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La preuve que le judaïsme, en tant que religion d’une communauté, s’est fondé finalement sur Maïmonide et la kabbale, est le succès complet de Sabbataï Tsevi (1626-1676) et du Rabbi de Loubavitch, Menachem Mendel Schneerson (1902-1994).

Né à Izmir dans l’empire ottoman, Tsevi fut déjà un kabbaliste d’envergure à 18 ans, et dès 1648 il se proclama le messie, avec une propagande messianique commençant lentement, pour finir par avoir un impact idéologique traversant tous les pays où existaient une communauté juive, y compris dans les grandes villes comme Constantinople, Salonique, Livourne, Amsterdam, Hambourg.

Tsevi, s’il était illuminé, ne faisait en réalité qu’assumer ce qui était en latence dans la conception religieuse juive : mener une vie « sage » permettait d’accéder aux vérités divines, et par conséquent de mettre un terme à la dispersion du peuple juif.

La base populaire des communautés juives, imprégnée du messianisme, tentait de faire sauter le couvercle de la domination rabbinique, au moyen de la religion elle-même. L’étude de la kabbale était vue de plus comme le moyen d’accélérer l’unification, de réaliser le tiqoun, la « réparation », la « restauration », la « réintégration. »

Le problème était que l’affirmation messianique ne pouvait, par conséquent, que se fonder directement sur principe kabbaliste. Cela signifiait que le messie devait être issu d’un monde « coupé » de Dieu, pour réaliser l’unification.

Il portait en lui à la fois le mal et le bien, pour faire triompher le bien, unifiant l’en haut et l’en bas. Cela façonna de manière complète l’idéologie de Sabbataï Tsevi et du messianisme.

En effet, l’idée qui s’imposa est que la capacité à s’arracher au mal dépend de la force de la communauté juive à renforcer les « sephiroth. » Cette idée était déjà présente dans la loi orale juive, témoignant du même mysticisme : il y aurait à chaque génération un Messie potentiel, mais ne pouvant se révéler comme tel que si le processus « d’unification » est assez développée.

Il s’agit naturellement d’une reprise de la conception prophétique d’Avicenne, utilisée ici dans le cas concret de la dispersion du peuple juif.

Au lieu d’aller dans le sens matérialiste de la théorie du reflet, avec une pensée-guide synthétisant son époque, on a une « unification » mystique.

Cette interprétation fut catastrophique pour le judaïsme. Lorsque Sabbataï Tsevi se proclama le messie, il eut une très grande partie de la population juive mondiale qui le suivit, mais il fut obligé de se convertir à l’Islam en raison de la répression de l’Empire ottoman.

Il prétendit alors que c’était nécessaire afin de faire semblant par rapport au mal, pour faire triompher le bien. Une nouvelle religion, en apparence musulmane et en réalité juive, se développa alors dans l’empire ottoman (les « sabbatéens » ou dönmeh).

En Pologne, Jakob Franck (1726-1791) se prétendit le successeur de Sabbataï Tsevi et tenta plus ou moins la même opération avec le catholicisme.

Plus proche de nous, à la mort du Rabbin Menachem Mendel Schneerson, il fut affirmé par une grande partie du mouvement chabad (connue de manière populaire sous le nom de « Loubavitch ») qu’il s’était « voilé », qu’il était encore présent mais ne pouvait encore s’affirmer comme messie.

Menachem Mendel Schneerson était un Juif d’Ukraine expulsé d’Union Soviétique durant les années 1920 et devenant la grande figure américaine du judaïsme mystique et conservateur.

A ce titre, il fut porté aux nues par l’impérialisme américain, qui fit de son anniversaire une journée annuelle en avril le « Education and Sharing Day », à partir de 1978, donc du vivant même du rabbin. Et chaque année, le président américain appelle à l’éducation, en prenant comme exemple « Rabbi Menachem Mendel Schneerson, the Lubavitcher Rebbe. »

Cela signifie que le judaïsme a connu ces 400 dernières années trois « messies » ou faux messies majeurs, marquant l’ensemble des personnes croyantes : Sabbataï Tsevi, Jacob Frank, Menachem Mendel Schneerson.

Et à chaque fois ce fut l’échec, car la religion a tourné en roue libre et naturellement, la réalité n’a pas suivi !

Sabbataï Tsevi dut justifier ses pratiques contraires à la loi juive par une « manipulation » des forces maléfiques, qu’il fallait tromper pour en triompher ; les partisans de Menachem Mendel Schneerson comme messie célèbrent quelqu’un qui est mort, son avènement comme messie en ferait une sorte de Jésus, alors que justement le judaïsme réfute cette possibilité de « renaissance » et nie que le messie puisse faire des « miracles. »

Le commentaire de la Torah fait par Maïmonide, le Michné Torah, accepté dans les communautés juives, donne d’ailleurs des critères très clairs (chapitre 11 des « Lois des Rois » du 14ème livre) :

« Et s’il s’élève un Roi de la lignée de David, érudit dans la Loi, adonné aux commandements comme David son aïeul, selon les préceptes de la Loi écrite et de la Loi orale, qui amène tout Israël à en suivre les chemins et à en fortifier les positions, et qui mène les guerres de D-ieu, on présume qu’il est le Machia’h. 

S’il agit ainsi et réussit, et qu’il reconstruit le Sanctuaire à son emplacement et rassemble les exilés d’Israël, c’est le Machia’h avec certitude. Il corrigera le monde entier pour servir D-ieu ensemble, ainsi qu’il est dit « alors je donnerai aux peuples un langage clair pour qu’ils invoquent le nom de D-ieu et pour le servir d’un même élan. »

Le judaïsme a ici le même problème que le chiisme (duodécimain comme ismaélien) : l’avènement du messie marque une nouvelle époque, que faire alors des anciennes lois ? Devraient-elles être dépassées, avec la nouvelle époque ? Et le problème est encore plus grand dans le judaïsme, car la tradition veut que les lois donnés par Moïse restent indépassables pour l’éternité.

La nouveauté est rupture, mais est forcément hérétique par rapport à l’ancien temps (comme le catholicisme par rapport au judaïsme) : c’est là une contradiction inévitable de l’idéalisme et de l’avènement d’une prétendue spiritualité divine.

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L’avantage de parler de « danger » dans les études religieuses est bien entendu de maintenir comme centrale la fonction des rabbins. Le judaïsme n’est pas comme le protestantisme ; si le rabbin n’est pas un « intermédiaire » nécessaire comme l’est le prêtre dans le catholicisme, il est celui qui porte la connaissance et permet « l’accès. »

Les interdictions de « révéler » les connaissances sont donc innombrables, et dans la communauté juive les croyants s’imaginant que seuls les rabbins ont ces connaissances, que les textes et les interprétations ne sont connus que d’eux, etc.

Maïmonide, par exemple, est adepte d’un principe « classique » du judaïsme : la connaissance ne doit être acquise que progressivement, car elle est compliquée, dangereuse pour l’esprit humain. Seule une élite peut comprendre et disposer de ces connaissances.

Dans Le guide des égarés, il est ainsi dit : 

« Sache qu’il serait très dangereux de commencer (les études) par cette science, je veux dire par la métaphysique ; de même (il serait dangereux) d’expliquer (de prime abord) le sens des allégories prophétiques et d’éveiller l’attention sur les métaphores employées dans les discours et dont les livres prophétiques sont remplis.

Il faut, au contraire, élever les jeunes gens et affermir les incapables selon la mesure de leur compréhension ; et celui qui se montre d’un esprit parfait et préparé pour ce degré élevé, c’est-à-dire pour le degré de la spéculation démonstrative et des véritables argumentations de l’intelligence, on le fera avancer peu à peu jusqu’à ce qu’il arrive à sa perfection, soit par quelqu’un qui lui donnera l’impulsion, soit par lui-même.

Mais lorsqu’on commence par cette science métaphysique, il en résulte non seulement un trouble dans les croyances, mais la pure irréligion (…).

Elles [les vérités métaphysiques] ont été enveloppées parce que les intelligences, dans le commencement, sont incapables de les accueillir, et on les a fait entrevoir, afin que l’homme parfait les connût ; c’est pourquoi on les appelle « mystères » et « secrets de la Torâ » comme nous l’expliquerons. »

Or, on sait bien que si Averroès a tenu le discours des deux vérités – philosophique et religieuse – c’était par pure tactique.

Si Averroès expliquait, dans ses dernières œuvres publiques, que les masses ignorantes ne devaient pas avoir accès à la philosophie, c’était un choix tactique pour calmer les dirigeants religieux et pour ne pas se mettre les masses fanatisées à dos.

Quel intérêt, par contre, cela a-t-il pour Maïmonide, puisque lui croit en la « révélation » et utilise la religion dans sa « philosophie » ?

Quel intérêt de « masquer » l’enseignement, alors que rien de ce qui est dit n’est, du point de vue de l’auteur, en contradiction avec la religion ?

Selon l’auteur, c’est parce que ces vérités sont difficiles à digérer, en quelque sorte. En réalité, c’est parce que le système est idéaliste et qu’il faut le préserver de la critique. 

En refusant l’accès démocratique aux textes, en les réservant à une élite valorisée socialement, la religion se préserve de la critique matérialiste. Toute la religion juive est imprégnée de cette approche.

La tradition, en fait non respectée vraiment, veut certains secrets religieux (et les plus importants de fait) ne devraient être expliqués qu’à partir de 30 ans (histoire bien entendu que l’homme marié et devenu rabbin ne puisse plus « s’échapper » en pratique de la communauté et de son idéologie). 

De la même manière, une formule connue est « on n’interprétera pas le Ma’asé beréchîth devant deux personnes. » Il y a également le principe « On n’interprétera pas la mercabâ, même à un seul, à moins que ce ne soit un homme sage comprenant par sa propre intelligence, et alors on lui en transmettra seulement les premiers éléments. »

Ici, on ne touche pas que l’aspect anti-démocratique : l’aspect mystique, qui vise à sauvegarder la valeur du système de pensée (de fait contradictoire), est en contradiction complète avec la religiosité populaire.

Cela provoqua deux ébranlements complets du judaïsme, la première au 17e siècle avec Sabbataï Tsevi qui fut considéré par de larges masses comme le messie, puis au 20e siècle avec le Rabbi de Loubavitch.

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Un autre ouvrage, qui ne fait pas partie de la Bible, a marqué le mysticisme juif :  le Livre hébreu d’Hénoch, appelé aussi Livre des Palais ou III Hénoch, qui existe également dans une version éthiopienne, et a sans doute été écrit entre le quatrième et le huitième siècle à Babylone.

Dans le Livre hébreu d’Hénoch, on a donc Rabbi Ismael qui est « emmené » par « Métatron », et raconte son expérience, en nous priant de le croire :

« Or, je vous le jure, ô justes, par la grandeur de sa splendeur, par son royaume et par sa majesté ; je vous jure que j’ai eu connaissance de ce mystère, qu’il m’a été donné de lire les tables du ciel ; de voir l’écriture des saints, de découvrir ce qui y était inscrit à votre sujet. »

« Métatron » l’a emmené en fait « en haut », où il a pu compléter le secret :

« Ensuite je vis les secrets des cieux et du paradis dans toutes les parties, et les secrets des actions humaines, chacune selon leur poids et leur valeur. Je contemplai les habitations des élus, les demeures des saints. Là aussi mes yeux aperçurent tous les pécheurs qui ont repoussé et nié le Seigneur de gloire, et qui en ont été repoussés. Car le châtiment de leurs crimes n’avait pu encore être décrété par le Seigneur des esprits.

Là encore mes yeux contemplèrent les secrets de la foudre et du tonnerre, les secrets des vents, comment ils se divisent quand ils soufflent sur la terre ; les secrets des vents, de la rosée et des nuées. Je vis le lieu de leur origine, l’endroit d’où ils s’échappent, pour aller se rassasier de la poussière de la terre.                                                             

Là je vis les réceptacles d’où sortent les vents en se séparant ; les trésors de la grêle, les trésors de la neige, les trésors des nuages, et cette même nuée qui, avant la création du monde, planait sur la surface de la terre.

Je vis également les trésors de la lune, où ses phases prenaient naissance ; leur commencement, leur glorieux retour ; comme l’une est plus brillante que l’autre ; leur progrès éclatant, leur cours invariable, leur amitié entre elles, leur docilité, et leur obéissance qui les porte sur les pas du soleil, d’après l’ordre du Seigneur des esprits. Oh ! que son nom est puissant dans tous les siècles ! »

Ce « Métatron » a une importance considérable, ou centrale, selon les interprétations de la religion juive. Le principe est le suivant : dans la Bible, on peut lire « Et Énoch marchait avec Dieu, et il ne fut plus car Dieu le prit » (Genèse 5, 24), et cela fut prétexte à assimiler Énoch (ou Hénoch) à Métatron, une sorte de super ange que l’on peut, en réalité, assimiler à l’intellect chez Aristote, mais en mode religieux, en tant qu’ange.

D’ailleurs, Metatron dit même dans cet ouvrage :

« Il (le Saint béni soit-Il)… m’a appelé « le petit YHVH ». »

Et naturellement, ce Métatron est le « moyen » de s’élever spirituellement, de rejoindre en fait le Chariot de Dieu, car Métatron a été pris par Dieu et a traversé six palais célestes, afin d’arriver au bout.

Pour passer les palais, il fallait affronter les questions mystiques des anges : on a ici une base de « l’angélogie », qui joue un rôle central tant pour le judaïsme que l’Islam chiite. Naturellement, les « puissances » en jeu sont énormes. Un texte cabaliste raconte ainsi :

« Rabbi Akiba demanda à Rabbi Eliezer le grand : « comment peut-on faire descendre l’Ange de la Présence (Sar ha-Panim, le « Prince de la Contenance ») sur terre afin de révéler aux hommes les mystères de l’En haut et de l’En bas, et sur les spéculations de la fondation des choses terrestres et célestes, et sur les trésors de la sagesse ? »

Il me dit alors : « Mon fils ! Je l’ai fait descendre une fois, et il a presque détruit le monde, car il est un prince puissant et plus grand que toutes les cohortes célestes, et il administre sans cesse devant le Roi de l’Univers, avec pureté et avec peur, car la Shekhinah est toujours avec lui »

Et au sujet de Rabbi Akiva, la légende racontée parle Talmud et le Zohar veut que :

« Nos Sages ont enseigné : 4 hommes sont entrés au Pardès : Ben Azaï, Ben Zoma, A’her et Rabbi Akiva.

Rabbi Akiva leur dit : « Lorsque vous arriverez devant des pierres de marbre pur, ne dites pas : ‘ De l’eau, de l’eau », car il est dit : ‘Celui qui débite des mensonges ne subsistera pas devant Mes yeux » (Psaumes 101:7).

Ben Azaï contempla (la gloire divine) et mourut. A son propos, il est écrit : « Une chose précieuse aux regards de l’Eternel, c’est la mort de ses pieux serviteurs » (Psaumes 116:15). Ben Zoma contempla et perdit ses esprits.

A son propos, il est écrit : « As-tu trouvé du miel, manges-en à ta suffisance, mais évite de t’en goinfrer, tu le rejetterais » (Proverbes 25:16). A’her coupa les racines (renia sa foi). Rabbi Akiva entra en paix et sortit en paix. »

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Il est nécessaire de se pencher sur le mysticisme juif pour comprendre comment la kabbale a pu se développer. Le mysticisme juif qui s’est développé une centaine d’années avant « Jésus-Christ » et qui a continué par la suite s’appuie sur le Livre du prophète Ézéchiel, dans la Bible.

Dedans, Ézéchiel y raconte comment il aurait vu le Chariot de Dieu, la « merkabah », tiré dans le ciel par quatre animaux.

En voici deux extraits, témoignant de la vision totalement illuminée prévalant et ayant une grande influence dans une culture apocalyptique, au moment de la dispersion du peuple juif.

Chapitre 1

1. La trentième année, le cinquième jour du quatrième mois, comme j’étais parmi les captifs du fleuve du Kebar, les cieux s’ouvrirent, et j’eus des visions divines. 

2. Le cinquième jour du mois, c’était la cinquième année de la captivité du roi Jojakin, 

3. la parole de l’Éternel fut adressée à Ézéchiel, fils de Buzi, le sacrificateur, dans le pays des Chaldéens, près du fleuve du Kebar ; et c’est là que la main de l’Éternel fut sur lui. 

4. Je regardai, et voici, il vint du septentrion un vent impétueux, une grosse nuée, et une gerbe de feu, qui répandait de tous côtés une lumière éclatante, au centre de laquelle brillait comme de l’airain poli, sortant du milieu du feu. 

5. Au centre encore, apparaissaient quatre animaux, dont l’aspect avait une ressemblance humaine. 

6. Chacun d’eux avait quatre faces, et chacun avait quatre ailes. 

7. Leurs pieds étaient droits, et la plante de leurs pieds était comme celle du pied d’un veau, ils étincelaient comme de l’airain poli. 

8. Ils avaient des mains d’homme sous les ailes à leurs quatre côtés ; et tous les quatre avaient leurs faces et leurs ailes. 

9. Leurs ailes étaient jointes l’une à l’autre ; ils ne se tournaient point en marchant, mais chacun marchait droit devant soi. 

10. Quant à la figure de leurs faces, ils avaient tous une face d’homme, tous quatre une face de lion à droite, tous quatre une face de bœuf à gauche, et tous quatre une face d’aigle. 

11. Leurs faces et leurs ailes étaient séparées par le haut ; deux de leurs ailes étaient jointes l’une à l’autre, et deux couvraient leurs corps. 

12. Chacun marchait droit devant soi ; ils allaient où l’esprit les poussait à aller, et ils ne se tournaient point dans leur marche. 

13. L’aspect de ces animaux ressemblait à des charbons de feu ardents, c’était comme l’aspect des flambeaux, et ce feu circulait entre les animaux ; il jetait une lumière éclatante, et il en sortait des éclairs. 

14. Et les animaux couraient et revenaient comme la foudre. 

15. Je regardais ces animaux ; et voici, il y avait une roue sur la terre, près des animaux, devant leurs quatre faces. 

16. À leur aspect et à leur structure, ces roues semblaient être en chrysolithe, et toutes les quatre avaient la même forme ; leur aspect et leur structure étaient tels que chaque roue paraissait être au milieu d’une autre roue. 

17. En cheminant, elles allaient de leurs quatre côtés, et elles ne se tournaient point dans leur marche. 

18. Elles avaient une circonférence et une hauteur effrayantes, et à leur circonférence les quatre roues étaient remplies d’yeux tout autour. 

19. Quand les animaux marchaient, les roues cheminaient à côté d’eux ; et quand les animaux s’élevaient de terre, les roues s’élevaient aussi. 

20. Ils allaient où l’esprit les poussait à aller ; et les roues s’élevaient avec eux, car l’esprit des animaux était dans les roues. 

21. Quand ils marchaient, elles marchaient ; quand ils s’arrêtaient, elles s’arrêtaient ; quand ils s’élevaient de terre, les roues s’élevaient avec eux, car l’esprit des animaux était dans les roues. 

22. Au-dessus des têtes des animaux, il y avait comme un ciel de cristal resplendissant, qui s’étendait sur leurs têtes dans le haut. 

23. Sous ce ciel, leurs ailes étaient droites l’une contre l’autre, et ils en avaient chacun deux qui les couvraient, chacun deux qui couvraient leurs corps. 

24. J’entendis le bruit de leurs ailes, quand ils marchaient, pareil au bruit de grosses eaux, ou à la voix du Tout-Puissant ; c’était un bruit tumultueux, comme celui d’une armée ; quand ils s’arrêtaient, ils laissaient tomber leurs ailes. 

25. Et il se faisait un bruit qui partait du ciel étendu sur leurs têtes, lorsqu’ils s’arrêtaient et laissaient tomber leurs ailes. 

26. Au-dessus du ciel qui était sur leurs têtes, il y avait quelque chose de semblable à une pierre de saphir, en forme de trône ; et sur cette forme de trône apparaissait comme une figure d’homme placé dessus en haut. 

27. Je vis encore comme de l’airain poli, comme du feu, au dedans duquel était cet homme, et qui rayonnait tout autour ; depuis la forme de ses reins jusqu’en haut, et depuis la forme de ses reins jusqu’en bas, je vis comme du feu, et comme une lumière éclatante, dont il était environné. 

28. Tel l’aspect de l’arc qui est dans la nue en un jour de pluie, ainsi était l’aspect de cette lumière éclatante, qui l’entourait : c’était une image de la gloire de l’Éternel. À cette vue, je tombai sur ma face, et j’entendis la voix de quelqu’un qui parlait. 

Le second extrait:

Chapitre 10

1. Je regardai, et voici, sur le ciel qui était au-dessus de la tête des chérubins, il y avait comme une pierre de saphir ; on voyait au-dessus d’eux quelque chose de semblable à une forme de trône. 

2. Et l’Éternel dit à l’homme vêtu de lin : Va entre les roues sous les chérubins, remplis tes mains de charbons ardents que tu prendras entre les chérubins, et répands-les sur la ville ! Et il y alla devant mes yeux. 

3. Les chérubins étaient à la droite de la maison, quand l’homme alla, et la nuée remplit le parvis intérieur. 

4. La gloire de l’Éternel s’éleva de dessus les chérubins, et se dirigea vers le seuil de la maison ; la maison fut remplie de la nuée, et le parvis fut rempli de la splendeur de la gloire de l’Éternel. 

5. Le bruit des ailes des chérubins se fit entendre jusqu’au parvis extérieur, pareil à la voix du Dieu tout-puissant lorsqu’il parle. 

6. Ainsi l’Éternel donna cet ordre à l’homme vêtu de lin : Prends du feu entre les roues, entre les chérubins ! Et cet homme alla se placer près des roues. 

7. Alors un chérubin étendit la main entre les chérubins vers le feu qui était entre les chérubins ; il en prit, et le mit dans les mains de l’homme vêtu de lin. Et cet homme le prit, et sortit. 

8. On voyait aux chérubins une forme de main d’homme sous leurs ailes. 

9. Je regardai, et voici, il y avait quatre roues près des chérubins, une roue près de chaque chérubin ; et ces roues avaient l’aspect d’une pierre de chrysolithe. 

10. À leur aspect, toutes les quatre avaient la même forme ; chaque roue paraissait être au milieu d’une autre roue. 

11. Tout le corps des chérubins, leur dos, leurs mains, et leurs ailes, étaient remplis d’yeux, aussi bien que les roues tout autour, les quatre roues. 

12. En cheminant, elles allaient de leurs quatre côtés, et elles ne se tournaient point dans leur marche ; mais elles allaient dans la direction de la tête, sans se tourner dans leur marche. 

13. J’entendis qu’on appelait les roues tourbillon. 

14. Chacun avait quatre faces ; la face du premier était une face de chérubin, la face du second une face d’homme, celle du troisième une face de lion, et celle du quatrième une face d’aigle. 

15. Et les chérubins s’élevèrent. C’étaient les animaux que j’avais vus près du fleuve du Kebar. 

16. Quand les chérubins marchaient, les roues cheminaient à côté d’eux ; et quand les chérubins déployaient leurs ailes pour s’élever de terre, les roues aussi ne se détournaient point d’eux. 

17. Quand ils s’arrêtaient, elles s’arrêtaient, et quand ils s’élevaient, elles s’élevaient avec eux, car l’esprit des animaux était en elles. 

18. La gloire de l’Éternel se retira du seuil de la maison, et se plaça sur les chérubins. 

19. Les chérubins déployèrent leurs ailes, et s’élevèrent de terre sous mes yeux quand ils partirent, accompagnés des roues. Ils s’arrêtèrent à l’entrée de la porte de la maison de l’Éternel vers l’orient ; et la gloire du Dieu d’Israël était sur eux, en haut. 

20. C’étaient les animaux que j’avais vus sous le Dieu d’Israël près du fleuve du Kebar, et je reconnus que c’étaient des chérubins. 

21. Chacun avait quatre faces, chacun avait quatre ailes, et une forme de main d’homme était sous leurs ailes. 

22. Leurs faces étaient semblables à celles que j’avais vues près du fleuve du Kebar ; c’était le même aspect, c’était eux-mêmes. Chacun marchait droit devant soi. 

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Le kabbalisme a une conséquence terrible pour le judaïsme : en effet, le judaïsme affirme la toute-puissance de Dieu, or là on pourrait agir en Dieu, « si on peut dire » (« si on peut dire » est une formule classique, visant à relativiser un propos allant « trop loin » de la part d’un kabbaliste).

Dans la kabbale, si on prie bien, on agit positivement « en haut », mais l’inverse est possible. Voici une explication :

« Tu sais que les inférieurs sont nourris par les supérieurs et que les supérieurs sont reliés aux inférieurs et reçoivent puissance et épanchement lorsque nous faisons le bien et le juste aux yeux de notre Dieu, surajoutant épanchement et subsistance.

Nous disposons en nous-mêmes de la faculté de donner puissance à l’en-haut ou au contraire – Dieu préserve – de causer un dommage, et cela en faisant qu’interrompre (l’effusion) du bien et l’épanchement, ainsi qu’il est dit : « Ce sont seulement vos iniquités qui ont mis une séparation entre vous et votre Dieu et vos péchés lui on fait cacher sa face de vous (mikém) » (Es. 59:2).

Le prophète dit [en réalité] « à partir de vous » (mikém), à savoir : lorsque nous faisons le bien et le juste, l’épanchement descend à travers les canaux spirituels ; quand nous faisons le mal, il descend à travers un autre chemin vers un autre côté et l’effusion du bien cesse de parvenir aux supérieurs, ne passant plus par un chemin droit de sefira en sefira ; la sefira reste donc desséchée de tout bien, c’est donc à cause de nos iniquités qu’elle vient à manquer de tout et aucun dommage n’est pour elle plus grand que celui-là. »

R. Isaac d’Acre, Méirat ‘Enayim, 14e siècle

Cela semble naturellement en contradiction formelle avec le judaïsme, et la kabbale a longtemps été combattue au sein du judaïsme. Elle ne gagna ses « lettres de noblesse » qu’après avoir formulé sa théorie de l’existence du monde.

Cette théorie fut formulée par Isaac Louria, au 16e siècle, sous le nom de « tsimtsoum », le « retrait », la « contraction. »

En voici une définition :

« Lorsque le Nom, béni soit-Il, voulut créer le monde, il n’y avait pas de place pour le créer, car le tout était infini. De ce fait, Il contracta la « lumière » sur les côtés et par l’intermédiaire de ce retrait (tsimtsoum) se forma un « espace vide ».

Et à l’intérieur de cet « espace vide » sont venus à l’existence les jours (temps) et les mesures (espaces) qui constituent l’essentiel de la Création du Monde. »

Rabbi Nahman de Breslev, Liqouté Moharan, 19e siècle

La kabbale dit, afin d’échapper à sa contradiction comme quoi on pourrait « renforcer » un Dieu censé être tout puissant, que Dieu a « enlevé » de sa puissance pour faire exister le monde.

Et là, de la même manière qu’il y aurait un big bang, il y aura un big crunch : combler la contraction c’est ramener le monde en Dieu, mettre fin à la contraction : c’est l’unification.

On a là un délire néo-platonicien total, une refusion complète avec le « Dieu-Un » qui serait possible. Voici une explication kabbaliste :

« D’après la véritable cabale, l’adhésion à Dieu, qu’il nous a ordonnée, se rapporte au sujet de l’unification.

Comment ? Tout homme d’Israël qui accomplit un commandement avec la pensée intellectuelle du cerveau, parce qu’il comprend la Torah clairement grâce à l’exercice de l’intelligence, mérite de donner, si l’on peut dire, de la puissance à la Couronne suprême, et il augmente l’énergie, la force et l’éclat lumineux de cette Couronne d’en haut, qui est le cerveau de la Forme supérieure, sainte et pure ; c’est pourquoi nos maîtres ont dit : « Un organe renforce un organe » de la Forme supérieure, pour cette raison l’homme a été fait à l’image de Dieu, afin de pouvoir renforcer la Forme supérieure, ainsi que l’Ecriture dit : « Oui, l’homme chemine selon une image » (Ps. 39:7), selon l’image de la Forme supérieure chemine le juste en ce monde, car il est appelé « homme. » 

De même, il donne de l’énergie – bien qu’Il n’en ait pas besoin, béni soit-il – à la Forme supérieure, qu’elle soit bénie.

C’est pourquoi le Saint béni soit-il a donné à Israël 613 commandements.

Les commandements positifs qui sont au nombre de 248 correspondent aux 248 organes du corps humain et ils correspondent à 248 forces appelées YHVH, qui correspondent à 248 rameaux, 248 sortes de lumières émergeant de la Forme supérieure, qu’elle soit bénie.

A partir de chaque rameau qui émerge de la Forme supérieure, est créé un ange dont le nom est comme celui de son maître, il est donc appelé YHVH, et [cet ange] possède pour lui-même un char.

Ces 248 anges dont le nom est comme celui de leur Maître constituent le vêtement de la Chekina et et de chaque rameau sans exception est créé un commandement et est créé un organe en l’homme.

Il en résulte maintenant que, à partir de la puissance des 248 rameaux qui ont émergé dans le monde des anges, est créée une forme unique en laquelle s’enveloppe la Chekhina, constituée des 248 anges dont le nom est comme le nom de leur Maître. »

R. Joseph de Hamadan, Sefer Ta’amé ha-Mitsvot

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L’alimentation cachère s’est vue attribuer, dans un esprit proche de la kabbale, une signification pour l’accès au monde supérieur.

La religion juive est en effet une religion d’observance ; prier n’est possible, encore plus dans la kabbale, que si l’âme est « correcte. »

Voici ce que dit l’un des principaux auteurs kabbalistes, sans doute d’ailleurs à l’origine du Zohar :

« On augmente, au moyen de l’intention de la prière et de son effectivité, la puissance de l’en haut et la surabondance de flux dans les dimensions particulières, sublimes et élevées, qui sont le secret du Nom du Saint béni soit-il.

C’est à ce quoi se rapporte le secret du verset : « Tu béniras YHVH ton Dieu » (Deut. 8:10). Puisque, par la prière, on attire l’influx de la Source supérieure, qui soutient et nourrit tout, sur toutes les dimensions, secret de son Nom, comme nous venons de le dire.

De cette façon, son nom est béni par l’accroissement de l’influx descendant. En effet, celui qui prie avec une intention du cœur et qui sait L’unifier dans sa prière et y mettre son esprit et son âme, travaille pour son Créateur en lui rendant un culte valable, car il augmente et fait s’épancher un flux de bénédictions de la Source originale [des « dimensions »] jusqu’au lieu où elles campent. »

Moïse de León, Sefer ha-Rimon, 13e siècle

Dans un autre texte, il est dit pareillement :

« Tout homme d’Israël qui récite le Chéma’ deux fois [par jour] en prononçant ses lettres avec précision, c’est comme s’il attachait une couronne au Saint béni soit-il, comme s’il édifiait le monde entier et comme s’il construisait le ciel et la terre.

Comment cela ? Lorsque les Israélites font régner le Nom du Saint béni soit-il et récitent le texte du Chéma’ [Chmâ, Israël, Ado-nay Elo-henou, Ado-naï Ehad’ – Écoute, Israëla, l’Éternel, notre Dieu, l’Éternel est un], leur voix est entendue jusqu’au Rideau intérieur et cette voix poursuivant son chemin attache les sefirot les unes aux autres et fait d’elles une chose une. »

R. Joseph de Hamadan, Sefer Ta’amé ha-Mitsvot

Prononcer les lettres avec précision, être « sage », nécessite l’observance de la loi orale. L’alimentation « correcte » se voit alors attribuer une signification pour l’âme. Voici ce que disent deux textes du 13e siècle, avec des nuances notables entre les deux points de vue.

« La Tora nous éclaire également en nous enseignant le secret de la cause et l’effet [notions forgées par Aristote]. 

Elle nous a interdit la consommation de certains animaux, oiseaux et poissons. Ceci est en relation avec le reste des lois de la Tora, qui sont bénéfiques autant pour le corps que pour l’âme [en bas / en haut]. 

Car tous ces aliments interdits sont réputés mauvais pour la santé. De plus, ils abîment l’âme. 

C’est pourquoi la Tora écrit : « Ils vous rendent obstrués (« נטמתם ») », sans la lettre aleph (« נטמאתם » ayant le sens de « vous deviendrez impurs »), pour nous enseigner qu’ils bouchent le cœur. 

La liste des animaux non cachères illustre bien ce point. À part deux d’entre eux, ce sont tous des oiseaux de proie et ils représentent toutes les catégories d’oiseaux de proie existantes. Ils sont tous cruels. À travers la consommation de leur chair et leur sang, l’âme s’imprègne de leur cruauté. C’est pourquoi il convient que ces espèces soient défendues au peuple juif, qui a reçu l’ordre d’être miséricordieux et d’aimer son prochain. »

(Ramban (Na’hmanide), Torat Hashem Temima, 13e siècle)

Voici le second extrait:

« Les raisons de la mitsva (de cacherout) : le corps est un outil pour l’âme, et à travers le corps, l’âme accomplit ses tâches. Sans le corps, l’âme ne pourrait pas exécuter sa mission… 

Si le corps connaît la moindre déficience, l’âme sera limitée dans son travail en fonction de cette déficience. La Tora nous enjoint donc de nous abstenir de consommer tout aliment susceptible de causer un dommage. Tel est le sens simple des aliments qui ont été interdits par la Tora. 

Si certaines de ces nourritures dangereuses sont connues de nous et non des médecins, n’en soyez pas surpris, parce que le fidèle Médecin qui nous a informés à ce sujet est de loin plus sage que nous ou les docteurs. Combien stupide serait celui qui considérerait, en fonction de ses connaissances, que ces nourritures ne comportent pas de dangers ! 

Il faut également savoir que c’est pour notre bien que la Tora n’explique pas les raisons (de l’interdiction de certains aliments) ou le dommage qu’ils causent : en effet, des gens pourraient se prétendre très sages, et nous raconter que les dangers auxquels la Tora fait référence concernant une certaine nourriture n’existent pas ou qu’ils existent seulement dans un certain endroit ou pour certaines personnes. 

Pour ne pas risquer d’être influencés par leurs paroles et de suivre les imbéciles, la Tora ne nous a pas révélé les raisons (de l’interdiction), afin de nous épargner cet obstacle qui pourrait nous faire trébucher. »
(Séfer Ha’hinoukh, mitsva 73, 13e siècle)

L’observance de la loi permet d’élever son âme, de lui donner une capacité à aller vers « en haut. » L’idéalisme est ici total.

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La théorie kabbaliste est une continuation du néo-platonisme, son prolongement le plus ultime.

Non seulement on a la théorie de l’émanation : l’énergie vient d’en haut, il faut que sa propre âme rejoigne la source divine… Mais on a, en plus, la conception selon laquelle on peut envoyer de l’énergie du bas vers le haut, par la prière.

Nous avons vu comment la Bible mentionne des sacrifices satisfaisant Dieu ; la Kabbale a la même conception pour la prière.

Un texte kabbaliste résume cela ainsi :

« Le souffle qui sort de la bouche de l’homme [lors de la prière] est comme un sacrifice, une odeur apaisante, et il est le diadème du Saint béni soit-il, qu’il soit béni et exalté, et [ce souffle] chemine et nourrit les puissances du cosmos.

La partie limpide du souffle est une nourriture pour les anges assurant le service divin. La partie la plus limpide, le tiers, est destiné au culte de son Nom, béni soit-il, comme une allusion l’indique : « Le tiers d’Israël sera (…) une bénédiction » (Es. 19:24). La prière d’Israël est la chose principale de l’univers et elle est la nourriture de tous les mondes. »
(R. Joseph de Hamadan, Sefer Ta’amé ha-Mitsvot)

Pour autant, la prière doit être adéquate, il faut bien prononcer les mots ; de plus, ici chaque lettre en hébreu est en même temps un chiffre et il y a un important jeu sur les chiffres, les équivalences, etc. (c’est la gematria, où soi-disant des informations scientifiques cachées, des prophéties, etc. se cacheraient dans la Bible, ou encore d’ailleurs le Coran pour les musulmans, etc.).

A cela s’ajoute une grande « sagesse » de la personne priant. Le Bahir, ouvrage kabbaliste d’importance, explique ainsi, en se fondant sur ce principe des « parallèles » et de l’analogie (approches anti-matérialistes et anti-dialectique) :

« A chaque fois qu’un homme étudie la Torah de façon désintéressée, la Torah d’en haut se réunit au Saint béni soit-il (…). 

Cette Torah [d’en haut] dont tu parles, quelle est-elle ? C’est une fiancée qui est ornée, couronnée et parée de tous les commandements, elle est le trésor de la Torah et elle est la fiancée du Saint béni soit-il, ainsi qu’il est écrit : « La Torah que nous a prescrite Moïse est un héritage pour l’assemblée de Jacob » (Deut. 33:4). Ne lis pas morachah (héritage), mais me’ourassah (fiancée).

Et de quelle manière ? Quand les Israélites s’adonnent à la Torah de façon désintéressée, elle est la fiancée du Saint béni soit-il et quand elle est la fiancée du Saint béni soit-il, elle est un héritage pour Israël. »

Il y a ici des allusions typiques : prier de manière correcte permet à la « fiancée », c’est-à-dire la communauté juive, de s’unir à Dieu.

La kabbale utilise ici dix étapes entre Dieu et la communauté juive, dix sephirot (« émanations ») :  ‎

1. Kether – Couronne 

2. Ḥokhma – Sagesse 

3. Bina – Compréhension 

4. Ḥessed – Miséricorde 

5. Guebhoura – Force 

6. Tiph’ereth – Beauté 

7. Neṣaḥ – Victoire 

8. Hod – Gloire 

9. Yessod – Fondation 

10. Malkhouth – Royaume 

Kether est en fait Dieu, l’infini (en sof) et tout en bas il y a le monde. La réunion des deux, par les prières adéquates, permet de redonner sa puissance à la Chekhina, la « résidence » de Dieu dans la communauté juive.

Le grand classique de la kabbale, le Zohar, du 13e siècle, dit ainsi :

« Au début, par les chants et les louanges que les anges du Très-Haut disent en haut, et par l’arrangement des louanges que les Israélites disent en bas, Elle [la Chekhina] se pare et s’embellit de ses bijoux comme une femme qui se pare pour son époux. » 

On doit noter l’importance de l’allégorie du « couple. » C’est de la théorie du « miroir » que vient toute une série de remarques comme quoi tout est complémentaire : l’homme et la femme, l’animal et son abattage, etc., dans une logique de la dépendance d’une chose à une autre qui pour le coup est totalement emprunté à Aristote (qui en arrivait, dans la même logique d’une chose n’existant que de par sa fonction, à expliquer que l’esclave était là pour le maître, et inversement).

>Sommaire du dossier

En fait, le principe de la kabbale a déjà été étudié par la grande majorité des gens en France, avec la conception des « correspondances » chez Baudelaire.

Il y a des « parallèles », des portes, des accès, entre ce qui se passe dans le monde matériel et dans le monde spirituel.

Il y a des clefs, des signes, des « correspondances » qui sont autant de portes ouvertes d’un monde à l’autre : tout correspond.

L’étoile de David symbolise deux triangles, en haut et en bas, se « correspondant », comme une sorte de miroir.

Un texte kabbaliste dit ainsi :

« Tu as déjà reçu la tradition selon laquelle toute action accomplie ici-bas fait impression en haut, car rien n’est fait sur terre qui ne fasse impression en haut : le monde supérieur tout entier est comme le miroir du monde inférieur et de même que tout acte que l’homme accomplit impressionne le miroir par sa puissance du miroir, ainsi l’action des êtres d’en bas se reflète dans le monde d’en haut. »

R. Siméon Labi, Ketem Paz, 16e siècle

Toute l’idéologie « romantique » puise dans le néo-platonisme et le kabbalisme, où tout répond à tout ; lorsque Baudelaire parle des « correspondances » entre en haut et en bas, il emprunte cela directement au mystique suédois Swedenborg, qui lui-même puise cela dans le néo-platonisme et la kabbale.

Lorsque dans A une passante, Baudelaire témoigne d’une rencontre avec une femme et d’un coup de foudre (échouant car la femme n’a pas été à la hauteur), il raconte une « correspondance », une possibilité (« Ô toi que j’eusse aimée, ô toi qui le savais ! »).

La kabbale est la théorie de ce miroir. Et l’énergie vient bien entendu de tout en haut, de la première Cause, Dieu.

Voici ce qu’on lit par exemple dans une Explication sur le commentaire de Nahmanide, datant de 1875 :

« C’est une chose reçue par les cabalistes de vérité que les créations de ce monde-ci descendent d’en haut comme le long d’une chaîne, il n’y aucune créature qui n’ait se puissance en haut, ainsi que le disent nos maîtres : « Le moindre brin d’herbe a un astre en haut qui le frappe et lui dis : Crois ! » (Gen. Rabba 10:6). 

Si c’est le cas de l’herbe, point n’est besoin de le préciser pour les animaux, les volatiles, les arbres et toutes les autres créatures. 

Déjà le Hassid [c’est-à-dire R. Isaac l’Aveugle], que sa mémoire soit une bénédiction, a écrit une chose merveilleuse à ce propos, dont je transcrirai partiellement les dires, sans reprendre le mot à mot.

Il dit : Toutes les créatures de la terre sont suspendues à des puissances supérieures et celles-ci à d’autres encore qui leur sont supérieures et celles-ci à d’autres encore qui leur sont supérieures jusqu’à la Cause qui est sans fin, à la façon dont il est (marqué) : « Un supérieur au-dessus d’un supérieur monte la garde » (Ecc. 5:7). »

C’est le principe de « l’émanation », tout émane par en haut, par strates. Et naturellement, c’est du néo-platonisme, d’où la théorie des « sephiroth », des émanations : au lieu d’avoir dix sphères ou dix anges comme chez les mystiques musulmans issus d’Aristote, on a dix émanations.

Ces dix émanations se combinent, leur combinaison permet l’unification de la première et de la dernière.

>Sommaire du dossier

La kabbale puise ses racines dans le néo-platonisme, à partir du mysticisme juif, dont la religion juive disposait déjà d’une solide base. 

Elle était déjà elle-même issue de rituels de type païens élémentaires, comme en témoigne ces passages de la genèse (8, 20-21) et de l’exode (24, 4-8) qui témoigne des restes du culte « sacrificiel » propre aux premières religions :

« 20. Noé bâtit un autel à l’Éternel; il prit de toutes les bêtes pures et de tous les oiseaux purs, et il offrit des holocaustes sur l’autel.

21. L’Éternel sentit une odeur agréable, et l’Éternel dit en son cœur : Je ne maudirai plus la terre, à cause de l’homme, parce que les pensées du cœur de l’homme sont mauvaises dès sa jeunesse; et je ne frapperai plus tout ce qui est vivant, comme je l’ai fait. »

« 4. Et Moïse écrivit toutes les paroles de l’Éternel, et il se leva de bon matin, et bâtit un autel au bas de la montagne, et dressa douze colonnes pour les douze tribus d’Israël.

5. Et il envoya les jeunes gens des enfants d’Israël, qui offrirent des holocaustes, et sacrifièrent des sacrifices de prospérité à l’Éternel, savoir de jeunes taureaux.

6. Et Moïse prit la moitié du sang, et le mit dans les bassins, et il répandit l’autre moitié sur l’autel.

7. Puis il prit le livre de l’alliance, et il le lut au peuple qui l’écoutait et qui dit: Nous ferons tout ce que l’Éternel a dit, et nous obéirons.

8 Moïse prit donc le sang, et le répandit sur le peuple, et dit: Voici le sang de l’alliance que l’Éternel a traitée avec vous selon toutes ces paroles. »

Qu’est-ce que le kabbalisme ? Le kabbalisme regroupe de nombreux auteurs, mais tous ont le même but : expliquer l’origine du monde, tout comme Maïmonide.

Leur direction va toutefois à l’opposé donc de Maïmonide, celui-ci considérant qu’on ne peut pas comprendre pourquoi Dieu agit (ni au fond ce qu’est Dieu réellement), et que l’origine du monde se tient dans la « sagesse » de Dieu.

Ici, Maïmonide suit clairement la vision d’Aristote selon laquelle le moteur divin, tourné vers lui-même, a « produit » par sa bonté une certaine vision de lui-même, ce qui a amené par conséquent quelque chose en plus, d’où découle le monde, etc. etc.

Les kabbalistes, eux, ne se tournent pas vers Aristote, mais vers Platon et ses « successeurs » appelés néo-platoniciens. Ils puisent massivement dans les néo-platoniciens, reprenant directement leurs thèses.

Rappelons les deux principales : 

a) l’origine des êtres humains repose dans l’émanation d’une âme unifiée totale dans le Ciel ; chaque humain doit quitter son corps pour faire en sorte que son âme « retourne » à son point de départ initial. Le grand théoricien est ici Plotin.

b) le monde matériel est composé d’une sorte d’émanation multiple depuis en haut, et on peut donc saisir, de manière magique, les forces régissant cette descente, afin de se les approprier, de les modifier, etc. (c’est le principe de la magie, des mages, etc.).

Les kabbalistes puisent donc toutes leurs conceptions dans le néo-platonisme, qu’ils vont mélanger avec le judaïsme. Le terme de kabbale signifie ainsi « réception » en hébreu : c’est la réception de l’émanation divine.

Citons ici un texte kabbaliste, sur la réception de la lumière divine et sur la manière de la faire resplendir en lui « obéissant » :

« Un des principes auxquels l’homme doit croire est que tout ses actes « font impression » en haut, qu’ils soient bons ou mauvais.

En accomplissant les commandements que le Seigneur son Dieu a ordonnés, il illumine, fait resplendir et met en lumière la dimension [supérieure] dont dépend le commandement qu’il a accompli.

Selon la grandeur du commandement qu’il aura accompli et la qualité de son intention lors de cet accomplissement, ainsi sera l’intense irradiation qui l’éclairera par son biais.

L’épanchement s’accroîtra dans les canaux pour faire prospérer le monde et le monde se nourrira par son intermédiaire, en ce qu’il l’illuminera et le fera resplendir quand il fera remonter [les canaux] vers la source pour qu’ils reviennent à leur état de subtilité et de pureté qui était le leur là-bas à l’origine, avant l’émanation. »

R. Salomon Alkabets, Liquouté haqdamot le-Hokhmat ha-Qabalah, texte du 16e siècle

Rappelons au passage que ce néo-platonisme est une bricolage mélangeant de manière erronée les thèses de Platon et d’Aristote (en faveur d’un Platon « religieux »).

Et rappelons, comme cela a été vu, que Maïmonide puise lui dans Aristote et en fait surtout Avicenne (expliquant Aristote), pour mélanger ces conceptions avec le judaïsme (tout en étant donc influencé par Platon, puisque la pensée d’Avicenne est elle-même marquée par celle de Platon, pour la dimension religieuse, ce qu’on a plus chez Averroès).

Tout cela forme un savant bricolage au vocabulaire très technique, ainsi que des concepts mystiques ; on ne peut donc être étonné de la dimension fascinante pour des esprits religieux comme il y en a au Moyen-Âge.

Voyons maintenant la vision kabbaliste du monde.

>Sommaire du dossier

La conception de Maïmonide tient debout, mais il saute aux yeux que le rapport entre Dieu et le monde n’est pas très clair, il n’est pas très explicite. 

Il y a Dieu d’un côté, le monde de l’autre, avec le  « libre-arbitre » des deux côtés, il y a les lois orales résumées par le Talmud, il y a le messie qui va arriver… Mais comment s’y retrouver ?

C’est là qu’intervient la kabbale. Celle-ci critique Maïmonide, mais nous verrons comment il s’agit de deux faces d’une même pièce idéaliste, qui finirent par se rejoindre.

Voyons d’abord la critique effectuée par les kabbalistes. Ceux-ci disent : avec Maïmonide, l’humain rationnel obéit aux lois de Dieu. Mais il ne dit pas pourquoi ces lois ont un sens par rapport à Dieu, il sépare ces lois de Dieu, or là serait la clef du judaïsme.

Une critique kabbaliste dit ainsi :

« La première chose intelligible est que le Seigneur de tout, que l’on ne peut se représenter dans l’intellect par un concept, ni par une limite et un changement, ne profite et ne manque de rien ; de même en est-il des Intellects séparés et de toutes les Idées séparées : rien ne les avantage et rien ne leur manque.

C’est pourquoi, lorsque vinrent les Juifs philosophants, ils ne trouvèrent nullement que les prières matérielles – car la parole et la voix sont matérielles – soient profitables par elles-mêmes, si bien que le maître, l’auteur du Guide [des égarés], dit que leur but est de méditer et de contempler les réalités, et qu’il ne faut pas dire que ces paroles matérielles et ces suppliques parviennent jusqu’au Créateur et qu’il les entend et exauce la demande de celui qui prie.

En vérité, ces propos ruinent toutes les croyances et la prophétie. »

R. Chem Tov ben Chem Tov, Sefer ha-Emounot, 15e siècle

Dans un autre écrit, on peut pareillement lire au sujet de Maïmonide :

« Lui [à savoir donc Maïmonide dans Le guide des égarés] pense que ces actes n’ont aucun effet et que les anciens idolâtres trompaient les foules avec des choses qui n’ont rien de consistant et n’opèrent aucune action dans le monde, leur but étant seulement de s’ériger en maître et de gouverner la populace par des choses mensongères dépourvues de toute réalité.

Il pense aussi que la Torah n’a repoussé de telles pratiques hors de la nation israélite que parce qu’elles sont vaines et ne possèdent aucune efficience. On pourrait déduire de ses propos que si elles avaient été utiles, la Torah ne les aurait pas repoussées.

Mais selon l’avis de nos maîtres, que la paix soit sur eux, et selon l’avis des sages de la cabale, il n’en va pas ainsi : les anciens agissaient en ce monde au moyen de ces pratiques en fonction des cultes qu’ils rendaient aux puissances d’en haut, aux étoiles, aux constellations et aux êtres qui les gouvernent, et par leurs rites et leurs cultes, ils obtenaient des résultats en faisant descendre la spiritualité des astres ici-bas. »

R. Siméon Labi, Ketem Paz, 16e siècle

Les kabbalistes ne sont pas d’accord pour séparer complètement le monde de Dieu. 

Le grand paradoxe, rendant la chose à peu près incompréhensible, est que Maïmonide sépare Dieu et le monde, avec un Dieu tout le temps penché sur le monde, regardant et choisissant, mais de loin (sans qu’on ne sache pourquoi, ni même qu’on puisse savoir pourquoi).

Dans la kabbale, c’est l’inverse, Dieu est très lointain, il n’est plus présent, mais donc il est « connecté » au judaïsme. La raison de cela est facile à comprendre. Les options de Maïmonide et de la kabbale obéissent à deux impératifs :

– affirmer le libre-arbitre de la communauté juive isolée, son « choix » envers « son » Dieu, pour maintenir l’unité ;

– justifier la dispersion de la communauté juive par une présence de Dieu affaiblie qu’il faudrait renforcer.

La notion de temps est ici différente. Maïmonide considérait l’avènement du messie comme proche, voire très proche (50, 100 ans), alors que pour la kabbale il s’agissait d’un processus en cours pouvant durer bien plus longtemps (sans qu’une date soit posée).

La double fonction idéologique est ici bien entendu de maintenir idéologiquement l’unité de la communauté juive, de justifier sa situation.

>Sommaire du dossier

Pour que Maïmonide puisse parfaire son système, il doit justifier que Dieu pense. Si Dieu ne pense pas, il ne peut pas en effet pas avoir choisi non seulement de révéler des choses, mais également d’avoir accordé le libre-arbitre aux humains.

Pour cette raison, Maïmonide est obligé de faire un savant mélange entre judaïsme, platonisme et aristotélisme. Voici comment il formule précisément sa manière de voir les choses :

« Tu connais cette célèbre proposition que les philosophes ont énoncée à l’égard de Dieu, savoir qu’il est l’intellect, l’intelligent, et l’intelligible, et que ces trois choses, en Dieu, ne font qu’une seule et même chose, dans laquelle il n’y a pas de multiplicité. »

Défendant cette proposition, Maïmonide attaque immédiatement l’aristotélisme non seulement dans sa perspective averroïste, mais même avicennienne, au nom d’un aristotélisme juif :

« Sans doute, celui qui n’a pas étudié les livres traitant de l’intellect [lesquels ? Il ne peut s’agir que de ceux d’Aristote], qui n’a pas saisi l’essence de l’intellect, qui n’en connaît pas le véritable être et qui n’en comprend qu’autant qu’il comprend l’idée de blanc et de noir, aura beaucoup de peine à comprendre ce sujet, et quand nous disons que Dieu est l’intellect, l’intelligent et l’intelligible, ce sera pour lui comme si nous disions que la blancheur, la chose blanchie et ce qui blanchit sont une seule et même chose !

Et en effet combien y a-t-il d’ignorants qui se hâteront de nous réfuter par cet exemple et par d’autres semblables ! »

Ici, on voit comment Spinoza est un penseur juif. Il admet le principe de l’unité, de l’unicité divine, mais il est d’accord pour dire, en quelque sorte, que « la blancheur, la chose blanchie et ce qui blanchit sont une seule et même chose. » Dieu se confond avec l’univers.

Mais Maïmonide est un penseur qui veut retourner en arrière, et non pas faire comme Spinoza et pousser Aristote jusqu’au bout, même au-delà d’Averroès !

Maïmonide veut retourner en arrière. Il ne peut pas admettre que les sphères célestes, les anges, etc. aient des capacités « productives. » Cela serait contraire à la religion, à ses yeux (le kabbalisme lui prendra cette direction, au moyen de Platon).

Et il ne peut pas utiliser Platon de manière principale, car son Dieu est « un » dans un mode passif. Maïmonide veut maintenir la fiction d’un Dieu qui choisit, prend des décisions, etc., le tout « à sa manière » unique.

Il n’y a donc qu’un seul moyen pour Maïmonide : faire un Dieu éternellement actif, éternellement penché sur l’humanité – c’est l’origine de la fameuse culture juive du « si Dieu veut ».

Maïmonide dit ainsi :

« Il est très évident que toute chose née a nécessairement une cause prochaine qui l’a fait naître ; cette cause (à son tour) a une cause, jusqu’à ce qu’on arrive à la cause première de toute chose, c’est-à-dire à la libre volonté de Dieu. »

Et voici comment Maïmonide formule sa conception d’un Dieu toujours actif (là où le kabbalisme formulera la conception d’un Dieu jamais actif, toujours passif) :

« Or, comme il est démontré que Dieu (qu’il soit glorifié!) est intellect en acte, et comme il n’y a en lui absolument rien qui soit en puissance, – ce qui est clair (en lui-même) et sera encore démontré, – de sorte qu’il ne se peut pas que tantôt il perçoive et tantôt il ne perçoive pas, et qu’au contraire il est toujours intellect en acte, il s’ensuit que lui et la chose perçue sont une seule et même chose, qui est son essence ; et (d’autre part) cette même action de percevoir, pour laquelle il est appelé « intelligent », est l’intellect même qui est son essence.

Par conséquent, il est perpétuellement intellect, intelligent et intelligible. Il est aussi que, si l’on dit que l’intellect, l’intelligent et l’intelligible ne forment qu’un en nombre, cela ne s’applique pas seulement au Créateur, mais à tout intellect. 

Dans nous aussi, l’intelligent, l’intellect et l’intelligible sont une seule et même chose toutes les fois que nous possédons l’intellect en acte ; mais ce n’est que par intervalles que nous passons de la puissance à l’acte.

De même l’intellect séparé, je veux dire l’intellect actif (universel), éprouve quelques fois un empêchement à son action ; et bien que cet empêchement ne vienne pas de lui-même, mais du dehors, c’est une certaine perturbation (qui survient) accidentellement à cet intellect.

Mais nous n’avons pas maintenant pour but d’expliquer ce sujet ; notre but est plutôt (d’exposer) que la chose qui appartient à Dieu seul et qui lui est particulière, c’est d’être toujours intellect en acte et de n’éprouver aucun empêchement à la perception, ni de lui-même, ni d’autre part.

Il s’ensuit de là qu’il est toujours et perpétuellement intelligent, intellect et intelligible ; c’est son essence même qui est intelligente, c’est elle qui est l’intelligible, et c’est encore elle qui est l’intellect, comme cela être dans tout intellect en acte. »

Qu’est-ce que cela signifie, dit simplement ? En fait, Dieu « porte » le monde : il lui donne naissance, mais il n’est pas « parti » (c’est inversement la thèse de la kabbale).

Maïmonide reprend la thèse d’Aristote selon laquelle une « âme » donne une « forme » à la « matière », ce qui a été appelé « hylémorphisme » (des termes grecs hulè, matière et morphè, forme).

Et il l’applique au monde : Dieu ne fait pas que « créer » le monde, il en est à la « forme », le principe essentiel. 

Ainsi, selon Maïmonide, « Dieu est la fin dernière de toute chose ; tout aussi a pour fin de lui devenir semblable en perfection, autant que cela se peut. »

Tout part de Dieu, mais tout est également « porté » par Dieu, et donc tout lui reviendra.

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