus), il faut écouter l’appel de Dieu transmis par Jésus et suivre une ascèse permettant de se tourner réellement vers lui, à travers un cheminement strictement parallèle à la hiérarchie existant entre Dieu et nous.

Il s’agit de grimper, d’une certaine manière, les échelons divins, un par un. Il faut d’abord expier, ensuite être illuminé, puis tendre à la perfection. Le niveau hiérarchique dans l’Église correspond à cette progression spirituelle (que Proclus ne concevait, en l’absence d’incarnation divine, que sous la forme du mysticisme et de la magie).

Chez Plotin, il n’y avait que l’unité divine, sans qu’on ait réellement de manière de la rejoindre autrement que par la méditation. Chez Proclus, l’unité divine était à l’arrière-plan de tout un système d’intermédiaires magico-mystiques qu’il fallait utiliser pour avancer vers elle.

Pseudo-Denys l’Aréopagite combine les deux et résout la contradiction au moyen de l’incarnation de Dieu (=le Dieu isolé plotinien) par Jésus (=l’unité magico-mystique là où Proclus mutlipliait les entités intermédiaires).

Comment procède-t-il ? Au début de son écrit « de la hiérarchie céleste », il affirme immédiatement :

« Tout vient de Dieu et retourne à Dieu, les réalités et la science que nous en avons. Une véritable unité subsiste au fond de la multiplicité, et les choses qui se voient sont comme le vêtement symbolique des choses qui ne se voient pas.

C’est donc une loi du monde que ce qui est supérieur se reflète en ce qui est inférieur, et que des formes sensibles représentent les substances purement spirituelles, qui ne peuvent être amenées sous les sens.

Ainsi la sublime nature de Dieu, et, à plus forte raison, la nature des esprits célestes, peuvent être dépeintes sous l’emblème obscur des êtres corporel : mais il y a une racine unique et un type suprême de ces reproductions multiples. »

C’est là quelque chose de très subtil : les formes intermédiaires ne sont compréhensibles qu’à partir de l’un divin, et non pas de manière indépendante comme le pensait Proclus. Il n’y a donc pas à faire de la magie indépendamment du un divin.

Il n’y a pas Dieu sans entités intermédiaires (comme chez Plotin), il n’y a pas Dieu et des entités intermédiaires relativement indépendantes (comme chez Proclus), les deux sont liés, par la figure du Christ.

Pour cette raison, Pseudo-Denys l’Aréopagite utilise l’image du soleil. Dieu est comme un soleil éclairant hiérarchiquement : plus on est en bas, moins on a de lumière. Il s’agit de cheminer vers toujours plus de lumière.

Voici un long passage où il développe cette conception, véritable clef du catholicisme :

« Expliquons-nous plus clairement par le moyen d’exemples qui conviennent mal à la suprême excellence de Dieu, mais qui aideront notre débile entendement : le rayon du soleil pénètre aisément cette matière limpide et légère qu’il rencontre d’abord, et d’où il sort plein d’éclat et de splendeur; mais s’il vient à tomber sur des corps plus denses, par l’obstacle même qu’opposent naturellement ces milieux à la diffusion de la lumière, il ne brille plus que d’une lueur terne et sombre, et même s’affaiblissant par degrés, il devient presque insensible.

Également sa chaleur se transmet avec plus d’intensité aux objets qui sont plus susceptibles de la recevoir, et qui se laissent plus volontiers assimiler par le feu ; puis son action apparaît comme nulle ou presque nulle dans certaines substances qui lui sont opposées ou contraires; enfin ce qui est admirable, elle atteint, par le moyen des matières inflammables, celles qui ne le sont pas; tellement qu’en des circonstances données, elle envahira d’abord les corps qui ont quelque affinité avec elle, et par eux se communiquera médiatement soit à l’eau, soit à tout autre élément qui semble la repousser.

Or cette loi du monde physique se retrouve dans le monde supérieur.

Là, l’auteur souverain de toute belle ordonnance, tant visible qu’invisible, fait éclater d’abord sur les sublimes intelligences les splendeurs de sa douce lumière; et ensuite les saints et précieux rayonnements passent médiatement aux intelligences subordonnées.

Ainsi celles qui les premières sont appelées à connaître Dieu, et nourrissent le brûlant désir de participer à sa vertu, s’élèvent aussi les premières à l’honneur de retracer véritablement en elles cette auguste image, autant que le peut la créature ; puis elles s’appliquent avec amour à attirer vers le même but les natures inférieures, leur faisant parvenir les riches trésors de la sainte lumière, que celles-ci continuent à transmettre ultérieurement.

De la sorte, chacune d’elles communique le don divin à celle qui la suit, et toutes participent à leur manière aux largesses de la Providence.

Dieu est donc, à proprement parler, réellement et par nature, le principe suprême de toute illumination, parce qu’il est l’essence même delà lumière, et que l’être et la vision viennent de lui ; mais à son imitation et par ses décrets, chaque nature supérieure est, en un certain sens, principe d’illumination pour la nature inférieure, puisque, comme un canal, elle laisse dériver jusqu’à celle-ci les flots de la lumière divine.

C’est pourquoi tous les rangs des anges regardent à juste titre le premier ordre de l’armée céleste comme étant, après Dieu, le principe de toute connaissance sacrée et pieux perfectionnement, puisqu’il envoie au reste des esprits bien-heureux, et à nous ensuite, les rayons de l’éternelle splendeur : de là vient que, s’ils rapportent leurs fonctions augustes et leur sainteté à Dieu comme à celui qui est leur créateur, d’un autre côté, ils les rapportent aussi aux plus élevées des pures intelligences qui sont appelées les premières à les remplir et à les enseigner aux autres.

Le premier rang des hiérarchies célestes possède donc, à un plus haut degré que tous les autres, et une dévorante ardeur, et une large part dans les trésors de la sagesse infinie, et la savante et sublime expérience des mystères sacrés, et cette propriété des trônes qui annonce une intelligence toujours préparée aux visites de la divinité.

Les rangs inférieurs participent, il est vrai, à l’amour, à la sagesse, à la science, à l’honneur de recevoir Dieu ; mais ces grâces ne leur viennent qu’à un degré plus faible et d’une façon subalterne, et ils ne s’élèvent vers Dieu que par le ministère des anges supérieurs qui furent enrichis les premiers des bienfaits célestes.

Voilà pourquoi les natures moins sublimes reconnaissent pour leurs initiateurs ces esprits plus nobles, rapportant à Dieu d’abord, et à eux ensuite, les fonctions qu’elles ont l’honneur de remplir. »

La luminosité divine n’est donc pas générale, elle est hiérarchisée. L’Église est le reflet de cette hiérarchisation de la lumière divine. Il faut remonter pas à pas vers plus de lumière. Impossible de concevoir l’Église sans le principe de hiérarchie. C’est la base même du catholicisme.

On retrouve également chez Pseudo-Denys l’Aréopagite l’un des principes au cœur du néo-platonisme : celui de l’imitation. Il faut fonctionner par analogie, par imitation, tenter de reproduire le divin à sa propre échelle, pour déclencher ce que, plus tard, Emanuel Swedenborg et Charles Baudelaire appelleront des correspondances.

« Les ordres de l’Église étant les images des opérations divines, en ce qu’ils représentent l’harmonieux mélange des splendeurs diverses que Dieu fait éclater dans ses actes, ils se divisent en puissances de premier, second et troisième degré hiérarchiquement distinctes, pour reproduire par là, comme je l’ai dit, l’unité et la variété des œuvres divines.

Car, puisque Dieu souverain commence par purifier les intelligences qui le reçoivent, puis les illumine, et enfin les réforme à l’image de sa propre perfection, il est juste que la hiérarchie, figure des choses célestes, se divise en ordres et puissances multiples, pour rendre évident que les opérations de Dieu se distinguent avec parfaite exactitude, et forment aussi un merveilleux ensemble. »

On a, par conséquent, une division tripartite :

« Voici d’abord quelle est la divine énergie de nos augustes sacrements.

Leur première puissance est de purifier les profanes, la seconde d’initier à la lumière ceux qui furent purifiés, la dernière, qui résume les précédentes, de consommer les initiés dans la science des mystères déjà entrevus.

Les ministres sacrés composent la seconde distinction hiérarchique.

Or, au premier degré, ils purifient par les sacrements les âmes encore étrangères à la sainteté; puis, au deuxième, ils illuminent les initiés; et au dernier et suprême degré de la vertu sacerdotale, ils perfectionnent les pieux illuminés dans l’intelligence des lumières qu’il leur fut donné de contempler.

Enfin, on trouve également chez les initiés un triple degré.

Au premier, ils sont purifiés; au deuxième et après la purification, ils sont illuminés et admis à contempler quelques-uns des mystères ; dans le troisième et le plus élevé de tous, ils sont enrichis de la science parfaite des splendeurs dont ils furent inondés. »

Comme on le voit, on est ici dans un esprit d’initiation : il y a une science secrète exigeant une certaine illumination. L’Église représente la hiérarchie en rapport à cette illumination.

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